第一編緒論
一、唯識教之希有
唯識是釋迦牟尼佛在世時所說的一種法教，甚麼叫作法教呢？不違正理，有軌可循名之為法。凡有所說必有音聲，即這音聲及所說的道理，令聞的人能生明解，便名為教，不定要有神聖不可侵犯的意味，方名為教；或是定有勸善懲惡的意義，方名為教。如來所說的一切音聲都是有正理的、有軌則的，可許弟子論議的，不是神聖不可侵犯的，也不僅是勸善懲惡的。諸聖弟子依此正理與軌則而修學者，都是有成就的。所以如來所說的一切音聲叫作法教，這唯識一種法教，在如來一切法教中是最究竟的、是最明顯的，而且是最切要的，所以這唯識一種法教在學理上與修行上，誠為第一甚奇無上希有之法寶也。
為甚麼說是最究竟的呢？如來法教有為初根人說的，有為中根人說的，有為上根人說的。初根是初聞佛法的人，中根是已聞佛法而未能通達的人，上根是已聞佛法而又能通達的人。如來為初根人及中根人說法，都是隨順化導善權方便而說的，不是盡量盡理而說的，所以為這二種人所說的法教不是究竟。唯識的法教是為上根人說的，是盡量盡理而說的，所以說這唯識教，在如來一切法教中是最究竟的。
為甚麼說是最明顯的呢？如來法教有是善權方便說的，有是盡量盡理說的，已如前論。善權方便說的法是因人而說的，是隨時而說的。要是某一種人在某一定的時期，便說這一種的法，不是某一種的人，不在某一定時期，便不說這一種的法。這一種法是不能執文迷義的，是不能盡人而從的，猶如醫生以藥治病，要審病情方能下藥，這一種藥，是不能无病而服的，亦不能盡病而服的。所以這善權方便的法教既是因人而說、隨時而說的，不是盡量盡理而說的，其趣意所在是最難通達的、是最不明顯的。唯識的法教是盡量盡理而說的，能令一切不明顯的法教皆得明顯，遍於一切法教，皆是一味無差別的，猶如彩畫所依託的質地，若是鮮明，便能顯發所有彩畫的顏色，這質地是遍於一切彩畫的顏色，一味無別的。所以說這唯識教在如來一切法教中是最明顯的。
為甚麼說是最切要的呢？如來法教有為斷煩惱障而說的，有為斷所知障而說的。甚麼叫斷煩惱障呢？障謂障礙，煩惱就是貪瞋癡等，這貪瞋癡都是煩擾惱亂於身心的，所以皆得名為煩惱。有此煩惱的人身心便為煩惱所繫縛、永不解脫、不得自在，所以說此煩惱是障，以其障礙身心不得解脫的原故。如來為說煩惱生滅之因及其出離之方便，能令有煩惱的人自知出離，令其煩惱滅不更生，由此能得解脫自在，這便名為斷煩惱障。甚麼叫斷所知障呢？障為障覆，所知就是所見、所聞及所覺等，以此所見、所聞、所覺知的境，由于自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如實顯現在前，譬如戴著有色的眼鏡，觀見外物皆為有色，外物真相皆為覆蔽，不能如實顯現在前，這便名之為所知障。如來為說一切法之緣起，凡是所見、所聞、所覺知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能於一切法上除去了覆蔽，如實而知為有為無、為假為實，以及其他有無量的差別，這便名為斷所知障。斷煩惱障的人不必要斷所知障，如聲聞乘是；斷所知障的人煩惱障未有不斷的，如大乘是。大乘人於斷所知障時，一切所知皆能稱實，自心既無絲毫迷惑，煩惱自然都不生起，所以大乘人斷所知障，煩惱亦斷，以所知障是煩惱障的根本，但起煩惱障必有所知障，所知障若無煩惱亦不起。由此可說，斷所知障即是斷煩惱障的根本，根本既斷枝末何有？所以菩薩依大乘教二障俱斷，是最切要的。唯識的法教是為大乘人說的，是為斷所知障而說的，所以說這唯識教在如來一切法教中是最切要的。又如吾人生於現在，內而有已得的自體，外而有現前的境界，這個自體與夫現前的境界究竟從何而有？死沒以後，除了色身以外，這個自體所有的知覺是否從此歸於斷滅，還是依然存在的呢？若假定是存在的，死沒以後所知的境界是否還同於現在現前的呢？這是吾人最大的迷悶，亦即吾人最切要的問題，這個問題非依唯識最究竟最明顯的法教，是萬難於解決的。所以說這唯識教是在如來一切法教中是最切要的。
二、唯識教之依據唯識的道理源本是佛說的，佛初成道說《華嚴經》的時候，就說一切法皆唯有識(義如後解)，其餘各經中散見的亦多，世親菩薩即依據此等經造《唯識三十頌》，後護法等菩薩又廣徵博引的解釋此頌，令唯識的妙理得以成立，名曰《成唯識論》。這《成唯識論》是採集各經論的精要而成的，暢發唯識的道理是最極圓滿的，原本是護法等十大菩薩各各別釋的，每一菩薩各有十卷，共計百卷之多。玄奘法師譯此論的時候，經窺基法師的請求，將百卷的《成唯識論》糅為一部，共為十卷，現今流通的就是此本。這《成唯識論》既是採集各經論的精要而成的，究竟所依據的是何種經、何種論呢？就是六經十一部論，甚麼是六經呢？所謂《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毘達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》。甚麼是十一部論呢？所謂《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《辨中邊論》、《集論》。這六經十一論，可惜猶有未能傳來此土的，今更表列如次：
華嚴經佛陀跋多羅譯六十卷實叉難陀譯八十卷。
解深密經玄奘譯五卷。
如來出現功德莊嚴經未來此土。
大乘阿毗達磨經未來此土。
楞伽經求那跋陀羅譯四卷菩提流支譯十卷實叉難陀譯七卷。
厚嚴經地婆伽羅譯三卷。(即大乘密嚴經)
瑜伽師地論彌勒菩薩說，玄奘譯一百卷。
顯揚聖教論無著菩薩造，玄奘譯二十卷。
莊嚴論本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，波羅頗多羅譯十三卷。
集量論陳那菩薩造義淨譯四卷
攝大乘論本論無著菩造，釋論世親菩薩造十卷無性菩薩造十卷以上均玄奘譯。
十地經論世親菩薩造，菩提流支譯十二卷。
分別瑜伽論彌勒菩薩說，未來此土。
觀所緣緣論陳那菩薩造，玄奘譯一卷。
二十唯識論世親菩薩造，玄奘譯一卷。
辨中邊論本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造玄奘譯三卷。
集論本論無著菩薩造，釋論師子覺造，玄奘譯十六卷。以上所說的經都是佛說的，所說的論都是佛之弟子菩薩造的。凡是佛所說的經多是要略而說的，因為可以容易說明的原故，又為使人可以容易聽聞，並且可以容易受持的原故。這個經字作何解？就是貫穿縫綴的意義名之為經。如來說法的時侯，以有名有句有字的言聲，將所應說的道理前後貫穿、次第縫綴，顯成甚深無上的妙義。善聽聞的人便隨著貫穿縫綴的法痕，自然生起甚深無上的妙解了，所以這貫穿縫綴的意義名之為經。這個論字作何解？就是論議抉擇的意義名之為論，菩薩造論都是依據佛所說的經文而更廣演其道理，經文不是絕對不許論議的，然所論議的道理是不能超越佛說而任意發揮的，不過於佛所略說的經文中，加以審正的論議和以精細的抉擇罷了。譬如畫師及其弟子共同做一彩畫的事業，有先作模的，有後填彩的，畫師就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是終不能超越於模的，不過於模的範圍以內，加以師所許的鮮明可愛的顏色罷了。菩薩造論的道理也同一樣，凡是菩薩所造的論文多是繁廣的，理多是精密的，因為要有精審的抉擇方可令法久住於世，不致展轉誤解的原故，又為令人可以由簡入繁，達解甚深微妙的原故。不要以為菩薩所造的論，既有精審抉擇的道理，是為佛所未曾說的，便將先前佛听說的經判為原始的，後來菩薩所造的論判為進化的，下這一種判斷的人都是不明白經論字解的意義及其範圍的原故。這一種判斷的來源只是由於自心上虛妄比擬而起的構畫，不是有決定根據的。雖從歷史上一方面觀察，可許有幾分相似的相貌，然實與佛教嚴正的道理相違了。
三、唯識教之訓釋教字意義前已解釋了，唯識二字是甚麼意義呢？識即是心，然從了別的意識而言又名為識，因為心所知的境界有種種不同的現象說名為別，其能知的心也便隨此不同的現象說名了別，了別二字原本說心，然是從境假立的名，例如所見的色、所聞的聲、所嗅的香、所嘗的味、所觸知的寒煖等等，以及心中構畫而起的種種對象都說為境，以是心所遊歷的境界、現象都是各別不同的，因此不同的緣故，便將能知的心划分出來說有八種：所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識(名如後解)。從眼識至意識通說為前六識，以其是最麤顯的緣故，是為人人所能知的，所以先說，次末那識說為第七識，後阿賴耶識說為第八識，以這二種是最深細的緣故，是為人所難知、難信的所以後說。這種排列的次第不過強以麤細為其先後罷了，不是決定要如此的。
識字已解，唯字是何意義呢？唯字是遮簡的意義，遮簡是語言中的一種作用。語言的作用有二：一是表詮，一是遮詮；凡是所應說的道理使用表詮表示出來，凡是所不應說的道理便用遮詮簡別出來，如說某一種色是青、是黃、是赤、是白，或不是青、不是黃、不是赤、不是白，凡說是字的方面都為表詮，凡說不是字的方面都為遮詮，餘可類推。現在說的唯識二字之中也有表詮與遮詮二種作用，識字便是表詮，因此表示許有內心的道理，唯字便是遮詮，因此遮止不許有外境的道理，二字聯起來說，便是於表有內心之中隱含遮無外境的意義。
因何不許有外境呢？吾人現見的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的處所便見其有，若無山河大地的處所便見其無，這山河大地是隨處所有、無的，不是隨心有、無的，因何不許心外有境呢？這種道理是最極複雜的，不是簡單的幾句話所能解說明白的，今且略略的說一下。在佛法的教義中說有六根六境六識，各各作用的界限是極分明的，所以名為十八界，這十八界的道理是最究竟最圓滿的。六根是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種能為識所依止的處所，又能為識生長的門戶，識生之時此能與彼有增上的勢力，故名為根；六境是甚麼？就是色、聲、香、味、觸、法，這六種是為識所遊歷的處所，故名為境；六識是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種識是從所依的根而立名的，若是從境立名也可名為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識；這根境識三種的關係是最極密切的。根境二種都有生識的功能，若是所依的根壞了或是境不當前的時候，識便不能生起了，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲，就是因為眼根、耳根壞了的緣故，眼、耳二根既是如此，所餘的四根道理亦同。又如過去已壞滅的境，或在未來未生起的境，以及遠在他處或為其他障礙的境都是不能看見的，就是因為境不當前的緣故，這是泛論根境識三種相互的關係。若再分析起來，各各的根對各各的境，為各各識的所依、所緣，是不容有羼雜的，譬如眼根壞了，眼識不能以其他不壞的根為依而見色境，或是色境不當前的時候，眼識也不能以其他當前的境而為所見，這種事實是最極明顯的。所以何种根為何種識所依，何種境為何種識所緣，這種道理也應該是有決定的。根據此理，再來論山河大地是為何種識所緣的境呢？山河大地是吾人於所見知的實物上給他的一個假名，這個假名但為意識所緣的境，不是其他的識所緣的境，因為意識緣境的作用比較其他的識是特別的廣大，無論境的若假若實、若有若無，意識都能緣得到的。又與意識相應的想心所也是特別明利的，凡是境象的大小、廣狹以及其他無數的分量、限度，這想心所都能比擬構畫出來，如繪畫似的，令於自心上有一種相似的相貌當前顯現，這一種相貌但是與實有的相似罷了，不能將這相似的相貌即說為實有，凡是一切物的假名都是依這非有似有的相貌而安立的，這一種相貌的境祇是因名而起的心境，因為非有似有的緣故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義正是因為要打破此種的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此種迷惑的善巧工具，除了此種善巧工具而外是絕不能打破此種迷惑的。世間的人無論何等的聰慧，終是為名言迷惑的，於此種迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自聞山河大地假名以後，便依假名起了一種實想，以為山河大地是實有的物，又或以爲山河大地的名是依實物而說的，這種言說不是荒誕無稽之談，哪能說山河大地唯是假名呢？須知一切的名都是假的，不應分別依實物的名是實，不依實物的名是假。甚麼道理呢？因為實與不實是物一方面的差別，在名一方面是無此差別的。譬如火是一種實物，以其能燒燃的緣故，所說的火名便無此燒燃的作用了，這個火名所依的火，雖是實物而以其無燒燃的作用，便不同於實火了，豈能說這火名也是實有嗎？依實物的名尚且不實，不依實物的名更不必說了，所以說一切名都是假的。或有人說依實物的名若都是假，何以某一種名說某一種物要有一定的限制呢？須知名是依物而立的，吾人對於某一種物，有種種的觀察不同，由有種種的觀察，可於一個物體上安立若干種名，譬如江淮河漢都是水的別名，峰巒嶺岫都是山的別名，若許名稱其實，一個物體上哪容有這許多名呢？不過立這許多的名，都是要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限制罷了，其實何嘗有一定呢？須知所說這應有的義是由觀察所得的，是由心想所起的，都是意識所增益的，這義不是實有的物，實有的物是要離了意識的增益方能求得到的。這義既不是實有，依義而立的名當然亦非實有了，所以說一切名都是假的。根據前說的道理，名是依義而立的，義是觀察所得的、是心想所起的，都是意識所增益的，山河大地也是名，這名也是依義而立的，這義也是觀察所得的，也是心想所起的，都是意識所增益的，所以說這山河大地的名但為意識所緣的境。吾人聞了這個假名，若能知是意識所增益而立的，便知是假，便不為名所迷惑了，不應於這假名上反生一種實想，有此實想的人都是不能明白名是意識的境，及其真實道理的緣故。
復次，這山河大地的名既然是假，而這假名所依的實物，究是何種物體呢？這種物體，既不是如名言所說的有一整個的山河大地，而這山河大地的名稱，究依何種物體而有的呢？今欲解決這個問題，要先將一切物質的實有假有劃分界限，方有一定的判斷，有了判斷方好解決。這界限如何劃分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是實有，待是對待之義，對待名言方能覺知的，說為待名言的物，不對待名言而即能覺知的，說為不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽體的作用，遂假立這衣服的名，其實衣服還是布帛，衣服的意義是待名言方能覺知的，所以衣服不是實物；又這布帛是由絲縷而成的，布帛也是一種假名，絲縷是由微少的物聚集而有的，絲縷也是一種假名，這布帛絲縷的意義也是待名言方能覺知的，所以布帛絲縷都非實物。以這一切的名都是吾人心想所造的緣故，若是離了這心想所造的名，而有為吾人所知的物，這一種物方可說為實有，以其不待名言就能覺知的緣故。例如色是為眼識所見的，聲是為耳識所聞的，香是為鼻識所嗅的，味是為舌識所嘗的，堅濕煖動是為身識所觸的，這一切的物都是不待名言就能覺知的，所以說為實物。當嬰兒的時代，有所見而不知為色，有所聞而不知為聲，以及有所觸而不知為堅濕煖動，就是離了色聲等的名言而有所見所聞等實物，到了成人以後，既聞色聲等的名言，便於所見所聞等的實物上，有了名言的夾雜。久而久之，這所見所聞的實物，便與假名的界限，混合不分了。以為所見、所聞的就是色、聲，不知所見、所聞之中有待名言的色、聲，有不待名言的色、聲，待名言的色、聲說他是假；不待名言的色、聲說他是實，這假與實的界限是最極分明的。色、聲的名言不過是所見、所聞的一種符號罷了，哪容說這所見、所聞的實物，就是色、聲的符號呢？一切物的假實界限既經劃分清楚，有了一定的判斷了，今再解決山河大地的問題，究依何種實物而有這種名稱呢？就是吾人所可見、所可聞、所可嗅、所可嘗、所可觸的種種物都是不待名言的，都是分別顯現而可得的，可以說為實物，為山河大地假名的所依，離此以外無別分明顯現可得的實物，所以不說其餘的物，為山河大地的名之所依。因為吾人依這可見、可聞等的實物，從自心上比較對待虛擬構畫起了種種不同之想，或名為山、或名為河、或名為大地，其實都不外這可見、可聞等的實物，若是這可見可聞等的實物壞了，這山河大地的假名也就隨著消滅了。因為這個道理，所以說山河大地唯是假名，所依的實物唯有色、聲、香、味、觸是分明顯現可得的實體，這山河大地的假名唯是由於自心上一種高下動靜不同之想，不是實有高下動靜不同之物。所以山河大地但是實物上的一種名言，是內心所分別的境，不是心外實有的境。山河大地的假名說是由內心所分別的境，可許不是心外實有的物。然而這山河大地的假名，既有所依的實物，這所依的實物而又不是內心所分別而有的。這豈不是外境嗎？因何唯識的道理，決定遮止不許有外境呢？須知山河大地所依的實物，就是色聲香味觸種種對象，這種種對象，雖然似是在外分明顯現，卻是隨有情的識差別而有的。我們人類所能覺知、所能受用的境，在其他種類的有情不必能覺知能受用；其他種類的有情所能覺知所能受用的境，在我們人類，又未必能覺知能受用。世間現見的鳥獸蟲魚，與我們人類覺知不同、受用不同的實例甚多，不必列舉。若是這色聲香味觸種種對象，實是心外的境，因何隨有情的識不同，而有種種差別呢？既是隨識不同而有種種差別，還是不能離識而有外境。例如吾人戴著紅色的眼鏡，便見外物皆成為紅；若是戴著黃色的眼鏡，便見外物皆成為黃。這些紅黃的顏色，雖似在外分明顯現，然卻不是決定在外的；若是所戴的眼鏡，改變了顏色，這些在外的境色，也就改變了。有情的識，種類不同，正如眼鏡一樣隨識而有的種種對象，正如隨眼鏡而有種種的顏色一樣。所以唯識的道理，決定遮止不許心外有境。
前說色聲香味觸種種對象，都是實物，都不是內心所分別而有的，今何又說隨識不同，而有種種差別呢？須知前所說的內心，是專指第六意識而言。第六意識所緣的假名，原本是無；但由分別變現似有。所以說假名是由內心分別而有的。色聲香味觸，既是實物，便不同於假名，不唯屬於第六意識所緣的境；所以說不是內心所分別而有的。後所說的隨識不同，這個識字是指第八識與前五識而言，第八識的生起唯是隨業力而轉的，是任運而無分別的。甚麼是業力呢？就是由於前前世意識能分別的緣故，便有種種的造作說名為業，這種種業造作的時候，有一種特別的勢力擊發在第八識中，第八識為所擊發的緣故，便為種種的業力所熏染了。自此以後，這熏染的勢力常常在第八識中展轉不絕，說名業種，謂如種子有能生果的意義，到了今生隨得一種有情之身，皆是業種所生的果，隨一有情身中又有隨類不同無量的業種，若是這一身中業種盡了，這一期的有情身也就不能剎那存在了，猶如油盡燈滅的道理一樣。又這身中所有的業種，在前前世擊發熏染的時候，隨是何等的取相，到了今世業種生果的時候，還是同前隨是何等相的生起，猶如照像翻板的道理一樣。我們今世所現覺知所現受用的色聲香味觸的種種對象，都是從各自種子而生起的，都是依第八識相續不斷的，所以說色聲香味觸種種對象都是實物，都是隨有情的識不同而有種種的差別，決定遮止不許心外有境。前说色聲香味觸種種對象，是為眼耳鼻舌身五識所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸的境，今何又說隨第八識的業种不同而由種種差別呢？須知第八識的業种是隨得一有情身的總果之因，由此業因積漸的日子多了，如种成熟，便能感得一有情身的縂果，有了這個縂果又漸漸由業种的差別，轉變生起眼耳鼻舌身五种色根，這五种色根是依第八識而生的，又由第八識為依的緣故，這五种色根不致有時壞爛，自從生起這五种色根以後，漸次漸次的圓滿，便有二种作用：一是於第八識縂果所變的色聲香味觸種種的對象，能為各各的觀照，成爲各自的境界，就是如前說的眼能見色、耳能聞聲等；二是能為眼耳鼻舌身五識的所依，由此五种色根為依，眼耳鼻舌身五識方能各各緣得各自的境，若是根坏了，因爲不能為依的緣故，五識便不能緣境了，此种道理如前已說，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲等。因爲這種種的道理，這色聲香味觸種種的對象，根本上是隨有情的第八識變現來的，五种色根不過於這五种對象能為各自觀照罷了，如鏡照物一樣，有了這五种色根能各自觀照的作用，眼耳鼻舌身五識依之而又變爲一種影像，於這影像上便生籌慮，說名緣境。這緣境與照境的作用顯然不同，緣境是有籌慮的，照境是無籌慮的，這是根與識二种的差別，所以說色聲香味觸種種對象是隨第八識及前五識而有的，以其不是隨第六意識分別而有的緣故，所以在這一有情身縂果相續存在的期間，凡是為所見、所聞等的對象常是堅住不動的。又以這種種對象恆常堅住的緣故，所以目遇之而成色，耳得之而為聲，這色與聲雖似在外，而實為自第八識所變現而來的。凡是同類有情的第八識就能覺知、能受用同類的境，若不是同類有情的第八識所變現的境就不一樣了。所以唯識的道理決定遮止不許心外有境。由上所說根境識的道理，及一切物假實的界限與夫種種的辯難分析，應當知道山河大地唯是假名，唯是第六意識所緣的境，何嘗有個現見的山河大地呢？又這山河大地假名所依的色聲香味觸雖是實物，雖似在外分明顯現，卻是為第八識所變現的，及為前五識各自所緣的，何嘗離識而別有外境呢？吾人不依佛說的教義，妄自揣想真實的道理，是萬揣想不到的，何不於這佛說的教義，切切實實的去研究呢？復次，依這唯識的道理，決定遮止心外有境，因何于這心法以外，佛更說有色等法呢？須知佛所說的色法是依色心非一的道理而說的，甚麽是色心非一的道理呢？因爲有緣慮的作用名之為心，有質礙的作用名之為色，這兩种作用是顯然不同的，心的緣慮作用色法無有，色的質礙作用心法無有，所以佛于心法以外別説色法。然此別説的緣故，只能證明色法作用是與心法非一的道理，不能證成色法是離心法而有的。若強說这色法是離心法而有的，便與佛說的三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，這些唯識的教義都成相違了。所以這唯識的道理，一方面既知遮無外境，一方面又知許有他法，許有他法與遮無外境是不相矛盾的。這唯識的識字，但是縂說不是專說，若是專說便不應許另有他法了，今是縂說，所以于這心法自体而外還包括有許多的法，如佛說的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相應行法，有無爲法；色法是為識所變的，心所有法是與識相應而起的，不相應行法是識的分位差別，無爲法是識的實性。道理繁多不能詳述，不過略擧其名罷了，這些個法都是不離識而有的，所以但說一個識字便能包括這許多的法。又這唯識的識字，但是遮止離識而有所餘的法，不是說唯有一識，更不許有其餘的法了；也不是說一切有情唯是共同有一個識，若是共同有一個識，那便無有凡與聖、尊與卑、因與果的種種差別了，可以說我的識即是佛的識，也可以說佛的識即是我的識，又可以說我的識即是下等動物的識，也可以說下等動物的識即是我的識，這豈不是漫無差別，成了大錯嗎？！所以這唯識二字，不是一切有情共同有一個識，只是一切有情各各有自己的識罷了，隨是何種的有情，就有何種的有情身及何種受用的境界，這身與境界根本上都是為自己的識所變現而有的，不是其他的有情能變自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能變其他有情的身及其他所受用的境界。簡括的唯識道理不外如是。
四、唯識教之傳宗
吾人从无始时来，依自己的寻思而起虚妄的分别，执为实有外在的境，由此不能证得真实的道理，所以如来于《华嚴》等经中说一切法皆唯有識，為令吾人觀得自己的心，为一切法萬有的起源，不迷執有在外的境，既不執有在外的境，便于悦意的境上不起貪愛的心，于不悅意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其餘種種的煩惱也就不起了。煩惱既是不起，諸業也就不造了。這煩惱和業都是當來生死的因緣，這種因緣若是能永斷了，便可解脫當來無量的生死，這即是所謂如來的大悲，不是徒託空言毫無實際的大悲所能比擬的，如來滅后九百年閒，有一菩薩名曰天親出現于世，根據如來所說的唯識教義，製成了三十個頌，名曰《唯識三十論》，文義巧妙皆是廣明唯識的道理，後有十大論師：一護法、二德慧、三安慧、四親勝、五難陀、六淨月、七火辨、八勝友、九勝子、十智月。這十大論師又根據六經十一論，將這唯識精要的道理，採撮了來解釋這天親菩薩所造的《三十頌》，名曰《成唯識論》。這十大論師之中護法所解釋的道理最有研尋的價值，凡是難解的問題都能解得不違經意，契合正理，從此這唯識教便傳宗于世了。甚麽叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之義都名為宗，這唯識二字正是標明傳宗的主義，這一宗的主義是主張中道的，然卻不是依違兩可的，甚麽是中道呢？就是于真實是有的法說他是有，于真實是無的法說他是空，不說一切法是有，也不說一切法是空，說有說空皆有至當恰好的分限，及其真實不虛的道理，這便名為大乘中道第一義諦。這唯識教的識字一方面是表示内心是有的，唯字一方面是遮簡外境是無的，所以這一宗主義是主張中道的。我國玄奘法師往至印度，親承此宗精要的教義，歸國而後，將十大論師所造的《成唯識論》糅為一部，以成現今流通之本。窺基法師親承指授，更將唯識的隱微道理闡發出來，纂為《成唯識論述記》。次有淄州慧沼大師繼承基師，著有《成唯識論了義燈》。後有濮陽智周大師，稟于淄州，繼傳此宗，著有《成唯識論演秘》。此外還有餘人盛揚此宗的教義，然皆不是此宗的嫡傳，所以不更具述了。
第二編本論
唯識教的範圍很寬，前所說的色法、心所有法、不相應行法、無爲法皆不離識，皆在識的範圍以内，今為簡括説明的緣故，只將八种識的分別說為本論的範圍，其餘的色法、心所有法、不相應行法、無爲法不更多說了。
八識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；這八种識又名八個心王，譬如國王有所轄的自己國土，凡在自己國土範圍以内，國王的勢力都能統轄得到的，這八識的道理也同一樣，各各的識有各各所緣的境，凡在自己所緣的境範圍以内，各各識的勢力都能緣慮得到的，所以名為八個心王。前五种識的緣境是最極麤顯的，是極容易可知的，又是最極狹小的，譬如眼識緣的色，耳識緣的聲，鼻識緣的香，舌識緣的味，身識緣的觸。緣境的勢力又是各不相犯的，所以説是最極狹小的。意識就不然了，不如五識的緣境麤顯，然也不如七、八二識的緣境細微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最極廣大的，凡是若内若外、若假若實、若有若無、若色若心一切的法，都為意識所緣的境。末那識是緣第八識為自己的境。阿賴耶識是緣自己所攝持的一切種子為境，又緣眼等五根聚集為依的身為境，又緣現世界依處為境。這末那識和阿賴耶識所緣的境是最極細微的，爲人所難知的，不但未聞佛法的人不能知道，就是聲聞乘人佛也不為他說，恐他聼了反生誤解的緣故，所以說這二种識是最極微細的，爲人所難知的。
以上的説法，是就八識的緣境略顯劃分八識的道理，然八識的差別不但是緣境一門，緣境只是差別中之一种，若一一列舉出來，總共有五門的差別，就是一自性門、二所依門、三所緣門、四助伴門、五業用門。
自性：性是體性，這一法的體性與他法的體性不同，這個體性是為此一法所獨有的，所以名為自性，例如地以堅為自性，水以濕為自性，火以煖為自性，風以動為自性，都是各各有各各的體性是不容混雜的，這自性的名詞略如近世所稱的個體一樣，然根本上道理不同，佛法中所說一一法的自性都是隨一一法上可取得相貌而假立的，不是離了這個可取的相貌而別有個不可知的真實自性，這自性但是限於一一法上可取的相貌假説罷了，超過這相貌以外便無所謂自性了。譬如前所說的地以堅為自性，水以濕為自性，火以暖為自性，風以動為自性。這個例就是因爲有堅相可取的緣故便說地以堅為自性，因爲有濕相可取的緣故便說水以濕為自性，因爲有暖相可取的緣故便說火以暖為自性，因爲有動相可取的緣故便說風以動為自性。若是離了這可取的堅相、濕相、暖相、動相，還說甚麽堅性、濕性、暖性、動性呢？世間的人，多是以爲先有堅濕暖動的實性，然後有堅濕暖動可取的相，若無實性的本體，也就無有可取的相貌了。不知所說的堅濕暖動的相貌是由身識分明可証的，不能說他為無；說有堅濕暖動的自性是由意識因身識的感受而追想的，不是分明可証的，哪能說他是實有呢？世間的人有這種迷執的甚多，如算命、卜課等事，都是因爲迷執先有，不求甚解的緣故。
所依：吾人現在有生有滅的法，無有自能生起的，都是要待其餘衆多的法湊集和合的勢力，這法纔能生長起來的，例如穀麥種子要待田水日光種種湊集和合的勢力，這穀麥種子纔能生起穀麥的芽，若無田水日光等種種湊集和合的勢力，這穀麥種子便不能生芽了，這就是佛法中所說的因緣道理，穀麥種子名之為因，田水日光等名之為緣。因是親能生芽的，緣是助成生芽的，這二种是不能闕一的，有緣無因便是無种，無种哪有生芽的希望；有因無緣便是無助，無助就是無衆多的法湊集和合的勢力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生滅的法，佛法中都名為有爲法，凡是有爲法無有不是因緣具足纔能生的。這因與緣都是有爲法的所依，因的所依名種子依，緣的所依名俱有依。種子依是說一切法的生起都是依於各自種子的親因，例如色法有色法種子，心法有心法種子，心法之中復有一一心王和一一心所的差別，便更有一一心王和一一心所的種子，離了各自法的種子便無能生各自法的親因了。俱有依是說心王和心所的生起，除了自法種子而外，還有其餘的法是為自法所依托的，例如穀麥生芽的時候，除了自己的種子而外，還有田土的勝緣為這穀麥芽的依託，這種依託是與自法同時俱有的，若是這所依託的勝緣壞了，自法也就不能生起了，所以名為俱有依，就是彼此俱時而有的意義。今這所依門中，為顯八識的差別所以但說俱有依的勝緣，那種子依既是各自法的親因，當然是各各不同的，便無須更說了。
所緣：緣是緣慮，即是分別。凡是心王和心所法都有能分別的作用說名能緣，與這心王和心所法相對的境，是為心王和心所法所分別的，說名為緣。這能緣、所緣唯是限於心王和心所法而說的，除了心王和心所法而外，其餘所有的法雖也有相對的境，但不明為所緣，因爲與境相對的法，既不是心王和心所法便無能緣慮的作用，所以不名能緣，而這相對的境，既不为緣慮法之所緣慮，所以也不名為所緣，例如色法是為眼識所取的境，因爲能取這境的眼識，是有緣慮作用的法，所以這所取的色境也可名為所緣。然這色法，不但為眼識所取的境，也為眼根所取的境，因爲能取這境的眼根，不是有緣慮作用的法，所以這所取的色境不可名為所緣，這是所緣與非所緣二种的定義，不可說凡境都是所緣。又這所緣，有親所緣和疏所緣二种的差別，疏的所緣說名本質；親的所緣說名影像。甚麽叫作本質呢？就是影像所託的實質，譬如以鏡照面，必有面的實質，纔有所照的面影，這面的實質就是為面的影像所依託的。甚麽叫做影像呢？就是依於光影的差別，而有一種與本質相似的相貌顯現當前，這相似的相貌，就名影像，因何這種影像說為親的所緣，而這影像所依託的本質，反說為疏的所緣呢？須知心、心所法的緣境，都是隨自心、心所法變現而有的，這種變現而有的境，就是自心所起的影像，無論何種能緣的心，影像是決不能無有的，若是離了這種影像，無論何種境，都不成為所緣了。譬如以鏡照面，面是所緣的境，然親的所緣，唯是鏡中所照的面影，而這面影所託的面質，不過是間接的疏所緣罷了，若是離了這種面影，那面的本質，自己是無從見得到的，所以影像名為親的所緣，而這影像所託的本質，名為疏的所緣。
助伴：就是心所有法，總合有五十一种之多，都是與心王能為助伴的。甚麽叫做心所有法呢？因爲具有三种道理名為心所有法。第一道理，因爲這一种法常是依於心王生起的勢力，纔能生起的，心王若是不生的時候，這一種法決無生起的可能，因爲心王的緣境，但取境的總相，有了總相，這一种法纔能於這總相範圍以内，更取別相，若是無有心王所取的總相這一種法有何別相可取呢？例如眼識緣色，但能取得青黃赤白等差別的總相，在這同一時間以内更有受心所有法，能於這青黃赤白總相上生起可意、不可意的差別，這種差別就是別相；復有想心所有法，能於這青黃赤白總相上生起大小長短相待而有的差別，這種差別也是別相；以這種種別相都是屬於同一總相的。第二道理，因爲這一種法常是與心王相應而起的，相應就是更互隨順和合而不相離的意義，心王所作的事業，這一種法也是同一工作的，若是離了這一種法和合的效力，心王所作的事業便不能成就、不能圓滿了，所以這一種法，是與心王極有關係的，譬如一囯的行政，有首領、有僚屬，二者不可闕一，纔能成辦許多的事務。第三道理，因爲這一種法是繫屬於心王的，心王八种之中，繫屬何種的心王，就名為何種心所有法。例如五十一种心所有法，略有六位的差別，第一徧行位中，有五個心所有法，一觸、二作意、三受、四想、五思。這五种法是徧於八識皆可得的，八識皆與相應的，故名為五徧行法，然這五徧行，雖是徧於八識，而一一識的相應五法卻是各各不同的，就是因爲繫屬心王不同的緣故。以上的三种道理唯有心所有法是能具足的，簡單言之就是第一常依心起、第二與心相應、第三繫屬於心，所以名為心所有法。心王所作的業若是善的這相應的心所有法，一定是屬於善位所攝的；所作的業若是不善的這相應的心所有法，一定是屬於煩惱位所攝的，並且心王所作的業或善或不善，不是由於自軆的作用，都是由於心所有法有善有不善相應的勢力所釀成的，因爲這種種的道理，所以心所有法名為助伴，就是助伴心王的緣故。
業用：就是一一法的生起各有各的勢力，這種勢力能有種種的效果，所以名之為業用。譬如六根六境有能持六識的勢力，六識是依彼所生的效果，所以這能持的勢力就名為六根六境的業用，餘可類推，不更多擧。
以上五門八識都有，然是各各不同的，因爲這種種不同的緣故，所以識体不唯是一說有八种，今將識体歸併成類，說唯有三，一是異熟識即第八識，二是思量識即第七識，三是了別識即前六識。這前六識緣境的行相都是粗顯可知的，所以並為一類名了別識，然這了別識之中，第六識與前五識更有多種的不同，前五識所依的都是色根，所緣的同是色境，這兩個色字是說總名，凡是五根五境皆此色字所攝，又俱是但緣現在，又俱是現量所得，又俱是多有間斷，五識之中，無有一識常能現起的，所以前五識可總說為一類。第六識便不然了，所依的是意根，所緣的是色法和心法一切的境，又不但緣現在，也能緣過去和未來，又不唯是現量所得，比量、非量都是意識所有的，又不是多有間斷的，因爲自能思慮，不同五識要仗現境纔生的緣故。因爲這多種的不同，所以從第三類了別識中更分爲二：一前五識、二第六意識。今此以下的説明，依這道理，將八种識略分爲四段，就是一前五識、二第六意識、三第七識、四第八識，於一一識中就以自性、所依、所緣、助伴、業用五門顯其差別，作爲本論的正文。其餘的道理不更繁說。
前五識以何為自性呢？自性是依相而假立的，已如前說。一切識的體性都是緣慮的作用，因何道理，劃分為五說有各各的自性呢？就是因爲所依所緣的不同，而於其中識的緣慮作用不無差別的緣故。如眼識是依眼根緣色境而生的，所以眼識的行相唯有與色相似的影像顯現；耳識是依耳根緣聲境而生的，所以耳識的行相唯有與聲相似的影像顯現；鼻識是依鼻根緣香境而生的，所以鼻識的行相唯有與香相似的影像顯現；舌識是依舌根緣味境而生的，所以舌識的行相唯有與味相似的影像顯現；身識是身根緣觸境而生的，所以身識的行相唯有與觸相似的影像顯現。總論這些識都是有緣慮作用的，可説是無有差別，然眼識所依的是眼根、所緣的是色境，這是不為其他的識所共有的，因此依這根境和合不同的相貌，就立為眼識自性。其餘的耳識鼻識舌識身識不同的道理，也是從於各自的根境而說的，不必一一列舉了。又這根境識三种各有各的相貌，是為吾人現量可得的，或是為吾人比量可知的，五識生起的時候，既有決定所依的根和所緣的境，所以不能不稱理的分別，說為眼識耳識鼻識舌識身識，若是主張唯有一識，那便應無所依所緣的種種差別。若說雖是一識而可許有時所依所緣的不同，那便應無五識同時俱起的可能，然而吾人於任何一物體上，同時可有所見所聞所嗅所嘗所觸的相貌，這就是五識同時俱起的證據。例如吾人手持一花，同時於這花之色是為眼識所見的，於花之香是為鼻識所嗅的，於花之味是為舌識所嘗的，於花之體堅軟輕重是為身識所觸的，若更以指彈之，於花之聲又是為耳識所聞的；若說唯有一識，哪能同時有這許多的相貌呢？這都是不解法相假立自性的道理，所以有這種的錯誤。換言之，就是執實自性一點的病根所構成的。
復次，這五識的緣慮不同，雖是由於所依所緣的差別，然卻不是依緣的法能有緣慮，因爲緣慮唯是心心所有法所能的，五識所依的皆是色根，所緣的皆是色境，哪能有緣慮的作用呢？吾人現見的一切物質，皆是屬於色法範圍的，雖或有時因觸感的作用而起興奮或動作，然決非有能緣慮的行相。所以佛法於色以外，別立心法，就是以無緣慮有緣慮為其判斷。吾人既知色與心的差別，便知一切有生命與無生命的差別。有生命的佛法中說為有情，無生命的佛法中說為非情。凡是有情，都有能緣慮的心，都是有壽命為依而不可分析的。因爲心能緣慮的緣故，所以一切有情，皆能發起善不善業，因爲有壽命不可分析的緣故，所以不能捨離此身而得存活，壽盡命終便名為死。若是非情便不然了。既無能緣慮的心所以不見有能發起善不善業，雖是有生長而無壽命，所以分析而可存活，其依止的處所和終盡的時期，也皆無有決定了。例如一樹，將其枝條斷了下來另栽他處便得更生。若是同有一個的壽命，哪能兩處並生呢？若許他處既得更生，還是同一的壽命，由此展轉，這樹的壽命便無終盡的時期了，壽命二字也便成爲無意義了；若許不是同一的壽命，現見這更生的枝條是從彼樹斷了下來的，豈有不是同一壽命的道理，由此種種，所以佛法中凡屬非情的物雖是生長相續似有壽命，然從可分析的方面觀察起來，便與有情的壽命真實相反了。所以不許這樹等物說為有情，說一切樹等皆悉有命是離繫出家外道的所說，《瑜伽師地論》破的很多，今且略擧一說罷了，因爲解釋五識的自性，因論生論說到色、心法的差別，又說到有情與非情建立的道理，這是為吾人所應知道的，所以此中不憚煩說。
五識的自性已經說了，五識的所依就是五根，根是生長門義，因爲五識要從此處出生增長，所以名之為根。譬如花木種子將要生芽，必有所依託的根，有了依託的根，能令種子的勢力增上纔能生芽，五識生長也同一樣，所以將這五識所依託的處所譬之為根，又這五根既為識所依託就是五識生長的處所，所以稱之爲門。總論根法共有六种所謂眼耳鼻舌身意，此中所講的唯是前之五种，這前五种都是色法為體性的，然這五种的色法不是為吾人所能見的，因爲吾人的肉眼只能見一切肉團的色，這肉團的色佛法說此名為扶根，是與五根能為扶助的意義。五根的色法是最極清淨的，由此清淨的色能為五識的所依，所以有見色聞聲等等的效用，倘若唯是肉團的色而無清淨的色，那便無有見色、聞聲等等的效用了。試觀一類害眼病的人，從眼的表面上不見有何等病狀，然卻不能見色，這就是由清淨色發生病害的緣故，不過肉團的色既能扶助清淨色的眼根，就是清淨色的外護，若是外護有了病害，也能為清淨色的障礙，令其不能見色了。世間的人但見肉團色的眼根於有病時不能見色，於無病時即能見色，心便以爲只有此肉團色的眼根，無別清淨色的眼根。據實道理，親能見色、聞聲等的效用還是在清淨色，不能因爲肉團的色粗顯可見，便將不可見的清淨色根不承認為有了，不過這種的根法不是為吾人現量所見的，然有見色的作用是為比量可得的，所以說根決定別有。
復次五根，既說不是粗顯可見的色，因何道理不說即是五識，還別立為清淨色根呢？須知一切有爲的法除了親生自果的種子而外，都是要有其餘的法為所依託的，既有依託便有所依與能依的差別，若於一法說為能依不能於此又說所依，所以於這能依法外須別有一所依的法。例如穀麥等种親能生自穀麥的芽，然必要有田土等緣能為增上方能生長，這田土等緣就是穀麥等种所依託的，穀麥等种就是依託於田土的，說為能依，這所依與能依是相對而立的，當然不能説是一法。五識生長的道理也是一樣。除了親生自果的識種而外，還要其餘的法為所依託，就是五根，這五根是為識所依託的，識是依託於根的，說為能依。這所依與能依既是相對的差別，所以說這五根不即是五識。又這五根是為第八識所執受的，第八識隨業力轉，無有間斷，所以這根在有情身中也是常相續的。五識就不然了，五識的生起，所待的緣是最多的，若是所待的緣有一不具，五識就不能生起了。所以眼識有九种緣：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八識、七第七識、八第六識、九自种。空者就是無有障礙，明者就是無有黑闇，根者就是親為所依的法，境者就是親為所緣的法，作意是一種心所有法，有能警覺心王的功能，第八識是為一切法的根本所依，第七識是為一切法染淨的所依，第六識是為一切法分別的所依，自种是親生自識的因緣。以上這九种緣是為眼識所必有的，若闕一种眼識不生。耳識有八种緣，前九种中除明一種。鼻、舌、身三識皆有七緣，前九種中除空明二种，因爲這三种識的取境要近至根方能知覺，所以應除空之一种，其餘應有應除的道理，容易可知不勞繁說。由上所說五識的生起要有多緣，一緣不具就不能生，所以五識是時有間斷的，不同五根恆相續起，所以五根不說即是五識。
復次，五根既是同為一清淨色，因何道理不總說為一根還要別説為五根呢？須知根的立名是望於識而說的，此能生彼故名為根，然五根的色類雖同，而生識的效果有別，即如眼根只能生自眼識，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四識，皆是不能互易而生的，所以五根雖同是清淨色類，然眼根但為眼識的所依，耳根但為耳識的所依，鼻根但為鼻識的所依，舌根但為舌識的所依，身根但為身識的所依，這些所依都是不與餘識所共有的，所以名為不共所依。因爲能依的識既有五种的差別，而這所依的根也有五种不同了。
前五識以何為所緣呢？緣是緣慮，已如前說；所緣即是所緣慮的境，五識的境共有五种，所謂色、聲、香、味、觸分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣。眼識所緣的色是有見有對的，怎麽叫作有見呢？就是眼識所緣的一切的色境必有所據的方所，由此方所可以示現一切色的相貌，是為眼識所取的，所以這色說名有見；有對就是一切的色法彼此更互為所障礙，又彼此更互為能障礙，能礙往來是有對義，所以這色名為有對。又這眼識所緣的色有其三种的差別：一是顯色、二是形色、三是表色。顯色就是青黃赤白四种的色，為一切色法的實體，由此四种其相顯了故名顯色。形色就是青黃赤白的色体由積集的不同而有種種形狀差別，所謂長短方圓高下正不正等，例如於色聚中，若見有一方面的色多便名為長，若見有一方面的色少便名為短，若見四面的色相等便名為方，若見面面的色俱滿便名為圓，若見當中有凸出的色便名為高，若見當中有凹的色便名為下，若見色面齊平便名為正，若見色面參差便名不正；這些形色的差別都是依於顯色而有的，離了顯色便無所謂形色了，所以形色說名假色，唯有青黃赤白四种顯色說名實色。又有所謂光影明暗雲煙塵霧等色，《瑜伽》說是顯色的種類，也是為眼識所緣的，然亦不是實色，不過因青黃赤白色軆能與有情或損或益，所以有此建立罷了。表色，表謂表示，就是身能屈伸依業轉動有種種造作的相，能表内心令他可見故名表色，這種表色也是不離顯色實體的，因爲這色可能表自内心的緣故所以別開表色一種。以上這顯、形、表三种色都是有見有對的，所以都為眼識所緣的境，其餘耳識所緣的聲，鼻識所緣的香，舌識所緣的味，身識所緣的觸都是無見有對的，因爲這聲、香、味、觸四法雖是也有方所示現的意義總名為色，然不是眼識所取的境所以不名有見，然卻都是有障礙的所以仍名有對。又聲之中略有三种：一因執受大种聲、二因不執受大种聲、三因執受不執受大种聲。甚麽是因執受大种聲呢？大种有四：謂地水火風，據實而說即是堅濕煖動，因這四种能生眾色，其性大故立大种名，所以四大名能造色，餘色等法名所造色。此中所說的聲也是所造色之一种，其能造的四大种又有二种：一是屬於内身而有的，二是不屬於内身而有的。屬於内身而有的大种名執受大种，因爲内身是為第八識所執持的，又是能生苦樂二种覺受的，由此二義故名執受，此之大种既是屬於内身而有的所以名為執受大种，由此為因所生的聲名因執受大种聲。甚麽是因不執受大种聲呢？如前所說不屬於内身的大种，就是不為第八識所執持的，又不是依内身而有苦樂二受，所以名不執受大种，由此為因所生的聲名因不執受大种聲。甚麽是因執受不執受大种聲呢？就是由前所說二种四大為因所生的聲，名因執受不執受大种聲，例如言説鳴吼等的音聲是由執受大种為因所生的，名因執受大种聲。又如風林江河等聲是由不執受大种所生的，名因不執受大种聲。又如手鼓等聲是由執受大种與不執受大种和合所生的，名因執受不執受大种聲。又香亦有三种：一俱生香、二和合香、三變異香，俱生香謂如旃檀香等，自軆是香與生俱故，和合香謂如和香等，自軆非香與香和故，變異香謂如熟果香等，因爲一切的果實，要至熟變之時方有香增故。又味差別共有六种，所謂苦酢甘辛咸淡，其相易知無勞別釋。又觸亦復多種，所謂地水火風滑澀輕重輭緩急冷飢渴飽力劣悶癢黏病老死疲息勇，前之四种就是四大，這是身根所觸的實體，後之二十二种但是身根所觸的實體之上所有種種差別之相，不是離了四大种以外更有各各的實體，即如滑性是依大种的清淨分位而有的相，澀性是依大种的不清淨分位而有的相，輕性是依大种的不堅實的分位而有的相，重性是依大种的堅實的分位而有的相，輭即是依大种不堅硬的分位而有的相，大种堅硬的分位就是地大實體偏增的相，所以不更對輭立堅，緩急即是依大种所執持的分位而有二种不同的相，冷就是水大風大和雜而有的相，與冷相對的煖就是火大的自軆，所以也不別立，自飢渴飽等十三种都是依有情内身所有的觸而立的，若是有情内身的四大平等便有息力勇三种觸相，息者安息，這是由於遠離勞倦，四大平等而有的相，力者強力，這是由於營養無闕，四大平等而有的相，勇者無畏，心無怯懼，這是由於身心翹健而有的相。若是有情内身四大不平等，便有飢渴劣悶癢病老死疲九种的觸相，飢渴劣都是由於闕乏營養不能任持而有的相，悶是由於飲食雜穢而有的相，癢是由於血有過患而有的相，病是由於大种變異錯亂而有的相，老是由於大种歷時變異而有的相，死是由於命根變異而有的相，這九种相都是由於四大種種不平等的緣故所生的。飽之一种或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的飽就是由於飲食資多而有的相，四大不平等的飽就是由於氣滿不舒而有的相，黏即是地大水大和雜而有的相。以上所說二十二种觸相都是依於四大種種的分位不同而安立的，所以但是假言說相，不是實有体法，其身根所觸的實法還是四大罷了。
以上所說的色聲香味觸各各為自五識所緣的境，是不容攙越的，因爲是由第八識的業种所生的緣故。業种是由意識分別現行的勢力所擊發而有的，既是以後便隨第八識刹那刹那的變現出來了。能緣的五識又各各託之而變爲自己的境，隨這種種不同的相說名為色為聲為香為味為觸。然這五种又總名為色，都是所造色，能造此五种的就是四大，四大亦名為能造色，這個總名的色字便不限於眼識所緣的境了。凡是有質礙的法都名為色，唯除心心所及無爲法是無質礙的，所以不名為色。四大的解釋前已略說，然未辨析能造所造的意義，今且再説一下。四大就是地水火風，這是隨俗立的名，是假四大，真四大就是堅濕煖動性，是為一切所造色所不能離的，因爲地的堅性偏增，水的濕性偏增，火的煖性偏增，風的動性偏增，所以就假名為地水火風。其實吾人所見的地水火風之中，一一都是有堅濕煖動性的，又都是有色聲香味觸所造色可知的，何以獨名為四大及能造色呢？所以地水火風唯是四大的假名，不是真四大，真四大是於所造色有特殊勢力的，所以名為能造色。甚麽是四大的特殊勢力呢？就是四大种能與一切所造色作五种的業用。這五种的業用，亦說名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是養因。生因就是一切所造色初生之時都是以四大种為先導的，所以四大种是一切所造色的生因，離了四大种一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之時要四大种為彼依止的處所。凡所造色據有的方所，都是四大种據有的方所，这所造色無有勢力能另據別處的，是與四大种不相捨離的，所以四大种是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是隨四大种而變異的，若四大种能為攝益，这所造色也是攝益有情的；若四大种能為損害，这所造色也是損害有情的，這攝益與損害，都是隨四大种而建立的，所以四大种是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相續而生，都是要由四大种能持的勢力令不斷絕、令不損減，所以四大种是一切所造色的持因。養因就是一切所造色的增長廣大，都是要由四大种能長養他的緣故，所以四大种是一切所造色的養因。以上的五因是說四大與一切所造色的關係。能與增上説名為因；不是四大親能生起所造色，説名為因。所以四大是與所造色常不相離的，又是相依而有的，依此意義說四大爲能造，說色聲香味觸是所造，若有色聲香味觸的處所，一定是有四大的，若無四大的處所，一定便無色聲香味觸了。例如吾人所知的，隨是何種的物體，皆有色聲香味觸可得，便皆有四大的相可得。無論色聲香味觸的相有是堅凝的，有是虛疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相攝斂不散的，便是水大的作用；能令自相變異成熟的，便是火大的作用；能令自相輕動生長的，便是風大的作用。所以四大是為一切所造色的起源，是於所造色有特殊勢力的，這種四大名為真四大。
本刊係民囯十七年清淨學長在燕京大學擔任唯識講座之講演稿。
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