纹者，窍小即实女也。鼓者，无窍如鼓。角者，有物如角，古名阴挺是也。脉者，一生经水不调及崩带之类是也。五不男，天、犍、漏、怯、变也。天者，阳痿不用，古云天宦是也。犍者，阳势阉去，寺人是也。漏者，精寒不固，常自遗泻也。怯者，举而不强，或见敌不兴也。变者，体兼男女，俗名二形，《晋书》以为乱气所生，谓之人疴。其类有三，有值男即女值女即男者，有半月阴半月阳者，有可妻不可夫者。此皆具体而无用者也。”然而，虽然古代医学和民间观念如此，但是古代中国社会男女婚姻是“父母之命，媒妁之言”的安有卩，所以“非男非女”还是进入婚姻关系之中的。如果婚后无生育，特别是不能生育儿子，男方可以休妻，卩“出妻”。但是，这只是男方的特权，女方没有这项权利。汉代《大戴彳L记·本命篇》规定：妇有七去，不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”到了唐代，礼教规范法典化和特权化。《唐律疏议》将“七出”解释为：“七出者，依令：‘一无子，二淫浃，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾。’”依据这一解释，“无子”成为出妻的首要理由。明代法律沿袭唐律。大明律规定妻子有“无子、淫佚、不事舅姑、多言、盗窃、妒忌、恶疾”情形之一的，男方可以解除与女方的婚姻关系。
在古代中国，礼法制度将“阴阳一男女一夫妇”关系作为“礼”的基础，正如《汉书·礼乐志》所言：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼……婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多。”任何违背“阴阳一男女一夫妇”体统的，都是“非”。“阴阳一男女一夫妇”观是一切其他人际关系的元始和标准。它作为标准，在其否定和批判的功能方面，主要表现在它成为讽喻、劝诫男性之间性爱关系的规范和理由。明代不少小说和其他民间文学揶揄同性之间的性行为，其中很多以“阴阳一男女”观为理据的。明末的劝世说教小说《石点头》写道：自有天地，便有阴阳配合。夫妇五伦之始，此乃正经道理，自不必说。就是纳妾置婢，也还古礼所有，亦是常事。独好笑有一等人，偏好后庭花的滋味，将男作女，一般样交欢淫乐，意乱心迷，岂非一件异事·”“阴阳一男女”观也是一切其他人际关系的原本和母本，其他各类人际关系都是按照“阴阳一男女”观来复制和仿拟。这些其他人际关系包括非正统的人际关系。“阴阳一男女”观渗透到非正统人际关系中，为当事人所再生产。
在明代，福建地区有所谓“契兄弟”现象。在这种现象中，当事人和其他利害关系人按照“阴阳一男女”观来组织和安排他们之间的家庭关系和社会关系。契兄弟关系与其说是平等伴侣之间的生活伴侣关系，不如说是古代等级化和性别化的夫妻关系的仿制，是等级制、男权制、父权制、家长制在男性群体内部的复制和体现。即使同为男性，但是男性之间也存在阶级地位、社会地位、社会角色等方面的差异。这种差异根据“阴阳一男女”观被设置和解释为具有鲜明等级制的父子关系、兄弟关系、夫妻关系。沈德符的《万历野获编》中《契兄弟》载：“闽人酷重男色，无论贵贱妍媸，各以其类相结，长者为契兄，少者为契弟。其兄入弟家，弟之父母抚爱之如婿，弟后日生计及娶妻诸费，倶取办于契兄。其相爱者，年过而立，尚寝处如伉俪，至有他淫而告讦者，名曰珉奸。珉字不见韵书，盖闽人所自撰。其昵厚不得遂意者，或相抱系溺波中，亦时时有之，此不过年貌相若者耳。近乃有称‘契儿’者，则壮夫好淫，辄以多赀聚姿首韶秀者，与讲衾裯之好，以父自居，列诸少年于子舍，最为逆乱之尤。闻其事肇于海寇，云大海中禁妇人在师中，有之辄遭覆溺，故以男宠代之，而酋豪则遂称契父。因思孙恩在晋，以诸妓妾随军，岂海神好尚，亦随今古变改耶？但契父亦有所本：嘉靖间，广西上冻州土知州赵元恩者，幼而失父，其母尚盛年，与太平陆监生者私通，久之遂留不去，元恩因呼陆为‘契父’，事之如严君。其尊称与闽寇同，第其称谓之故，大不侔耳。南宋王僧达族子确，年少美姿，僧达与之私款，后欲逼留之，避不往，乃于屋后作大坑，欲诱确来杀之。男色之嗜，至不避族属尊卑，且行凶忍如此，亦闽俗之祖欤。”契兄弟和其他利害关系人按照“阴阳一男女”观来设置和组建他们之间的社会角色和社会关系：按照长幼制来确定谁为兄谁为弟，按照家长制来确定谁为父谁为子，按照夫权制来确定谁为夫谁为妻。由此所建立起来的关系中当事人和其他利害关系人之间权力关系与男女之间、夫妻之间关系本质相同。契兄弟关系虽然表面上超越了亲密人际关系中的生理性别因素，但是它总体上仍然遵循古代中国社会的基本体统，它没有违反等级制、男权制、父权制和家长制。这也是契兄弟关系在当时在一定地域内能够得以存续的主要原因之一。也就是说，等级制、男权制、父权制和家长制塑造和制约着古代中国男性之间的性爱关系，即使这种关系会被认为不成体统，离经叛道，有伤大雅，有违天道。
综上所述，利玛窦使用汉字“天”、“天主”来表征基督教中的核心概念“上帝”，这一方面强调了基督教的普适性，与古代中国基本思想文化观念相一致，另一方面将基督教教义与古代中国的基本思想体系和社会规范实现了无缝结合。这种无缝结合使用与文化输入国相同的文字，尤其使用文化输入方既有思想文化体系中的基本概念和关键词来转译文化输出方的思想文化体系中的核心概念，于是被转译的观念经由输入方的文字符号进入输入方词汇体系，逐步被输入方吸收和消化。这种策略意在通过不同文化语言文字符号之间“假定的等同”，进入输入方文化，受到输入方的认同，达致“实质的等同”。这种修辞术出于天主教耶稣会会士的“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的目的。这种修辞术构成对原有的话语形成的干涉和介入。它改变了原有的话语形成，激起新的话语形成。或许新的话语仍然被同一个或者同一些语词表征着，例如“男色”、“娈童”。但是，这种同一个或者同一些语词的沿用和挪用是另一种话语的实践策略，服从和服务另一种话语规则和知识体系。利玛窦的策略有效地争取和赢得了明代末期的高级官员和儒生的理解或者皈依。“甚至像邹元标那样的东林党人，也说他‘欲以天主学行中国，此其意良厚；仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异’。”
在利玛窦等西方传教士到达中国并开始传播天主教时，中国非但不是一个没有任何宗教信仰的社会，而且宗教在中国家族制度、社会与经济团体、社会、政府、儒学、法律制度及其运行，以及一般道德秩序中有不可忽视的重要位置。虽然与古代中国文化联系最紧密的佛教、道教以及传统宗教信仰没有对同性之间性关系给予明确、直接和严厉的宗教诅咒和惩罚，但是禁止同性之间性接触是佛教和道教禁欲戒律的应有之义。另外一方面，至少目前已知的历史证据没有表明，存在于古代中国的佛教、道教等宗教设立了类似于欧洲中世纪的宗教裁判所的机构对同性性行为或者爱情处以极刑。至少目前已知的历史证据没有表明，存在于古代中国的佛教、道教等宗教对当时中国政府和社会进行了全面和绝对的宗教控芾，将宗教戒律直接作为或者转化为世俗法律对同性性行为进行系统、专项和严酷的打压和制裁。在利玛窦等西方传教士进入中国并对当时中国男色现象予以记述和评论时，他引入了在古代中国对男色现象的评论和解释中从来没有的元素，对既有的男色话语进行改组和置换，改变了男色话语的部署策略，扩大了男色话语的散布。正因为“儒家一天主教男色话语”的兴起，同性之间性关系成为现代性与中华文化第一次亲密接触时法律文化互动的一大特征。
欲望的凝视：同性与异族
四百多年前，对于利玛窦而言，中国是不同于欧洲文明的文化体。利玛窦在中国生活了近三十年，他游历中国，广交鸿儒，结交权贵，推动天主教在中国的正式传播。利玛窦在其所著的《札记》中指出，虽然当时欧洲已经流传了很多与中国有关的记述，但是他的有关中国的记述有“那些从未进入这个陌生世界的人们所缺乏的”优点，因为“我们在中国已经生活了差不多三十年，并曾游历过它最重要的一些省份。而且我们和这个国家的贵族、高官以及最杰出的学者们友好交往。我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的习俗和法律，并且最后而又最为重要的是，我们还专心致意日以继夜地攻读过他们的文献”。他之所以罗列这些“优点”，是为了强调他是创造历史、亲历历史的“目击者”。“目击”，是观察，是“凝视”（gaze)，其中充满复杂的权力关系，而且随着目击者的位置的变化而变化。在中国，利玛窦满怀传教等欲望凝视中国，同时他也被中国人凝视。在互相凝视中，利玛窦与中国互为“他者”（oth-er)。在欧洲，教廷和其他欧洲人凝视利玛窦通过他的凝视中国后所作的记述，同时利玛窦也在凝视教廷和欧洲。利玛窦突出他的所见的真实性和可靠性这些优点，来争取和确立在他与其他记述者之间的权力关系中的“优势”地位。
在利玛窦眼中，中国是一个作为“他者”的“异族”。他对中国社会文化的认知和态度是极其矛盾的。一方面，他们羡嫉迥然不同于欧洲文化的中华文明，另外一方面，他们把他们认为不符合天主教教义和他们核心价值观的社会文化现象肆意夸大和贬斥。“利玛窦对于中国文化和中国社会抱持一种既赞扬又批评的中肯态度。他歆羡中国疆域之广袤、人口之众多、作物之欣隆、气候之适宜、民众之勤劳和儒学中独特的道德标准。但他对一些僧侣和道士腐化的个人道德和性道德深恶痛绝。他特别反感一些中国人的好色和奴隶制度，认为两者密切相关，且言辞激烈地抨击了中国人的同性恋行为，尤其是蓄养娈童这种在当时中国上层男性中普遍存在的行为。”他的这些反感不是因为欧洲没有这些男性之间性关系的现象，而是因为他的宗教信仰和立场。他对中国的注视的眼光中充满着对同性欲望及其表达的恐‘県，对任何不符合天主教戒律的性行为和关系的恐惧。正因为他希望通过排斥佛教和道教来传播天主教，所以他特别关注和反感僧人和道士中存在的同性性行为。
但是，无论如何矛盾和反感，为了达到在中国传教之目的，他得对中国人表达友善之意，尤其对于进入中国十多年但仍然无法结交明代高级权贵的利玛窦而言。明万历二十三年，利玛窦认识了居住在江西的建安王。在和建安王父子讨论交友之道后，应建安王要求，利玛窦收集、翻译、辑录了西方有关友谊方面的格言，并以《友论》为书名出版。在该书的序言中，利玛窦写道：吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。”利玛窦这种“友非他”、“视友如己”之道是一种策略。他者到底是“友”、“仇”的界限是相当分明的：以是否有利于天主教在中国获得皇权的支持和传播为标准。所以，他所倡导的交友之道仍然是以天主教道德观为指针的。总之，无论利玛窦学习汉语，还是结交权臣，还是研究中国习俗与法律，还是贬斥中国社会中存在的男性之间的性关系，都与他的宗教信仰和传教有关。
反讽的是，话语非但没有压制和消除同性欲望及其表达，反而使得作为话语对象的同性性关系得以生成在文本之中，并通过多种途径获得散播。利玛窦的记述是为了记录天主教耶稣会远征中国，传播天主教的事迹，正如利玛窦在其《札记》中写道：“我希望由于保留这样的记录而使我们耶稣会进入中国这个闭关多少世代的辽阔领土以及从这个高尚民族所采摘的第一批基督教果实的故事不致湮没。另外还有一个原因在鞭策着我进行这项工作，那就是，如果或迟或早上帝降恩从这最初播下的福音种子获得丰收，使天主教会的仓廪充实，那末后日的信徒便可以知道，过去为了使这些可敬的人民皈依上帝所作的值得赞美的工作应该归功于谁的媒介。另一方面，如果情形是，由于上帝的隐蔽的判断，预期的丰收并未得到实现，那么至少后代可以知道我们这个小小的耶稣会曾经付出多少劳动和经历多少艰辛去驱散不信教的深厚的阴影，以及他怎样抱着耕耘这片新土地的崇高希望而在热情和勤奋地工作。此外，有谁能怀疑我们现在所写到的整个这次远征不是在神意的指引之下进行的呢？因为它完全献身于把福音之光带给人们的灵魂。正因为我们有这样的看法，所以我们力图以如实叙述的坦率性而不愿以溢美之词把它呈现给读者。”正因为他的如实叙述，才使得中国明代社会存在的同性性行为和其他性现象在西方文献中得以记录。利玛窦的这些记述是最早一批记载中国古代社会中的同性性关系和其他所谓非正统性现象的西方文献之一。通过他的记述使得当时西方国家和西方人得以窥视到这些性现象，并对这些现象加以不同的解读和利用。
