一个德国作家曾说过：“欧洲文明的基础是希腊、罗马和巴勒斯坦文明，印度人、欧洲人和波斯人都属于雅利安人种，因此从种族上说，他们是亲戚关系。中世纪，欧洲文明的发展受到同阿拉伯人交往的影响。甚至直到今天，这种影响依旧存在。”可是中国文明的起源、发展，以及存在的基础，同欧洲文化是没有任何关系的。所以，对于研究中国的外国人来说，想要克服因不了解中国的基本观念和概念群体所带来的不便，这些外国人必须要运用与自己民族不同的中国民族观念和概念，而且应在自己的语言中找到对应物。如果缺少这些对应物，就应该分解它们，以便将他们归入普遍人性当中去。例如，“仁”、“义”和“礼”，在中国的经典着作中不断出现，英文一般翻译为“benevolence”“justice”和“propriety”。但是，倘若我们仔细推敲这些词语的内涵，那么就会发现这种翻译并非很合适。英文的对应词并不能包括汉字本身的全部含义。此外，“humanity”一词可能是被翻译为“benevolence”的汉语“仁”字中最恰当的英文翻译。但这时的“humanity”，应该从不同于英语习惯用法中的意义理解。冒险的译者，可能会用《圣经》中的“love”和“righteousness”来翻译“仁”。可能这一翻译比别的任何认为能表达了词的含义，同时也更符合语言习惯的翻译。可是，现在假如我们把这些词所传达的理念分解为普遍的人性的话，我们就会得到他们的全部含义，即“善”，“真”和“美”。
此外，研究一个民族的文学，一定要将它当作一个有机整体去研究，而不能像目前绝大部分外国学者那样，把整体分割，毫无计划与程序地进行研究。马修·阿诺德先生曾言：“无论是人类完整的精神历史，即全部文学，还是仅仅一部伟大的文学作品，要将文学的真正力量体现出来，就必须把它们当作一个有机整体统一地来进行研究。”可是，目前我们所看到的研究中国的外国人中，几乎没有什么人将中国文学作为一个整体来进行研究！就因为这样，他们很少认识它的价值和意义，事实上几乎没人真正是行家。那种理解中国民族性格力量的手段也少之又少！除理雅各等少数学者外，欧洲人主要通过翻译一些不是最好的、最平常的小说，来了解中国文学。这就比一个外国人评价英国文学时，依靠的是布劳顿女士的着作，或者是小孩与保姆阅读的小说一样可笑。在威妥玛爵士疯狂指责中国人“智力匮乏”的时候，毫无疑问他的头脑中肯定是装着关于中国文学的这些东西。
另一种批评中国文学的奇怪评论是，认为中国文学是非常不道德的。这事实上是指中国人不道德，与此同时，绝大多数外国人也异口同声地说中国是一个不讲信誉的民族。但事实并非如此。除前面说的那些很一般的翻译小说之外，之前研究中国的外国人的翻译，都是把儒家经典作品排除在外。除道德之外，这些儒家经典作品中当然还包括其他的东西。基于尊重巴弗尔先生的考虑，我们认为这些作品中的“令人敬佩的教义”，并非是他所评论的“功利和世故”。在这里，我仅举例两句话，来向巴弗尔先生请教它们是否真的是“功利和世故”。孔子在回答一位大臣时说：“罪获于天，无所祷也。”另，孟子云：“生，我所欲也；义，我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。”
我认为很有必要将话题扯远点些，用于对巴弗尔先生的评论的抗议。因为我认为，在中国，那种如“上古的奴隶”、“诡辩的老手”等尖酸的词语，从不用来评论一部哲学着作，更不说是用来评判那些圣贤了。巴弗尔先生可能被他对“南华”先生的敬仰引进了歧途。而且，他希望道教应优越于其他传统学派，所以他才在表达上误入歧途。我相信，他那些沉重的评判应受到声讨。
让我们言归正传。我已经说过，必须将中国文学看作一个整体而加以研究。而且，我已经指出，欧洲人习惯于单从与孔子名字有联系的那些作品，用于形成他们的判断。但实际上，孔子的工作仅意味着中国文学的刚刚起步，自从那以后，又历经十八朝、两千多年的发展。孔子时代，对于写作的文学形式的理解还不是很完善。
在这里，让我们来谈谈，在文学研究中必须注意的重要一点，这一点已被迄今为止的中国学研究者忽视了，就是文学作品的形式。诗人华兹华斯说：“可以肯定，内容是很重要，但内容总要以形式表现出来。”的确如此，那些与孔子名义相关的文学作品，就形式而言，并未伪称它已达到完美的程度。他们被公认为经典或权威作品，在它们所蕴含的内容价值，而不是因它们文体优美或文学形式的完美。宋朝人苏东坡的父亲曾评论道，散文体的最早形式可以追溯到孟子的对话。不过，包括散文和诗歌在内的中国文学作品，自那以后已发展出多种文体和风格。比如，西汉的文章不同于宋代的散文，这跟培根的散文与爱迪生、歌德米斯的散文之间的区别如出一辙。六朝诗歌中，那种粗野的夸张和粗糙的措辞同唐诗的纯洁、活力和出色完全不一样，这就如济慈早期诗歌的粗暴与不成熟，不同于丁尼生诗歌的刚健、清晰与色彩适当一样。
如前面所述，一个研究人员只有用人民的基本原则与理念武装自己，才可以将自己的研究目标设定为这个民族的社会关系。然后，再观察这些原则是怎么样被运用与执行的。可是，社会制度、民族的礼仪风俗并不是像蘑菇一样在一夜生成，它们是经过若干世纪的发展才成为今天的现状。所以，研究这个民族的人的历史是必要的。可是，现今欧洲学者对于中华民族的历史依旧一无所知。蒲尔杰博士的新着所谓《中国历史》，或许是将中国那样的文明书写出来的最差的历史了。这样的一种历史，如果是写衙门的西南非洲霍屯督人，那或许可以容忍。这种中国历史的着作出版的事实，也只能说明欧洲人对中国的知识是多么的不完善。所以，倘若对中国历史都不了解，那接下来对中国社会制度的评判又怎么可能正确呢？基于这种知识基础之上的作品，如卫三畏博士的《中国总论》等其他关于中国的书籍，它们不仅对学者毫无价值，而且还会误导大众读者。以民族的社会礼仪为例。中国无疑是一个礼仪之邦，而且将这归因于儒家的教化也不过分。现在，巴尔福先生可以尽情地谈论礼仪生活中虚伪的惯例。可是，即使是翟理士先生所称的“外在礼节中的鞠躬作揖”，也是深深植根于人性之中，就是我们所定义的美丽的人性方面。孔子的一个弟子曾言：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”在经书别处又说：“礼者，敬也。”现在我们看到，很明显，对一个民族的礼仪与风俗的评价，应建立在对这个民族的道德原则知识之上。此外，我们研究一个国家的政府与政治制度，就是我们所说的研究者最后研究的工作，也应建立在对他们哲学原则和历史知识的理解基础之上。
最后，我们将引用《大学》，或外国人所称的“陈词滥调”中的一段文字来结束全文。书中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”此为本文所表达的中国学的含义。
《中国牛津运动故事》自序
在一个偶然的场合，笔者与一些外国人讨论这样的问题：生活在上海的中国人与欧洲人相比较，是谁更讲道德？针对这一比较，一个英国人评论道：“那完全要看你个人的立场是怎么样的。”这位英国先生所持的这种“立场”哲学，就是马修·阿诺德先生所提到的“大不列颠人特有的无神论”的代称，他说：“现在，有一种哲学在我们之间广为流传，它使人们相信，在这个世上，至善至美的品德或者最为公正的理由是不存在的——至少，举世公认和切实可行的至美品德或最公正的理由这是不存在的。”阿诺德接着还引用《泰晤士报》上的一篇文章说：“试图把那些我们喜欢或不喜欢的东西强加于周围的人，这种努力将会是徒劳。我们必须脚踏实地，因为每个人对于宗教或世俗理念的完善，都有小小自己的见解。”
现在，之所以知情人无法帮助英国人获知发生在中国的事变的真实状况，不但因为这个国家的每个人都有他（她）“小小的一己之见”，而且，也更要命的是，他们根本不相信这个世界上还有所谓“正确”或“错误”观点！
我有一个我熟识的英国朋友，我很尊敬他，他是上海头脑最为冷静的商人之一。有一次，他光临寒舍赴宴，我把一个书法家（他的书法出色到足以让他跻身中国一流书法家的行列）的手迹拓本拿给他欣赏。不料，这位可敬的英国先生竟然表示，他敢肯定，他写汉字写得要比眼前这幅作品出色得多——至少，笔画更为工整。你看，这就是他那“小小的一己之见”！
还有一个我认识的英国人，他读过公立名校，最近活跃在上海上流社会的社交圈。有一次，他欣欣然地对我谈起诗歌来，他说他非常欣赏麦考莱勋爵的《古罗马之歌》。尴尬之余，我便把马修·阿诺德的相关评论拿出来给他看——阿诺德说，一个人如果不能从麦考莱勋爵那些貌似“黄钟大吕”般的短诗中听辨出毛病来，那他根本就不配谈诗，甚至还包括麦考莱勋爵的诗：
人们来到这个尘世，
死不过是或早或迟。
照我看，要我读这样的诗而不感到恶心和不自在，那真是为难我了。想不到，这位读过公立名校的英国绅士看了之后却对我说，那不过是马修·阿诺德的个人观点。照他看来，这些诗实在是妙不可言。所以，就像《泰晤士报》所说的那样，对于诗歌、艺术、宗教、政治乃至更广泛意义上的文明，如何才算高雅完美，何为“阳春白雪”，每个可敬的英国人都有着他“小小的一己之见”。
当然，一个普通的英国人对中国书法或英国诗歌这类事物所发表自己“小小的一己之见”，尽管也许有害，却无关紧要。可是，像莫理循博士和濮兰德先生这般的《泰晤士报》驻华通讯员，他们对已去世的中国皇太后陛下的个人品德，中国的政治，甚至古老的中华文明，也自以为是地发表他们“小小的一己之见”——就如同笔者在前文提到的那个可敬的头脑冷静的英国朋友在评论中国书法时所持有的态度一样。问题的关键是，当这些人将他们对中国事变的状况所持有的“一己之见”送到伦敦《泰晤士报》上发表，而英国政府又根据这些“一己之见”来制定对付中国的政策并采取行动时，悲惨祸乱也就这样发生了——当年，从义和团运动爆发到中国民众围攻各国驻北京公使馆，这些绅士们的“小小的一己之见”可谓功劳很大啊。至于前些年日本和俄国两个国家悍然在中国东北的土地上展开战争，列强因所谓的“文明问题”而屠杀无辜的中国人，则更是不足为奇了。
然而，这个世界究竟有没有正确与错误的绝对标准呢？对于艺术和诗歌，对于宗教和世俗常规，甚至对于更广泛意义上的文明，是否有一个公认的最正当的标准，以此使我们能以根据去判定世间万物什么是好什么是坏呢？谈到道德、宗教或文明的问题，基督教的传教士们会说：“是的，有一个标准，那就是我们基督教的标准。”同样，在中国，一个出身儒教的士大夫则会说：“哎，如果你们基督教以你们的标准评定一切，那么我们中国人就要抬出儒教的标准。”
北宋时期（960-1127年）的着名诗人苏东坡（1037-1101年，他名叫苏轼）的弟弟苏辙，曾经讲过一个愚蠢的村夫初次进城的故事。故事里说，当那个愚蠢的村夫见到一匹骡子的时候，硬说他看到了一头母牛。城里人说他弄错了，并告诉他眼前的牲口是骡子而不是母牛，那个愚蠢的村夫却反驳说；“我父亲说它是一头母牛，你们怎么敢说它是骡子呢？”因此，如果基督教传教士告知中国的文人学士们，道德、宗教以及文明的绝对标准是基督教标准，或者，当中国文人学士也以儒教标准作为衡量一切价值的绝对标准并将此告知传教士们时，他们的行为就与那个愚蠢的村夫一样了。
在之后的正文中，我将指出：“我们中国的文人学士，在欧洲现代物质实利主义文明的破坏力量面前没有能力，正如当年英国中产阶级面对法国革命的思潮和理论时毫无办法一样。”我还说：“要想有效地对付现代欧洲文明的破坏势力，中国文人学士需要开放（expansion）。”我这里的所谓“开放”就是需要懂得：那些后来被归纳成体系的称之为基督教或儒教的理论汇编，行为规范与信条，并不是绝对真实的宗教，正如中国的文明或欧洲文明并非真正完美没有缺陷的文明一样。中国文人学士之所以毫无办法，没有能力，是因为他们没有这种认识。现代欧洲文明不论利弊如何，其伟大的价值与力量——说到这里，我希望能与那些认为我排外的外国朋友和好——就在法国大革命以来，现代欧洲人民已经有力地抓住了这种开放观念，并且这种伟大的开放观念已经传到中国。马修·阿诺德谈起他那个时代的英国事态时所说的情形，正与中国今日的情形相同。阿诺德说：“我们长期生活与活动在其中的那种封闭的知识视野，现在不是正在打开吗？种种新的光辉不是正畅通地直接照耀我们吗？长期以来，这些光辉无理由直射我们，所以我们也就无法考虑对它们采取何种行动。那些拥有陈旧规则并将其视为理性和上帝意志的人，他们被这些陈旧规则束缚了手脚，无法解脱，哪里还有力量去寻找并有希望发现那中真正的理性和上帝的意志呢？但是现在，坚守社会的、政治的和宗教的陈旧规则——那种非常坚强的力量，那种顽固排斥一切新事物的力量，已让人惊讶地让步了。当前的危险，不是人们顽固地排斥一切，一味地抱住陈旧规则不放，并将这当作理性和上帝的意志，而是他们太过轻易用某些新鲜事物相取代，或者连旧规矩新原则一并蔑视，以为随波逐流就可以，无需麻烦自己去考虑什么是‘理性唯上帝的意志’。”
实际上，无论是中国还是欧洲，当前的危险，不在于人们会把马修·阿诺德所说的陈旧规则，就是争辩很久的标准是非认为这是理性和上帝的意志，原因在于他们根本不相信有理性和上帝的意志这种东西存在。伦敦《泰晤士报》说：“对于‘完美’，每人都有自己小小的看法。”不仅如此，现在自称为自由主义者的每一个英国人，都认为他自己对于“完美”的看法或观点虽不比别人高明，起码也和别人一样高明。他们根本不在乎我们所谓的正确理性和上帝的意志。所以，现代英国人，当他来到中国时，因为打着开金矿，卖便宜肥皂，或借款给中国人修些无能的铁路来赚钱的如意算盘，试图将“自己对于‘完美’的小小看法”强加给中国人，所以，只要中国人给予抵制，他就会很生气，变成一个病态的悲观主义者，或像濮兰德先生那样写些心怀恶意、无中生有的下流事情来诽谤中国官员。
