第一节 董仲舒和《春秋公羊传》
董仲舒（公元前179～公元前104年）是西汉时期的儒学大师。他刻苦好学，曾“三年不窥园”（《汉书·董仲舒传》），以悉心研究《春秋公羊传》著名。景帝时任博士官。武帝时举贤良文学之士，他应诏先后三次对策，进献著名的“天人三策”，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。武帝采纳了他的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒任江都易王的相国时，辽东的汉祖庙和汉高祖陵墓便殿失火，董仲舒以迷信附会政治，认为两处失火都是天意的表现。辽东祖庙失火表示在外地有不法诸侯该杀，高祖陵墓便殿失火，表示在朝廷有不法大臣该杀。因此引起执政者的愤怒，将董仲舒下狱。释放后任胶西王相国。元狩元年（公元前121年）以病老辞归，专门从事著述。著作有《举贤良对策》三篇（见于《汉书·董仲舒传》）、《春秋决事》10卷（已佚）和《春秋繁露》17卷82篇。
董仲舒是汉代今文经学的春秋公羊派大师。汉代今文经学立有14博士，但没有一个学派能够像董仲舒的公羊春秋学那样受到汉代统治者的重视，久居统治地位而产生巨大的影响，其原因在于公羊春秋学适应了汉代封建统一国家的需要。
《春秋公羊传》是一部解释《春秋》的著作，成书于战国时期，据说与子夏有关（见《四库全书总目·公羊春秋注疏》）。公羊春秋派认为，孔子依据鲁史作的《春秋》虽然文字简略，却常常用一两个字表示褒贬，有“大义”存乎其中。《春秋公羊传》从《春秋》的词句中把这些“大义”发掘出来加以阐明。它重在发挥“微言大义”，而不是像《左传》那样重在补充详实的史料。
《春秋》的最末一条记载：“（哀公）十四年，春，西狩获麟”。《左传》的解释是：“十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子商获麟……仲尼观之曰：‘麟也’。然后取之。”是平实地把“西狩获麟”这件事说清楚为止。《公羊传》的解释则不同，请看：
十四年，春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为获麟大之？麟者仁兽也，有王者则至，无王者则不至。
这一连串追问没有一句是从史实出发，而完全陷入推测猜想。这种解释可以说是“非常异议可怪之论”（何休《春秋公羊注疏序》），但又不是无谓的文字游戏。《公羊传》认为麟是“仁兽”，又说有王者出现时麟才出现，麟就成了新出现的王者的“符命”。按照《公羊传》的意思，这新受命的王者就是孔子，麟就是孔子的“受命之符”。但麟一出现就被猎人打死了，表明孔子事实上不能成为王者。所以接着说：“西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣。’”于是作《春秋》，“制《春秋》之义以俟后圣”。在汉代的公羊学派看来，这“后圣”自然是汉代帝王，孔子作《春秋》是为汉代立法。
《春秋》的第一条记载：“（隐公）元年，春，王正月。”这不过是照例记载了一个年月，没有什么深意。《公羊传》却认为这几个字包含着很深的道理，说：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言天而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
照此解释，“元年春王正月”这六个字每一个字都有重要大意义，六个字先后的摆法都大有讲究，它们表示拥护天下统一于王（“大一统”）的大道理。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）这个根据就是《公羊传》对《春秋》的看法，而且把公羊学派对《春秋》的这个理解进一步引申开来，说成古今天下的普遍适用的道理，用来作为汉代统一封建国家的理论依据。
与“大一统”有关的是《公羊传》的“夷狄”、“中国”观念。《春秋》宣公十二年记载：“楚子围郑。夏六月乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于。晋师败绩。”《公羊传》对这一记载发表议论说：
大夫不敌君。比其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。
按照公羊派的看法，“大夫不敌君”是《春秋》的一条“书法”，而这个记载却违背常例写了晋大夫荀林父的名氏，是有特别含义的。这个反常的记载表示孔子“不与晋而与楚子为礼”，也就是说这样记载包含着贬抑晋为“夷狄”，褒扬楚庄王为“中国”的大道理。为什么贬晋褒楚呢？因为晋的作为失去了“中国”文明精神；而楚庄王师出有名，打败了郑国不取其地，打败了晋军又哀怜晋国的士兵，则体现了“中国”的道德文化。董仲舒也说：“今晋变为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”（《春秋繁露·竹林》）他并从中引申出关于中国“国格”的观念，他要求统治者的作为“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”。这是董仲舒的公羊春秋学比以前人的“夷夏之辨”前进的地方。
第二节 “天人感应”的神学思想
董仲舒学说的特点是以儒家思想为中心，杂以阴阳五行说和黄老刑名思想，形成了一个儒学的新体系，在儒学演变历史上是一次大的变化。关于董仲舒如何吸取诸家思想，需要作一些简要的说明。
孟子说：“孔子之徒，无道桓、文之事者，”绝对排斥霸道。董仲舒则说：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、予石盛美齐侯安诸侯尊天子。霸王之道皆本于仁。”（《春秋繁露·俞序》）认为王道固然体现仁，霸道也体现仁。教化固然重要，法制也不能不用。为了推行他的兼采王道和霸道的政治思想，他又利用阴阳五行说进行论证，从而建立起“天人感应”的神学体系。
在天人关系上，他以荀子提出的自然界的功能“不见其形而见其功”，“皆知其所以成，莫知其无形”作为自己的出发点，企图解决如何“知天”的问题。但他未能正确地回答这一问题，而是恢复了宗教神学的“天人合一”思想，并歪曲利用当时一些自然科学成果，提出更加系统的宗教神学世界观——“天人感应”思想。
董仲舒“天人感应”说认为，天主宰人类社会，天人之间存在着一种神秘的联系，天能干预人事，人的行为也能感动天。自然界的灾异和祥瑞表示着对人们的谴责和嘉奖，人的行为（主要指帝王的行为、措施和宗教仪式）能够使天改变原来的安排。这种“天人感应”思想，历史上早已出现，却从来没有像董仲舒这样作过系统的论证。
恢复宗教化的神灵之天是董仲舒“天人感应”思想的主旨。他继商周以来传统的天命论，说“天者，百神之君也。”（《春秋繁露·郊义》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）“受命之君，天命之所予也。”（《春秋繁露·深察名号》）又说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光，高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏形而见光者，天之形也。”（《春秋繁露·离合根》）这是利用一般人所见到的自然之天的形象，把自然之天神秘化，使之具有尊贵、仁爱、神奇的性质，用神灵之天来代替自然之天。他又说：“仁之美者在于天。天，仁也。”“察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）董仲舒承认“仁”是最高道德原则，但又认为“仁”是天的意志，甚至说“仁”就等于天。这样就把道德原则说成是来源神灵的“天”。
使阴阳五行伦理化，这是“天人感应”说的重要内容。《春秋繁露》的第11、12、13、14卷的20多篇文章反复讨论阴阳五行，所包含的观点约有五端：①阴阳五行从属于天，体现着天的意志。②阴阳消息形成四时。③木、火、土、金、水五行之间“比相生间相胜”（《春秋繁露·五行相生》）。④把木、火、土、金、水与东南西北中五方和春夏秋冬四季以及四时相配。⑤赋予阴阳五行以伦理性质。
这些观念在无秦的阴阳五行学说中都已出现，尤其是在《吕氏春秋》的“十二纪”中作过系统的论述。董仲吸取这些观念，着重在阴阳五行的伦理化方面作出说明：
木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者皆其父也。受之者，皆其子也……是故木已生而火养之，金已死而水藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃教子忠臣之行也。（《春秋繁露·五行之义》）
自然界的五种物质元素之间的关系在这里被歪曲附会成为父子、君臣关系，养生送死的孝道和竭力事君的忠道被强加于五行，也就是说，他把封建伦理的主要内容强加于自然界。董仲舒还进一步把仁、义、礼、智、信强加于五行，在《五行相生》篇，把五官与五行相比附，说司农、司马、司营、司徒、司寇五种官职取法于五行，司农尚仁，取法于木；司马尚智，取法于火；司营尚信，取法于土；司徒尚义，取法于金；司寇尚礼，取法于水。五官效法五行行事，便能和谐相顺。在《五行相胜》篇又说，五官中某一官职违背所效法的那一行的伦理要求，便要发生相克相逆的现象等等。
阴阳本是两种自然现象，而董仲舒却提出“阳尊阴卑”、“阴贵阴贱”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）的说法，把人间的尊卑贵贱的等级关系加强于阴阳。而且进一步发挥说：
阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气受而阴气恶，阳气生而阴气杀。（《春秋繁露·王道通三》）
这样，阴阳两种气不仅具有寒暖的性质，而且具有予夺、仁戾、宽急、爱恶、生杀等意志和道德。显然，在这里阴阳也与五行一样被伦理化了。
为了论证神灵之天主宰人类社会，君主必须依照天意行事，董仲舒还提出“人副天数”的原理，认为人是天的副本或缩影，人的形体和精神都来源于天，与天相类似。
在精神文面，董仲舒同样将天与人的关系作了许多荒唐的比附。他说天有四季之气，而四季之气表现着天的喜怒哀乐。春气喜，夏气乐，秋天严，冬气哀。人得春气因而博爱容众，得夏气因而盛养乐生，得秋天而能立严成功，将冬天因而哀死悲恸。
“天人感应”说本来是古老的传统思想，在《诗》、《书》、《左传》、《国语》所反映的商周思想中，这类材料很多。在春秋战国诸子争鸣时期，这种思想遭到很大冲击。在汉代封建统治强化和阴阳五行思想流行的背景下，董仲舒又恢复并发展了“天人感应”思想，使之成为统治思想。对先秦诸子学说而言，董仲舒的“天人感应”思想是一股巨大的回流。它给封建王权加上了一层天意的神圣色彩，后来又与谶纬迷信合流，其消极影响是极为深远的但董仲舒的“天人感应”说也包含着一定的积极成就。哲学思想方面，“天人感应”说在承认天的主宰作用的前提下，充分强调“人主之大，天地之参也”、“人下长万物，上参天地”、“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《汉书·董仲舒传》）。这里发出的不是“死生有命，富贵在天”的哀叹，而是强调人的奋发有为。在政治思想方面，董仲的“天人感应”思想具有监督政事，裁制君权的意义。他企图用天意来约束君权，以天意监督政事。
第三节 人性论和伦理观
董仲舒把人性分为三等：“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”，而以“中民之性”为主要研究对象。他说：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）因为“圣人之性”是先天至善的，不必教化；“斗筲之性”是先天至恶的，不可教化，所以两都都不是研究的主要对象。大多数人属于所谓“中民之性”：既不是至善，也不是至恶，而是“有善质，而未能善”（《春秋繁露·深察名号》）。“有善质”因而有可能通过教化使之向善；“未能善”因而必须进行教育才能使之向善。
董仲舒的人性论可以说是孟子、荀子人性论的综合和发展，与孟子、荀子的观点都有同有异。
在“天人感应”思想体系中，人是天的副本，人的一切都来源于天，人性也来源于天。这与孟子讲人有“良知”、“良能”，尽性可以知天有一致之处，而与荀子“天人相分”的思想不同。但董仲舒进一步阐述了人性怎样从天命而来，又是孟子所没有论述的。在对人性的具体看法上，董仲舒的观点则与孟子不同，而与荀子接近。他从文字学的角度解释说，“性”就是“生”，“生之自然之质谓之性”。所谓“生之自然之质”是什么样的呢？他解释说，性犹如禾、茧、卵，善犹如米、丝、雏。善出于性，犹如米出于禾，丝出于茧，雏出于卵。两方面有联系又有区别，性是天赋予的，善是人为的，所以说：“米出于禾中，而禾未可全为米也。善出于性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继而成于外，非天所为之内也。”董仲舒在强调对“自然之质”进行人为加工这点上，与荀子强调“性伪之分”有相似之处。
董仲舒不同意孟子的性善说，还有一个理由，就是他提高了善的标准。孟子只是拿人性与禽兽之性相比，看到人性与兽性不同，故说万民之性都是善的；董仲舒是用“人道之善”的标准衡量人性，所以不能说万民之性都是善的。可以说万民之性不同于禽兽之性，但这不是圣人所说的善。董仲舒所谓的“人道之善”、“圣人之所说善者”，是指封建制度和封建伦理的规定。他一方面把封建制度和封建伦理说成天意，使之神圣化，另一方面又看到封建制度和封建伦理必须用强制手段加以推行。说人民的本性是愚昧无知的，这是剥削阶级的偏见，但说人性并非天然合乎封建制度和封建伦理要求的，这不失为清醒的看法。于是，董仲舒的人性论归结为王者承天意以成民性，以维护封建等级制度。
在“天人合一”的思想体系里，“天”的本质决定人的本质，“天”的意志主宰人类社会，所以董仲舒把伦理准则归于“天意”。他通过神秘化的阴阳五行学说来说明三纲五常是“出于天”。他断定阴阳之间的关系是“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”，由此进行推论说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为事而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）
这是讲君臣是天地关系，夫妇是阴阳关系，父子是四季关系，而天地关系和四季关系也是阴阳关系，所以他又说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”并强调“诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，各为其上阳。”阴只能对阳起配合作用，不能与阳分享成功，阳居主导地位，阴居辅助地位，这是永恒不变的“天意”，因而君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲也是永恒不变的“天意”。这就叫做“王道之三纲，可求于天”。董仲舒又把五常配入五行，他以仁配木，以智配火，以信配土，以义配金，以礼配水。这种配合，如我们已经说过的，是将五行伦理化，同时又反过来以五行论证“五常”的永恒合理性。
作为封建时代社会道德伦理的“三纲”，其实质是强化家族的宗法统治和封建君权。所以“三纲”的中心要求是把孝和忠绝对化。董仲舒用五行相生关系论证孝和忠是“天之经，地之义”（《春秋繁露·五行对》）。他认为四时关系体现着父子关系：春为父，夏为子；夏为父，秋为子；秋为父，冬为子。春生夏长秋收冬藏包含着子继父业、子承父志的人道意义。四时是与五行相配的，四时关系也是五行关系。在五行中土为贵，却不主四时中的任何一时，这是因为土为火所生，是火之子，不与火分享功名。子为父尽孝，臣为君尽忠皆取法于土。“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其意不可以加美。”在先秦某些思想家的著作中虽然强调孝和忠，但还有“父慈子孝”、“君惠臣忠”的提法，君父与臣子之间义务是相互对待的。董仲舒的“三纲”思想把臣子的义务绝对化，君父对臣子却不承担任何道德的责任。
第四节 “深察名号”的正名思想
《春秋繁露·深察名号》篇开宗名义说：“治天下之端在审辨大，辨大之端在深察名号。”懂得分辨什么是大事是治天下的开端，而要分辨什么是大事必须深察事物的名号。很清楚，董仲舒认为研究名号的问题关系着治天下，具有重要的意义。同时，他依据《公羊传》的观点，认为《春秋》的真正意义在于正名。孔子之所以作《春秋》，是要奉天正名。他写道：“孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”（《春秋繁露·俞序》）孔子作《春秋》是通过历史事实使后人认识正名的重要性。
董仲舒的正名论包含着某些逻辑思想，这是次要的；又包含着通过名号通晓天命的神学思想，这是主要的，是他的正名论的本质。
先来叙述董仲舒正名论涉及的逻辑思想。他说：“名生于真，非其真弗以为名，名者，圣人之所以真物也。名之言真也。”（《春秋繁露·深察名号》）仅从这个论断来看，他认为名来源于真实，不反映真实的就不能作为事物的名。有了能够“真物”的名，人们对事物的认识就清楚了。他按照《公羊传》的观点从《春秋》中举出一个例子，说明名必须“真物”。《春秋》僖公十六年记载：“春，王正月戊申朔，陨石于宋，五。是月，六退飞，过宋都。”《公羊传》解释这个记载说：“曷为先言陨而后言石？陨石，记闻。闻其然，视之则石，察之则五。是月者何，仅逮是月也……曷为先言六而后言？六退飞，记见也。视之则六，察之则，徐而察之，则退飞。”这就是说，《春秋》的这条记载忠实、准确地描述了人们认识的程序。董仲舒认为这是以名“真物”的一个范例，并推论说：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石则后其五，言退则后其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。”
董仲舒强调名要准确地反映事物的真实，又注意到概念的种属区别。不过，这些基础的逻辑思想都是前人早已提出过的。董仲舒在此没有什么创新。而且他在进一步论证时又走向了神学。在他看来，确定“是非”的标准是“逆顺”，确定“逆顺”的标准是“名号”，而确定“名号”的标准则是所谓“天意”。名与号虽然有差别，但都是表达“天意”的。归根到底，名号反映的是“天意”。既说名号是“真物”（反映事物的真实）的，又说名号反映“天意”，这就存在着矛盾。但在董仲舒本人看来，两种说法并没有矛盾，因为他认为事物的真实情况是“天意”的体现，因而“真物”也就是表达“天意”。所以，他又说：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。”强调从“天人合一”角度去理解，才能抓住他的正名论的本质。
董仲舒主张“深察名号”，目的在论证封建宗法秩序的合理性，而不在于探求新的知识。他在《深察名号》中着重阐述他对封建等级名分的看法。他认为，天子、诸侯、大夫、士、民各个等级秩序是不能混淆，也不能颠倒的，因为这些名号本身就体现着“天意”。天子这一名号意味着受命之君是“天意”的代表，应该视天如父，以孝道事天。诸侯这一名号意味着应该侍奉天子。大夫这一名号意味着应该注重忠信仁义。士这一名号意味着职责是办理上级交付的具体事务，而不参与教化人民。民这一称号意味着冥顽不灵，只能做被教化的对象。由此可见，封建主义等级制度这样从语义上加以牵强的解释，便纳入了“天意”的框架。
“天意”与统治者的意志又是什么关系呢？董仲舒说：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不察。”“古之圣人，而效天地，谓之号；鸣而施命，谓之名。”（《春秋繁露·深察名号》）这就是说，封建伦理纲常、仁义道德（“名”）是圣人依据天意制定的。它是统治者的意志，同时也是“天意”。这样，封建伦理纲常、仁义道德就被抬高到衡量是非善恶的标准的地位。“欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰已。”总之，凡符合封建伦理纲常、仁义道德的思想、言论、行为都被确定为是和善，凡背离封建伦理纲常、仁义道德的思想言论、行为都被定为非和恶。
