自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一旦妨害众人的利益，就成为一种罪恶。当自爱除了使个人关心自己的幸福之外，并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质，不应该得到称赞，也不应该受到责备。人们所做的那些仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但仍因仁慈而更具美德。仁慈原则的力量和活力通过这些行为得到了充分的体现。
在哈奇森博士看来，自爱并不是一种能促成美德行为的动机。它仅是对自我赞赏的愉快的一种关注，是使自己的良心得到安慰的一种喝彩。它削减了仁慈行为的优点。哈奇森认为，这是一种自私自利的动机，就它对任何行为所起的作用而论，它显示出了那种纯粹而又无私的仁慈的弱点。只有纯粹而又无私的仁慈的情感，才能给人的行为打上美德品质的印记。然而，按照人们通常的看法，这种对自己内心赞赏的关注远未被看成是会在什么地方削弱某种行为所具美德的东西，它更多地被看成是应该得到美德这个名称的唯一动机。
以上就是这个折中体系对美德本质的论述。这种体系具有一种特殊的倾向，即通过把自爱描述成决不会给那些受它影响的人带来任何荣誉，在人们的心中培养和助长一切情感中最高尚的和最令人愉快的情感，从而有效控制非正义的自爱，并避免受到这种性情的干扰。
对那些未能充分解释仁慈这种最高尚品质的特殊优点因何而来的体系，我已给予过充分的说明。这个学说体系似乎也有同样的缺陷，它没有充分解释我们对谨慎、警惕、慎重、自我克制、坚持不懈、坚定不移等较低级的美德的赞同从何而起。我们各种情感的意图和目的都倾向于产生的有益或有害的结果，是这种体系最为关心的唯一要点。而激起这些情感的原因是否合宜，是否相称，完全被忽略。
在很多时候，对我们个人幸福和利益的关心，通常表现为一种非常值得称赞的行为原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，常被认为是根据自私自利的动机养成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质，应该得到每个人的尊敬和赞同。的确，混有自私自利的动机，似乎常常会损害本当产生于某种仁慈情感的那些行为的美感。之所以产生这种情况，是因为仁慈的原则在这种特殊场合并不坚定，而并不是因为自爱之情从来不是某种具有美德的行为动机。
所以，这种品质是有缺陷的，且应该受到责备而不应得到称赞。在某种本来只是自爱之情就足以使我们去做的行动中混有仁慈的动机，决不会削弱我们对这种行为的合宜性的感觉，或者削弱我们对做出这种行动的人所具有的美德的感觉。我们并不动辄猜疑某人存在自私自利这种缺陷。它绝不是人类天性中的弱点或我们易于猜疑的缺点。然而，如果我们真的相信某个人并不关心自己的家庭和朋友，并不由此恰当地爱护自己的健康、生命、财产等这些本来只是自我保护的本能就足以使他去做的事，这无疑就是一个缺点。虽然这个缺点在某些方面来说是可爱的，它能把一个人变成与其说是轻视或憎恨的对象不如说是可怜的对象，但是，他的尊严和品质会因此受到损害。
判断人类行为正确或错误的标准，会在一定程度上增进社会的福利或促成社会的混乱。有人据此认为，对社会福利的关心应当是行为唯一具有美德的动机。其实这是不妥的。在任何竞争中，对社会福利的关心都应当寻求同所有其他动机的平衡。对于人这种不完美的生物来说，维持自己的生存需要在很大程度上求助于外界，由此必然常根据许多别的动机行事。如果人类天性中常常影响我们行动的那些情感不表现为一种美德，或不应当得到任何人的尊敬和称赞，那么，人类的天性就会变得一无是处。
对美德本质所作的主要说明，都包含在这三种体系之中，即把美德置于合宜性之中的体系，把美德置于谨慎之中的体系，以及认为美德存在于仁慈之中的体系。其他一切有关美德的描述，不管它们看上去是如何不同，都能轻易地将其归为这三者中的一种。例如，把美德置于对神的意志的服从之中的体系，既可以把美德归入谨慎之中的那个体系，也可以把美德归入合宜性之中的那个体系。
道德点评
在认为美德存在于仁慈中的哲学家看来，仁慈是行为的唯一准则，并且指导着其他品质的运用。同时，仁慈还支配着人类的其他一切品质。带有仁慈情感的行为本身具有一种高尚的美感，而缺乏仁慈总让人感到某种道德上的缺陷。有害的行为之所以让人厌恶，一个相当重要的原因就在于缺乏仁慈。哈奇森博士认为，仁慈的行为不能夹杂其他的动机。是否有利于公众的利益是衡量美德的标准，而仁慈就是以关注别人的利益为出发点，所以仁慈是唯一能赋予任何行为以美德标记的品质。
④论善恶不分的学说
到目前为止，我所阐述的所有体系都认为罪恶和美德在本质上有着某种区别。情感的合宜与不合宜、仁慈与邪恶、谨慎与鲁莽之间，都存在着一种真正的、本质上的区别。并且，所有体系都流露出某种明确的赞扬或责备的倾向。
某些体系可能会有打破各种情感平衡、过分偏重某种行为原则的倾向。比如，把美德置于合宜性中的体系，着重介绍的是那些高尚、庄重和令人尊敬的美德，以及坚忍不拔、高度自制和蔑视痛苦、死亡的品质，而很少论及和蔼、亲切而温和的美德。斯多葛派的学者们甚至将这类美德视为缺点。
认为美德存在于仁慈之中的体系在努力倡导那些温和美德的同时，忽略了心灵中更庄重和更值得尊重的品质。他们认为，凡是以个人利益为动机的行为，就绝对算不上优良的品行；如果谨慎是为了促进个人利益，也绝不能被看成是一种美德。再比如，认为美德只存在于谨慎之中的那个体系，在它以最大的热忱去鼓励审慎、警觉、冷静和明智去控制那些习性时，似乎在相同的程度上贬低了上述温和的和值得尊重的美德，并否定了前者的一切优美之处和后者的一切崇高之处。
尽管有着这些缺陷，但这三个体系中的任何一个，其基本倾向都是鼓励人类心中最高尚的和最值得称赞的品质。如果人类普遍地、甚或只有少数自称按照某种道德哲学的规则来生存的人，想要根据任何一种上述体系中的训诫来指导自己行动的话，那这个体系就是对社会有用的。如果用训诫和规劝可以激励心灵中的坚忍不拔和宽宏大量的精神，那古代强调合宜性的体系似乎就足以做到这一点。或者，如果用同样的方法可以使人心变得富有人性，可以激发我们对同自己相处的那些人的仁慈情感和博爱精神，那么，强调仁慈情感的体系向我们展示的一些情景似乎就能产生这种效果。
我们也能从伊壁鸠鲁的体系中知道躬行温和与令人尊敬的美德，是如何有助于增进我们的利益、舒适、安全和清静。由于伊壁鸠鲁把幸福置于舒适和安定的收获之中，所以，他努力用某种特殊的方法表明，美德不只是最高尚和最可靠的品质，也是获得那些估价占有物的唯一手段。美德给我们内心的平静和安定带来的良好效果，也被其他一些哲学家着重称赞过。
伊壁鸠鲁没有忽视这个问题，他曾经极力强调那种温和的品质对我们外部处境的顺利和安全所产生的影响。正因为这个原因，古时候各种不同哲学派别的人们才去研究他的著作。西塞罗——这个伊壁鸠鲁学说体系的最大敌人，也正是从他那里引用了最为人所赞赏的论证：只有美德才足以让你获得幸福。塞内加虽然是一个斯多葛学派的哲学家，但是，他也比任何人更经常地引用这个哲学家的论述。
然而，还有另外一个似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系——孟德维尔博士的学说体系，这个学说体系导致了十分有害的倾向。虽然这位作者的见解几乎在每一方面都是错误的，然而，以一定方式观察到的人类天性的某些表现的见解，却似乎足以支撑他的观点。这些表现都被孟德维尔博士以看似粗鲁、朴素，但却活泼诙谐的辩才加以夸张描述，为他的学说披上了某种可能是真理的外衣。他非常武断地将所有根据某种合宜感、根据对什么值得表扬和称赞的这个问题的某种考虑所做出来的行为，看成是对称赞和表彰的爱好，或者出自他所说的那种爱慕虚荣的行为。
孟德维尔博士说，人首先关心的是自己的幸福，他不可能真正地把他人的成功看得比自己更重要。如果他表现出这样的行为，我们就可以确信他是在欺骗我们，并且会在接下来用同一种自私自利的动机行事。在他的另外一些自私自利的激情中，虚荣心占了很大一部分，因此，他总对周围那些人的赞赏感到极大的荣幸和振奋。他知道，为同伴利益而牺牲个人利益的这种行为，将大大满足同伴们的自爱之心，而且，他们肯定会通过给予他绝非寻常的称赞来表示他们的满足。他认为他将从这种行为中得到快乐，这种感受将超过他所放弃的一切利益。因此，他的这种行为正是一种自私自利的表现，恰如在其他任何场合那样，出自某种自私的动机。可是他却为这种信念而感到满意，并认为这完全出自于无私。如果不这样想，在他自己或他人看来，这种行为似乎就不值得提倡。因此，根据他的体系，一切公益精神，以及所有把公众利益放在个人利益面前的做法，都是欺诈和哄骗。而这种被人们争相仿效或大肆夸耀的人类美德，都来自于自尊心和奉承。
现在，我不想研究最慷慨大方和富有公益精神的那些行为是否可能在某种意义上不被看成是出自自爱之心。我认为，这个问题的答案对于确定美德的实质并不具有重大的意义，因为，自爱之心常常会成为具有美德这种品质的行为的动机。
我想说明，那些来自光荣和崇高行为的欲望，或是想使自己成为被尊敬和赞同的合宜对象的欲望，不能被恰当地称为虚荣；甚至对于名副其实的声望和名誉的爱好，或是人们希望自己身上真正可贵的品质受到尊敬的欲望，也不应该称为虚荣。前一种是对于美德的爱好，是人类天性中最高尚和最美好的激情。后一种是对真实荣誉的爱好，这无疑比前者稍欠激情，其高尚程度也次于前者。
一个渴望得到别人对自己本不配有的品质而发出的赞叹，或是想用服装饰品、平日的轻浮做作来表现自己品质的人，才是真正受了虚荣心的支配。就像某些腹中空空的纨绔子弟，经常摆出一副本不属于他的显赫气派；无聊的说谎者则经常将不是他的某种荣誉归功于自己。这样的人，并不满足于那些真正的、有时是无声的尊敬和赞赏的情感；他似乎更乐意亲耳听到人们喧闹的喝彩声。他迫不及待地强求人们对他表示尊敬：头衔、赞美，受人崇拜，在公共场合总会受到人们的敬意和关注。可见，这种轻浮的激情完全不同于前两种激情。前两种是人类最高尚和最伟大的激情，而它却是人类最浅薄和最低级的激情。
虽然人们总是赞成前两种激情，而藐视后一种。然而，它们之间却有着某种细微的雷同与区别：前者是一种正义、合理和公正的激情，后者则是一种不义、荒唐和可笑的激情。渴望以某种真正值得尊敬的品质获得尊敬的人，只不过是在渴望他本来有资格获得的东西，或者说是只要不做出伤害公理的事别人就不能拒绝给他的东西。相反，在任何条件下都渴望获得尊敬的人，则是在要求他没有权利去获得的东西。前者很容易被满足，我们也不会猜疑是否给予了它足够的尊敬。后者则从来不会感到满足，它充满着这样一种猜疑——我们并没有给予他自己所希望的那么多尊敬。这来自他内心的某种意识：他所渴望得到的大于他应该得到的尊敬。而对于被疏忽了的礼仪，他认为是一种不能宽恕的当众侮辱，是一种极其轻视他的表现。他焦躁且不耐烦，并且始终在害怕失去我们给他的一切敬意。为此，他总是急切地想得到一些新的尊敬，并且只有不断地得到奉承和谄媚，才能保持他正常的性情。
在使自己成为应当得到荣誉和尊敬的人，以及只是想得到荣誉和尊敬的欲望之间；在对美德的热爱和对真正荣誉的热爱之间，都有某种雷同之处。不仅是在真正成为光荣和高尚的人这方面彼此相像，甚至还有对真正荣誉的热爱都类似被恰当地叫做虚荣心的品质（也就是涉及他人的品质）。然而，即使是最宽宏大量的人；即使是因美德本身而渴望具有美德的人；即使是漠不关心世人对自己实际看法的人，也会高兴地意识到虽然他可能既没有真的得到荣誉或赞赏，但是，他仍然是其合宜对象。并且他认为，如果人们冷静、公正、切实和恰当地了解他那些行为的动机和详情，他们肯定会给予他荣誉和赞赏。他认为他的行为中最高尚的动机是：无论别人如何看待他的品质，自己都应该具备那些高尚的情感；如果他把自己放到他人的地位，并且不考虑他人的看法，他总会获得有关自己的最高评价。
一个人要求得到自己应得到赞赏的同时，还急切地想获得这种赞赏（虽然他也算是一个值得称赞的人），那这种动机中多少混杂着人类天性中的弱点。他可能会由于人们的无知和不义感到屈辱，他的幸福可能由于对手的妒忌和公众的愚蠢而遭到破坏。相反，另外一种人的幸福却相当有保障，不受命运的摆布，不受同他相处的那些人的古怪想法的影响。在他看来，由于人们的无知而有可能落到他身上的那些轻视和仇恨，并不适合于他。他不会为此感到屈辱。人们轻视和仇恨他，是因为对他品质和行为没有正确的了解。如果他们更好地认识他，他们就会尊敬和热爱他。确切地说，他们所仇恨和轻视的不是他，而是另一个被他们误会的他。这就是一个真正宽宏大量的人在受到不正确的责备时产生的一种情感。然而，人类天性很少达到这样坚定的地步。虽然除了意志最薄弱的和最卑劣的人之外，没有什么人会对虚假的荣誉感到愉悦。但与此相矛盾而令人感到不解的是，虚假的屈辱却常常使那些表面看来最坚定和最有主见的人感到屈辱。
