第一节 十八世纪清代学术思想概况
本章及下一章叙述的是清康熙朝以后直至嘉庆年间的学术思想，大体相当于公元纪年的18世纪。这一时期，是中国封建社会的最后阶段，学术和思想呈现出较以往不同的特点。有些研究者称这一时期的学术思想为“汉学”（如江藩（公元1761～1830年）写了《国朝汉学师承记》，记录这一时期的学术和思想），这是因为这一时期的多数思想家和学者都尊行汉代的学术（主要是经学）；又因他们追求一种朴实无华的学风，有人称这一时期的学术思想为“朴学”；清代在乾（隆）、嘉（庆）时期重训诂考据的研究，由于这些特点，这一时期的学术思想又被称为乾嘉学术、考据学等。
所谓汉学、朴学、考据学，作为一种流行百余年的学术思想潮流，是怎样产生的？
从社会方面看，清朝统治者用武力征服全国以后，实行了恢复和发展生产的经济政策，社会的安定和经济的发展为学术的发展创造了良好的条件；与此同时，清政府又对汉族知识分子实行软硬兼施的政策，使士人的思想不能逾越一定的范围。考据学既不触动清政府的专制统治，又有较强的学术吸引力，符合清朝的需要。
清朝社会逐渐安定，是从顺治末年开始的。康熙帝玄烨继位之后，利用汉人平定了三藩，统一台湾，在东北保卫了边疆，在西北平定噶尔丹，统一了全国。经济方面，结束了清初的圈地政策，推行“更名田”，实行“摊丁入亩”的税收制度，这些都促进了小农经济的发展；与此同时，手工业和商业中的资本主义因素也在封建经济结构的束缚下缓慢发展。清王朝在嘉庆以前的封建统治，基本上处于相对稳定的时期。
就文化政策而言，清朝统治者采用软硬兼施的政策。一方面，对汉族知识分子采用高压政策。顺、康二朝，迭兴大狱，通海案、科场案、奏销案，屡兴不断。康熙以后的文字狱，株连之广，处罚之重，都是历史上仅见的。如礼部侍郎查嗣廷用《大学》中“维民所止”四字作为科举试题，这本是很普通的事，但因有人上告：“维止”二字是“雍正”二字的去首，由此而引出文字狱：先将查氏革职下狱，查病死狱中后戮尸枭首，子坐死，家属流放，查氏家乡浙江省停止乡试、会试六年等一系列裁决。康熙以后的文字狱，大案还有“庄廷？《明史》案”、“戴名世《南山集》案”、“吕留良文选案”等等。据统计，康、雍、乾三朝的文字狱见于记载的108起之多。参见《清代文字狱档》、《泽华录》，萧一山《清代通史》等。
清朝统治者的高压政策还表现在禁止结社讲学活动，发布禁书令等方面。仅乾隆三十九、四十年，就烧书24次，共1.38万余种。在这种高压政策之下，知识分子只能埋头于与社会现实无关的故纸堆中，以保全身家性命。
在实行高压政策的同时，清政府采用怀柔手段，提倡理学和科举，吸引知识分子进入仕途。通过开设“博学鸿辞科”以及进行大型的文化学术工程，以延揽知识分子。其中最有代表性的两项工程是康熙（公元1662～1722年）年间编纂的《古今图书集成》以及乾隆（公元1736～1795年）年间编纂的《四库全书》。这两部巨著，加起来共将近九万卷。清政府组织学者纂修《明史》，也属于此种性质。
清代学术和思想以“汉学”的形式产生，除社会政治方面的原因以外，也有其学术自身发展的轨迹可寻。
宋明理学君临学术界，已有六七百年之久，明代以后，越来越走上僵化无用的道路，不断遭到进步思想家的批评。特别是明清之际近百年之间，反理学的思潮已经成为学术潮流中的主流，所以，尽管清初统治者大力提倡理学，也仅仅是一种回光反照，理学作为一种学术和思想，已经走到它的尽头。同时，尽管明末清初有些思想家在对理学的批评中闪现出具有启蒙因素的新思想，但这些思想在清代始终得不到继续成长发育的土壤。黄宗羲具有民主色彩的政治思想并没有被进一步发展为孟德斯鸠式的政治哲学；颜元的经验主义也没有被进一步发展为培根式的经验主义哲学。这与清朝统治者实行封建专制政策以及压制资本主义因素成长的政策密切相关。在这样的历史条件下，清代的思想家和学者在否定理学之后，只有回头看，把眼光转向遥远的古代。汉代的学术成了他们的最佳选择，他们企图因循汉儒的途径，从经学的研究中找到治世的真理和方法。因此，从整体上看，中国18世纪的思想界笼罩于沉闷的空气中。
清代的学术和思想，人们一般笼统地称作“汉学”，但其中有不同的发展阶段。著名经学史大师皮锡瑞从经学史的角度，将清代的学术和思想划分为三大阶段，即：“汉宋兼采阶段”，“专门汉学阶段”，“西汉今文经学阶段”（见《经学历史》（十）：经学复盛的时代）。这种划分，将清代270年的学术思想史全部纳入“汉学”体系，从形式上仿佛对学术发展的脉络作了明确的区分，但从思想史的角度观察，这样划分尚未体现思想发展的特点。清初的思想富于启蒙精神，它们和明末以来的反理学思潮融为一体；道光（公元1821～1850年）以后的“西汉今文经学”与中国进入半殖民地半封建社会的历史密切相关，它融汇于近代思想潮流之中。在此，我们参考皮氏所说的“专门汉学阶段”的用法，对18世纪中国思想的状况，作为“专门汉学”阶段加以研究。
第二节 专门汉学的产生及其成就
从清初启蒙思想到“专门汉学”的形成，有一个过程。在此过渡阶段，代表人物有阎若璩、胡渭、毛奇龄、万斯大、万斯同、顾祖禹等人。
这些汉学先驱者不像清初进步思想家那样，对清朝采取不合作的态度，而是往往以“布衣”、“处士”等身分为清朝政府服务（如参加学术编纂或进入官府成为幕僚），而清朝统治者也乐于为他们提供条件进行学术研究。
“专门汉学”的先驱者反对空谈。他们所注重的实学，着眼于经史而忽略了社会实际。他们一般只继承了清初思想家们学术上的求实精神，如阎若璩提出“一物不知，以为深耻”。他们对经典和史事进行了勤奋的攻读和考证，写出大量著作，如万斯同“博通诸史，尤熟于明代掌故，自洪武至天启实录，皆能暗诵”（钱大昕《万先生斯同传》，《潜研堂文集》卷三十八）。又如毛奇龄著述宏富，收入《四库全书》的就有40余种。阎若璩曾经说过：“孟子谓读书当论其世，余则谓并当论其地。”（《四书释地》“河、河内条”）这里虽言“并当论其地”，但实际上已透露出当时学者的学术思想眼光已经由注重“论世”向注重“论地”（山脉河流的地理状况）的转化，这与顾炎武著《天下郡国利病书》的旨趣有所不同。
清初思想家们是从义理出发对传统思想提出怀疑，而汉学先驱学者是从考据出发对典籍的一些字义表示怀疑。如阎若璩著《古文尚书疏证》，说明《尚书》中古文各篇为后世伪造，用的就是考据方法。
“专门汉学”先驱学者的考据和怀疑，有积极的学术效果，例如对伪古文尚书的否定，也就等于否定了其中记载的所谓“十六字真传”。又如胡渭著《易图明辨》，考证宋代以来理学家所传的“太极图”，是华山道士陈抟所传，与儒家典籍无关，这对于宋儒的象数学无疑是一次沉重的打击。再如姚际恒《古今伪书考》，将古代数十种著名的典籍考证为伪书，多少打破了人们对古代经典的迷信。
“专门汉学”继他们的先驱学者之后，走上更专门的学术化道路。他们在学术宗旨和学术方法上，打出“汉学”旗帜，对待学术遗产采取“唯汉是尊”的态度。他们采用由音韵、考据以通义理的方法论原则，形成一套完整的治学方法与学术思想体系。
“专门汉学”在学术思想史上通常被分为吴、皖两派。吴派的代表人物是江苏吴县人惠栋（公元1697～1758年），惠栋学问渊博，专精《周易》，著有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》、《古文尚书考》等书。其弟子多为苏南人，故称为吴派。这一学派是专门汉学的集中代表，尤其是在株守汉学方面，可以说是笃信汉学，不论是非。连《四库全书总目提要》也这样评价惠栋：“其长在博，其短亦在于嗜博；其长在古，其短亦在于泥古。”（卷二十九《经部·春秋类》）阮元、王引之等人对惠栋也都有所批评。
皖派的代表人物是安徽休宁人戴震，其弟子多为安徽人，故称为皖派。戴震比惠栋小26岁，这一学派也比吴派晚出。在学术观点上，这两派有许多共同点，因此相互影响，互为师友。在研究方向上，皖派擅长三礼，尤精小学、天算。吴派以博古为尚，而皖派则更具有求实精神。吴皖两派并立，他们的学术成就为社会所公认。
“专门汉学”的确立，在学术思想史上标志着宋明理学思潮的终结。这个过程，从明清之际的17世纪初出现反理学思潮，到清乾隆年间的18世纪初，近乎百年时间。可见一种学术思潮的消亡和另一种学术思想的建立，需要长时间的理论和学术的酝酿准备，特别是一种新的学术思潮体系的建立，更是需要几代人的努力。例如吴中惠氏，从惠周惕开始，到吴派的代表人物惠栋，已经是第三代人了。又如戴震，虽然并非出身于经学世家，但由于投师“治经数十年”，精于礼学、音韵学、算学的大学问家江永，经过多年刻苦努力，才成为一代大师。
从学术思想史的角度看专门汉学的建立，可以看出，中国思想史在中国封建社会的最后阶段，走着艰难迂回的道路。从明末在理学家内部出现的个体意识的觉醒到明清之际反理学思潮的形成，是一种不断扩大的进步思想潮流，被称作中国思想史上的第二次“百家争鸣”。但是，理学衰微以后，用什么思想来代替它？在清朝封建专制统治之下，思想家和学者们只能把眼光转向古代，奉汉学为珍宝，在古代经书中去寻找真正的“义理”。
汉学思潮在中国历史上绵延百余年，是不能轻易抹煞的。它在思想史上有一定的贡献。第一，汉学学者和思想家以实事求是的态度和严谨的学风，再次精心地研究整理了中国古代的经典和文献，纠正了2000年来对古代文献的许多谬误，为中国思想史、学术史以及古代文化的研究提供了比较可靠的资料。第二，汉学学者及思想家在长期的研究中探索和掌握了一套严密的搜集、排比、分类以及识别文献资料的方法。他们的工作促进了归纳和演绎的逻辑方法的完善，有助于理论思维能力的提高。第三，汉学学者及思想家们大都学识渊博，他们的研究范围并不局限于经学、史学，而扩展到天文、历算、音韵、训诂、金石、词章等各个方面。在这些领域中，他们都有独到的贡献。第四，在汉学思潮中涌现出来的思想家，有的本身就是著名的汉学家，有的则站在批评汉学的立场上，但不论他们学术见解如何，其思想在客观上都能超出汉学的藩篱。戴震、汪中、章学诚、焦循、阮元是我们将要介绍的代表人物。他们在汉学时代，提出了具有启蒙价值的新思想。
第三节 戴震的思想
戴震是汉学中出类拔萃的人物，出身于汉学又超出汉学，成为清朝中期成就卓著的思想家。
戴震（公元1724～1777年）字慎修，又字东原，安徽休宁（今安徽顿溪）人。家贫，年轻时随父行商，又曾靠教书为生。曾受到文字狱的牵连，在扬州、北京等地避难。40岁中举人，但以后五次参加会试均落第。51岁时由纪昀等人推荐入“《四库全书》馆”，任纂修官，校订天算、地理等方面书籍。53岁，会试再次落第，被特别准许参加殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士，55岁时在北京病逝。
戴震一生著作很多，包括音韵、算术、几何、考据、天文、地理、方志等各个方面。在哲学方面最重要的著作是《原善》与《孟子字义疏证》。《孟子字义疏证》一书，初名《绪言》，后改订为《孟子私淑录》，最后订为今本名。戴震十分重视此书，认为是他一生最重要的著作，直到临终时才最后定稿。
戴震在《孟子字义疏证》中所阐述的自然哲学，以“气”作为世界的本原，以“道”作为世界万物的基本规律。他指出：
道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。（《孟子字义疏证》卷中）
这里强调“气”的不息运动，此种运动就是“道”，一阴一阳，是运动；水火土金木五行，也是不同形式的运动，所以他说：“阴阳五行，道之实体也”。戴震把道视为“实体”，但这个实体，不是抽象独存的实体，它必须与实际事物一同存在。
戴震还论述了“道”与“理”的关系。他把“道”作为万物的基本规律，而把“理”视为“物之质”。他说：
理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理，缕，语之转耳）。得其分则有条而不紊，谓之条理……古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（《孟子字义疏证》卷上）
他强调“理”是事物得以区别的特性，认为由于事物各有特质，所以它们才能相互区分。“理”在戴震的哲学体系中，相当于“本质”，它体现在事物内部，所以称为“肌理”、“腠理”、“文理”。
戴震对“道”与“理”的范畴的区分，是在吸取韩非“万物各异理而道尽稽万物之理”（《解老》）思想基础上，对“理”再次进行的缜密分析。此种分析与理学不同。在宋明理学思想体系中，“理”与“道”是同一的范畴，都是指最高层次的抽象本体，而具体事物的本质和法则只不过是这个最高的抽象本体的再现。与此不同，戴震区分“道”与“理”的层次时，用“分理”的观点否定理学的“理”，使“理”与事物共存。
戴震对理学社会作用的批判，是其思想中最有意义的部分。他提出，“理”自宋以来，已成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者，贱者的工具。他说：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆……人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》卷上）
这是对不公正的“理”的控诉和抗议。为了反对这种“理”的“理”解释为人类正当的感情和欲望。他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”这种感情和欲望，人人皆有，尊贵者有，卑贱者也有。如果尊贵者以所谓“理”来否定卑贱者应有的感情和欲望，这就是“以理杀人”的一种表现！
戴震把天理还原于自然的伦理，在逻辑上必然得出肯定情欲的结论。由此他批驳有些理学家的理欲论。说：
宋以来儒者……举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳，何以能绝？（《孟子字义疏证》卷下）
戴震认为“有欲而后有为”，人欲对人类的存在有重要的意义。理学家们所认为的人欲是无法弃绝的，以“理”来排斥人欲无异于“以理杀人”。他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）戴震同时提出“体民之情，遂民之欲而王道备”的观点，认为真正的王道决不是“以理杀人”，而是体民之情，遂民之欲。这种批评包含着对封建专制制度礼教的抗议。
戴震对于情欲的肯定，从人的自然本性出发，这是与他的自然天道观一致的。其人性论与认识论，也都是从气化流行的自然天道观出发。他说：“人生而有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》卷上）情和欲，属于心理活动的范畴，戴震把人的心理活动与认识活动联系起来考察认识的发生，已注意到认识发生的心理与人的自然生理之间的密切关系。他对情、欲、知的看法，与西方近代心理学将人的心理分为“意、情、知”的观点比较接近，反映了他对认识论问题研究的深化。
戴震论性与认识的出发点，是人与动物所共同具有的感觉，但其落脚点，则是人所独具的思维能力。他说：“物但能顺其自然，人能明于其必然。”（《原善》卷上）所谓必然，是指辨别美丑善恶是非的准则和行为准则。这种“能明”的观点，是他认识论体系中的重要观点。由此观点出发，他提出，“理义”要靠“能明”来把握：“人莫大乎智足以择善也”（卷中）。并进一步指出：“心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。”说明获得“理义”的途径，要靠主观与客观事物相接。他认为“能明”之心时有所蔽，而“解蔽在于学”，肯定靠后天努力获得知识的方法。
戴震还谈到认识的深化的必要性。他说：
必然与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也……若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言》）
人要把自己初始具有的认识能力充分发挥，使之达到必然；这种必然实际上就是自然的完善，二者是一致的。反之，如果放弃主观的努力，任其自然，那么认识能力不仅不会提高，反而会丧失人本身具有的“能明”的本性，也就丧失了自然。但戴震没有具体阐述人的认识由自然达到必然的深化过程，以致于将认识简单地视为“观照”。即把人们对事物的认识看成是直观的反射，把认识的深浅看成是“光之大小”的不同。这种观照论是一种静止的认识论，是不妥当的。
戴震提出“由词以通道”，强调通过语言的分析达到对道的认识。他对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语进行了以下几点语义分析：
（1）“形而上”、“形而下”之“形”字，指有形质的“品物”，即众多的具体事物，而非指末成形质以前的“气化”。
（2）“形而上”、“形而下”之“上”、“下”二字，即“前”、“后”之意。形而上，即品物形成之前；形而下，即品物形成之后。
（3）“谓之”二字，在古人言词中与“之谓”有异。“之谓”是“以上所称指下”，如“一阴一阳之谓道”，即用“一阴一阳”来解释“道”，用意在于阐释后者“道”。而“谓之”是指“以下所称之名辨上之实”，如“形而上者谓之道”，即用“道”这个名称来解释“形而上”，用意在于阐释前者“形而上”（详见《孟子字义疏证》卷中）。所以不应把“道”、“器”作为“谓之”句中的重点。
根据以上分析，戴震提出《易传》中那句话重点是阐释“形而上”与“形而下”，亦即形之前与形之后。他把形之前、后归结为气的不同表现形态，并以此来批评朱熹以形而上的“道”为抽象本体的观点。
戴震的哲学思想在当时不被人所重视，当时的学术风气，视凡谈义理的著作为空疏无用。实际上，戴震正是由于没有株守博雅考订、训诂名物一途，才取得学术思想上的成就。
