第一节 宋元时期的道教
北宋时期，由于统治者的直接提倡和信奉，道教曾出现兴盛的局面。宋太祖在作皇帝前后，都与道士有所交往，十分关注道教的发展。他亲自召见道流，对道教的养生之术颇感兴趣。宋太祖对道教曾进行一番整顿。他首先考核道士的学业，《宋史》卷三《太祖本纪》记载：开宝五年（公元972年）冬十月，“试道流，不才者勒还俗”。通过考核把品学不良的道士从道教中斥退出去。其次对道教的“寄褐”陋习也作了整顿。所谓“寄竭”是汉代张陵之后传下的习俗，一些人不信奉道教，不诵读道经，但却穿着道士的衣服，吃住在道观，甚至携家带口寄住于道观之中，不劳而获地享受着道士的生活待遇。特别是岁逢凶年，饥荒遍地的时候，寄褐者就更多了。宋太祖诏令：“末俗窃服冠裳，号为寄褐。杂居宫观者，一切禁断。首士不得蓄养妻孥，已有家者，遣出外居止。”（《燕翼贻谋录》卷二）。这一措施减少了许多不事生产的游手闲食之人。宋太宗也多次召见道士，并积极营建道观。宋太祖与宋太宗的崇道政策，使道教在北宋初期得到发展。
宋真宗是一位十分崇信道教的皇帝，他经常宣称天神下降，赐授天书，授命他统治天下，用这样的神话抬高自己的至尊地位。他把赵氏的先祖也奉为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”，作为玉帝派往人间进行统治的代理人。宋真宗还大兴土木，建造道教宫观。大中祥符元年（公元1008年）四月，决定修建玉清昭应宫，以供奉“天书”。他不惜劳民伤财，将玉清昭应宫的规模计得十分宏大，建筑面积很广阔，每天役使军民达数万人，寒暑不分、昼夜不停地赶修，历时七年，才始建成。大中祥符二年（公元1010年）十月，诏令天下并建天庆观，此“天下始遍有道像矣”（《续资治通鉴》卷二十八）。七年（公元1015年）十二月，又在京城左承天门天书下降处建立元符观。在大量修建宫观的同时，还令建安军铸圣像。圣像铸完后，派专使前往迎接。为了加强道教的偶像崇拜，又制定了许多节庆日，如“天庆节”（正月三日天书下降左承天门之日）“天贶节”（六月六日天书降泰山之日），“天祯节”（四月一日天书下降大内功德阁之日）等等。宋真宗也常常亲自召见道士，或赠诗，或赠送钱物，或赐名封号，或授以官爵。他对道教典籍的收集整理也很重视，命王钦若领校道教经书，命张君房为著作佐郎，专修《道藏》。天禧三年（公元1019年）编成《大宋天宫宝藏》4565卷，张君房撮其精要，辑成《云笈七？》122卷，对道教教理的发展产生了重要影响。
宋仁宗、英宗、神宗和哲宗，由于崇信道教的活动花费太大，以至国用不足，加以儒学振兴的运动在思想文化领域广泛展开，所以，朝廷对崇道活动有所节制。但宋徽宗时，崇道活动又达到一次高潮。和真宗类似，宋徽宗也编造了许多天神下降的故事，并常常声称自己梦见老君，他复兴道教是奉了老君之命。道士林灵素还编造了一套更加离奇的故事，把宋徽宗奉为“神霄玉清王”、“上帝之长子”，其左右亲信和爱妃，都是神仙下凡。于是，宋徽宗便以道教教主自居，自称为教主道君皇帝。由于徽宗的热心扶持，道教地位大大提高，几乎成为国教。宋徽宗还不顾财用匮乏，大兴宫观，先后建起了长生宫、玉清和阳宫、葆真宫、上清宝笈宫等神宫，下令天下所有洞天福地都修建宫观，塑造圣像，增立了许多神仙人物的封号和节日。更重要的是，他还设置教级制度：置道阶，有先生、处士等名称，秩比中大夫至将仕郎，凡26等。并提倡学习道经，设立道学制度和道学博士，亲为《道德经》作注，规定“自今学道之士，许入州县学教养，所习经以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经……其在学中选人，增置士名，分入官品：元士、高士、上士、良士、方士、居士、隐士、逸士、志士，每岁试经拨放。州县学道之士，初入学为道徒，试中升贡，同称贡士，到京入辟雍，试中上舍，并依贡士法，三岁大比。”（《续资冶通鉴》卷九十四）这套道学制度的规定，与科举法相同。宋徽宗对编修《道史》、《道典》，访求和编修《道藏》也很重视。在徽宗朝，道教达到了宋元时期最鼎盛的程度。
南宋时期，道教出现了“南宗”和“北宗”的区别。金人统治的北方，是“全真”、“大道”等道教派别，其中以全真教为最隆盛，后世称为道教北宋；道教南宋，其活动范围在南宋王朝统辖的地区。全真教成立之后，金统治者予以极大的重视，金世宗多次诏请全真教士入京，主持万春节醮，并赐钱币。但全真教传到民间，却起了组织民众与金朝廷抗衡的作用。南宗教派则仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织，其理论也是道教、道学、禅宗三者的混合物，它反映了南宋时期三教汇融的趋向。
宋元时期道教的思想家，以张伯端、王皐和白玉蟾为代表。
张伯瑞（公元987～1082年），字平叔，天台（今属浙江）人。其思想集中于他在神宗时撰作的《悟真篇》，此书后来在道教中取得了与《参同契》相仿的地位。《悟真篇》是宋代道教与佛教思想合流的著作。张伯瑞在序中便表示了当时流行的“三教合一”思想，他说：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁（黄：即黄白术，喻指道教；缁：为缁衣，喻指佛教）之流自各专门，互相是非，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。”从《悟真篇》的内容也可以明显看出其吸取禅宗思想的迹象。例如，他说：“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物非我己”。按照张伯瑞自己的话，他已“得闻达磨，六祖最上一乘这妙旨”（《悟真篇》）。
王皐（公元1113～1170年），本名中孚，又名重阳，咸阳（今属陕西）人，南宋时期全真教的创始人。他出身于豪族之家，曾应礼部试未第。金兵入陕西后，王皐又应武举，中甲科。他有马钰等六个弟子，与他合称“七真”。大定八年（公元1168年），王皐建立七宝会，后又结金莲社、玉花社，在这个基础上，创立了全真教。全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以制心无为为修持方法，马钰说：“夫道以无心为体，妾言为用，以柔弱为本，以清净为基。”（《丹阳真人语录》）全真教还提倡忍辱，“其修持大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（《甘水仙源录》卷二）全真教思想的核心是性命之说。王皐认为：“性者是元神，命者是元气”（《二十四决》），“元神”或“性”是宇宙的本原，也是人的根本。他主张“道”或“性”空中有实，实中有空，就“道”之体而言，“道”是虚；就“道”的常存不朽而言，“道”是实。“道”是不朽的绝对存在。
白玉蟾（公元1194～1229年），本名葛长庚，字白叟，闽清（今属福建）人。他出身于很高的门第，12岁中童子科，后因杀人而亡命他乡，改装为道士。其著作有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等。白玉蟾的修炼理论，以“精”、“气”、“神”说为中心，他认为人生只有三个东西，即精、气、神，它们根源于父母未生人体之前，三者相互融会、作用、不可离异。三者之中，神为主导：“神是主，精气是客……万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆在我之神也。”（《海琼真人语录》卷一）神聚则成魂，而魂魄都是主观的“一念”之外现。他认为，“法法从心生，心外无别法”，“心”是外界的创造者和最初本源，外界都是由心而生。在修炼方法上，白玉蟾深受朱熹思想的影响，他用“性”和“命”来表示“天理”与“人欲”：“性与天同道，命与人同欲”，并把理学的范畴引入了自己的体系之中。
宋元时期理学至尊地位确立之后，佛、道二教的思想多被理学所吸收，因此，佛、道二逐渐衰落。此后，佛教与道教虽然再未复兴，但由于其长期在中国的传延，对人们思想观念和民族文化的影响相当深重，并渗透于社会生活之中，所以它们仍然在思想文化领域发生作用。
第二节 元代理学的延续
宋理宗之后，程朱理学确立了思想文化领域的正统地位。朱熹身后的诸多弟子，虽说在传播、推广和继承理学方面起了很大作用，但对理学思想体系的发展和深化却未作出多少贡献，也再未出现过十分有影响的思想家。
理学在元代继续得到传承和发展。元朝统治集团，在灭金和灭南宋的过程中，就开始了封建化过程。这一过程，包括吸取以儒学为主的汉族思想文化。当然他们也同时把自己的思想传统传播到中原来，形成民族之间的思想交融。还在成吉思汗和蒙哥从欧洲回师东向，征战中原的时候，就网罗了以耶律楚材为首的亡金儒士大夫，如王楫、李藻、郭宝玉、李国昌、元好问、郝经、姚枢、杨惟中等人。但是，由于这一时期南北“声教不通”，南方的理学，还没有传到北方，因此当时蒙古人所接触的儒学，也只是北方的经学章句。而忽必烈进兵南宋时，杨惟中、姚枢随军的湖北俘获理学老儒赵复，加以保护。自此，北方的儒士大夫姚枢、刘因、许衡、窦默、郝经等人，才得知有理学这样的思想体系。
赵复，字仁甫，湖北德安人，学者称江汉先生，为南宋“乡贡进士”，学朱熹之学。杨惟中听了赵复有关理学的论议，开始爱好其学，遂与枢商量建立了“太极书院”，请赵复在此讲授理学思想。他们还立了“周子祠”，祀奉理学始祖周敦颐，以二程、张载、杨时、游酢、朱熹六人配食。选取理学著述8000余种，作为教学书目。赵复还编著《传道图》，介绍了从伏羲、尧、舜经孔、颜、孟氏到周、程、张、朱的理学道统；又著《伊洛发挥》，标明理学宗旨；著《师友图》介绍了朱熹的门人；又取伊尹、颜渊言行，作《希贤录》。赵复的上述活动，使理学得以在北方传播，成为元代理学的源头。
但是赵复不愿出仕为官，不久便隐迹不出。这时在北方传授理学，影响最大的成了间接受学于赵复的许衡。许衡（公元1209～1281年），字平仲，金朝河内（今河南沁阳）人，学者称鲁斋先生，著有《许文正公遗书》、《许鲁斋集》。姚枢弃官隐居苏门（今河南辉县）时，许衡跟姚枢学习理学的思想学说，他“自得伊洛之学，冰释理顺，美始刍豢，尝谓终夜以思，不知手之舞，足之蹈”（《元朝名臣事略》卷八之二）。而且他十分重视理学所强调的力行践履工夫。在元朝立国之初，他先后任京兆提学、国学祭酒、左丞等职，为元朝定官制、立朝仪，并以理学教习蒙古子弟，他还促使朱熹的《四书集注》被定为科举考试的必读书。由于他为理学在元代的“承流宣化”作出了贡献，被视为“朱子之后一人”。许衡除坚持朱子之学之外，还强调本心自悟，具有揉合朱、陆的倾向。
与许衡同时，在北方还有一个著名的理学家刘因。刘因（公元1247～1293年），一名？字梦吉，保定容城（今河北徐水）人，以“静修”自号，遗著有《静修先生文集》22卷。元朝立国时，宰相不忽木因其学术声名闻于朝野，遂推荐他于朝廷，擢承德郎，右赞善大夫，在学宫督教近侍子弟。但不到一年，他借口母病辞归。至元二十八年（公元1291年），又诏以集贤学士，嘉议大夫，他以“素有羸疾”为由，谢辞不就。后来隐迹乡野，授徒以终。刘因初受经学章句之学，得赵复传程朱理学后，认为这才是圣人“精义”，他评价理学人物时说：“邵，至大也；周，至精也；程，至正也；朱子，极其大，尽其精，而贯之以正也”（《元史》本传）。他尤其喜爱邵雍的象数学及其“观物”思想。他提出了“古无经史之分”的思想，认为：“《诗》、《书》、《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也”（《述学》）。
许衡、刘因是元初北方的两个较大影响的理学家，吴澄则是南方理学的代表人物。吴澄（公元1249～1333年）字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西）人。其师祖饶鲁，是黄干的高足，朱熹的再传弟子。吴澄受学于饶鲁弟子程绍开，程绍开以“和会朱陆”为宗旨，对吴澄有很大影响。19岁时吴澄作《道统图》，以朱子之后道统的接续者自居。他突出的活动在于继承朱熹末竟的遗业，对五经进行校注，完成《五经纂言》，尤其是其中“三礼”（《仪礼》、大小戴《礼记》）的编纂。依据朱熹的端绪和规模，以《仪礼》为纲，把大小戴《礼记》核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注，完成朱熹的夙愿。吴澄在编次整理“三礼”的同时，还对其内容用探究“义理”的方法加以疏解，发挥其中“大义”，张大朱熹之说，摆脱了汉唐局限于文字训诂的经学方法，使“三礼”与《易》、《诗》、《书》、《春秋》四经一起，完成了由汉、唐的典制训诂，转入到宋、元义理注疏的过程，这些工作“朱子门人不及也”。在思想上，他一面祖述程朱之学，一面又主张“发见良知”、“知行兼该”、亦具有“和会朱陆”的倾向。
“和会朱陆”是元代理学的一个重要特点。除一部分恪守朱、陆学统的门徒外，不少朱学和陆学的人物，看到朱、陆一个“支离”，一个“简易”，各走极端的现象，主张打破门户，汇综朱陆之长。陆学方面的人物虽仍旧坚持反求自我的心本论，但也兼取朱学致知、笃实的“下学”工夫，使陆学不至于“谈空说妙”，流入禅门。而朱学方面的人物，虽坚持笃实的力行工夫，但也兼取陆学“简易”的直求本心的理论，以避免朱学的支离泛滥。明代王守仁的学说虽以陆学为宗，但也吸取了朱学的某些学说，特别是关于理欲之辨的理论，这正是他沿承元代朱陆合流趋势的结果。从这个意义上讲，元代理学是宋、明之间的过渡环节。
第三节 邓牧的社会思想
元代的思想界，除了理学家之外，还有一些非理学的思想家，他的思想学说与理学的宗旨格格不入，被视为“异端”，邓牧就是其代表人物。
邓牧（公元1247～1306）字牧心，钱塘（今浙江杭州）人。少年时喜读《庄子》、《列子》。成年后，鄙薄名利，32岁时，宋被元军灭亡，他下决心不在元朝作官，怀着悲愤的心情，到名山大川之间漫游，同一些道士们有着比较密切的关系。元成宗大德三年（公元1299年），邓牧到余杭大涤山中的洞霄宫隐居，九年，玄教大师吴全节奉元朝之命请邓牧出去作官，邓牧严词加以拒绝。其代表作为《伯牙琴》。
《伯牙琴》中的各篇，虽然时常有“世外放旷之谈，古初荒远之论”，笼罩着老庄的出世主义色彩，但邓牧并非一个忘情于“世事人道”的人，隐居只是他在宋亡以后不得已的情况下所采取的一种消极反抗的手段。他在隐居时于所写的作品也并非完全流连于“山水之乐”，其中包含着对现实政治的批判，贯穿着现实的人道主义精神。
邓牧曾摹仿柳宗元的寓言写了《越人遇狗》和《楚佞鬼》两则杂文。在《越人遇狗》中，他把元朝统治集团暗射为“狗”，揭露了它贪婪残忍的性格，告诫人们不能与“狗”妥协，不能一时一刻放松对“狗”的警惕。在《楚佞鬼》一文中，他对元朝统治集团用暴力凌驾于汉民族之上，而汉人听命顺服，不敢反抗，某些无赖还为虎作伥，欺压百姓的社会现实十分不满，他用“楚佞鬼”予以责斥。文中说，有个鬼从天降于楚地，对人们说，天帝命我治理这块土地，赐福于你们。众人“共命唯谨，祀之庙，旦旦荐血食，跪而进之”。那些“市井亡赖”们也纷纷依附于鬼，自身及其妻女都染上了鬼气，并“倚气势，骄齐民，凡不附鬼者，必谮使之祸”。百姓从此承受了沉重的灾难。这则寓言在一定程度上反映了当时趋尖锐的民族矛盾和社会矛盾。
在《伯牙琴》中，邓牧对君主制度进行了抨击。他说：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广足一夫之用邪？”（《伯牙琴·君道》）对君主在封建社会法定的特权表示怀疑和强烈的不满。他还把君主作为最大的掠夺者和剥削者：“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎？”君主也是平凡的人，人人都可以作君主，所以君主没有任何权利剥夺他人财产。他对于酷吏对百姓的掠夺也进行了揭露：“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛”（《伯牙琴·吏道》）。认为“小大之吏，有于天下，取民愈广，害民愈深”。社会矛盾的激化，百姓的反乱，都是君主与酷吏欺压所至，“夫夺其食，不得不怒，竭其力，不得不怨”。
面对这样的社会现象，邓牧设计了一个理想化的社会。在这个社会中，也有皇帝，但皇帝与百姓之间，没有森严的等级序列，“皇帝清问下民，其分未严也”。大家都推来推去不愿作皇帝，而皇帝则是被人们选出来的，一旦有人成为皇帝，天下众望所归，他也无法推辞。皇帝都应具有这样的信念：“天下有求于我，我无求于天下”（《伯牙琴·君道》），把自己完全地、毫无保留地奉献给天下百姓。这样的皇帝，大家都拥戴他，唯恐他走了以后无人接替。他设计的理想社会也有官吏，但是这些官吏只是被选出来协助皇帝办事的人，而不是特权阶层。“古者军民间相安无事，固不得无吏，而为员不多……而天下阴受其赐”（《吏道》）。这个社会既无盗贼，又无战争，百姓各有不同职业，自食其力，人人谦虚善良。他指出，实现这个理想社会的具体步骤，应“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”。
第四节 黄震与理学相异的思想倾向
黄震，南宋末元代初人，生卒年不详，字东发，原籍浙江定海，后为慈溪（今属浙江）人，学者称为于越先生。宋理宗宝癆四年（公元1256年），登进士第。历任吴县尉、华亭县令、江西抚州太守，后因受谗贬职。宋亡以后，隐居不仕。
黄震在思想上深受程朱之学的影响，但也对叶适的功利主义思想很感兴趣，他主张在程朱的思想基础上容纳一些叶适的切救世弊的主张。他把叶适之学分为“功利之学”与“义理之学”两部分，对前者他持肯定态度，而对后者的悖离程朱学说的因素则予以辩驳。
虽然黄震的思想祖述程朱，但也有些违背程朱之学的倾向，这表现在以下几个方面：
第一，他对程朱学派的理学家们津津乐道的以“人心”、“道心”为内容的所谓“十六字心传”表示不以为然。黄震指出：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心……乃因以三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而神学者借以为据依矣”（《黄氏日抄》卷五）。认为圣人之学“人人所同，历千载越宇宙有不期而同，何传之云？”实际上也就间接地怀疑了理学的道统说。
第二，黄震在解释“道”这一范畴时，也表现出了不同于程朱理学的思想特色。他不止一次地把“道”解释为“大路”。他说：“夫道即日用常行之理，不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道。”这样，“道”就不再是程朱哲学中的超越一切之上的绝对存在，而是人所必由之路，也就是人们日常生活中所必须遵循的准绳、天地万物运长变化时所必然遵循的规则。故曰：“凡粲然天地间、人之所常行者皆道矣”（《黄氏日抄》卷55）。他对理学有关“道”的解释明显表示出不同的看法，认为他们“以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理，离形去智，终其身以求之，而终无得焉”。这是说，理学把“道”作为形而上的存在，使之与万物及人伦日用分离开来，使人们永远无法认识它。由于对“道”的不同理解，使黄震对理学“穷理”的说教也产生了怀疑。
黄震的思想没有形成完整的体系，其不同于理学的思想观点也只是几个偶尔爆出的火花。从总体上讲，黄震的思想还没有突破程朱理学的藩篱。
