「太和」就是「原理义道体的抽象性征」，在「太和」这个特征的指涉下，整体存在界显现为一有意义、有目的的存在，它是有动静升降有无的变化，但是整体都是实有，并显现为一有无统一的整体和谐之境，因而以「太和」说此本体，这是张载为批判道佛而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义有价值的存在，但是都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性其间，必须认识此理，具体的尽性功夫我们后文论说功夫时再讨论。张载虽然标出「太和」概念，但是在他的其它文字中却并没有再多的使用，不过这个概念所指出的「现象之有无统体和谐」之意义，却确实是他的宇宙本体论的一贯观点，也确实仍有以其它概念、命题而不断表述着。
二、以「太虚」说道体的存在性征
「太虚」也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念，天地万物以「气」构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就已经直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。「太虚」直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在，而说本体，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为「太虚」，所以「太虚」是就存在性征来说道体的。参见其言：
「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」[12]
从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，「太虚」就是始源义道体的存在性征。可见「太和」及「太虚」都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之「太和」时即为「抽象性征」，为存在义之「太虚」时即为「存在性征」。张载说「太虚」是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为「太虚」，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言：
「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」[13]
就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气也已经是就着整体而说的气了，气作为整体，整体的气的根本是无形，但有有形无形的变化历程，于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。
张载说「天」是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是「天」，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是「道」的概念的出现意义，在气化流变中落实为具体经验现象事物，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据着气存在的根本无形的「太虚」意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是「性」概念的出现意义，因此「性」是论说个别事务的统体原理的概念，个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的，就其有知觉的个物而言其知觉即是「心」作用的显现，「心」是个别经验事务之有知觉的意义。「有知觉」当然是一个重要的命题，惟其有知觉，才有尽性知命的圣人事业在。
论说天道其实是要言说人道的，论天道必然结合人道，张载提出「现象之无并非空无而是实有」的「太虚」概念，是要藉此展开强势的宇宙本体论的论理的。另文言及：
「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[14]
张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的，「其为理也顺而不妄」，散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体贴道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。
张载论说「太虚」显然比「太和」在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。
三、以「神化」说道体作用的抽象性征 张载言「神化」的概念有多处，＜神化篇＞更是整篇讨论，张载特别着重这一个概念，是因为要言说天道与圣人的实有作用之意，一般人不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作为，只是其作用神妙，故不及见，故以「神化」说之的目的即是要说其实有作用，只其神妙莫测而已。参见其言：
「神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用﹐一于气而已。」[15]
本文是进行「神化」概念的本体论定义，重点在于「神化」是就着气存在的变化流行上来讲的，神化分言之一为天德一为天道，一为体一为用，作者认为这是不太重要的定义区分，因为这样区分得太细，总之神化就是说道体，至于是德是道这就说太细了，而道体必作用，故有体用，至于熟为体、熟为用也是说太细了，「神化」就是天道作用的特征描写，「太虚」、「太和」是说此道体，「神化」亦然，「神化」言说作用变化的特征，这表示道体必然作用，必然在流行中活动，所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于「神化」概念的使用，「神」是指其神妙不测之意，「化」是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变，其必然作用，故有体用二义。
「虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。」[16]
本文是说道体作用，但是道体其实只是一理体，说其「虚明照鉴」说其「利用出入」其实已经是就着圣人的作为而为言说的，亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用，实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有「照鉴」、「利用」之意义出现，当道体有这样的作用意义时，即以「神」说之，所以究其实，神是圣人作为的境界，因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界，故被说为道体之作用有神妙之意，这个神妙的作用特征甚且是「充塞无间」的，这个「充塞无间」其实是道体作用的充塞无间，只是道体作用有神妙之意义，因此说为神之充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威，是道体神妙不测地充塞无间。
以上二文，可以说天道也可以说圣人，无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用，既然实有作用，则道体不空无，圣人不弃人伦可明矣，不弃人伦则就是儒者的价值立场。
「神化」是为一作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并用的概念，既是说天道的本体论又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道，还是就天道措施来设想圣人，这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。
四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义
由于张载只在作用特征上讲「神化」，因此连带地对于「鬼神」的存在性问题，张载也予以转化为「作用原理」义，亦即「鬼神」只是如同阴阳、屈伸、往来之一对作用原理而已，因而民俗义的「鬼神」观并不存在张载的哲学系统中，整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物两种，而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的伸缩二义而已，这当然又是张载批判道佛的理论立场所致，例如他也明白指出庄子言「神人」的思想是错误的。参见其言：
「鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」[17][18]
说「鬼神者，二气之良能也。」就是最强势地将民俗义的「鬼神观」给撤销掉的说法，「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是阴阳、动静、曲伸的抽象原理，言「圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世、并作用神妙，以及天道化施，使得天地万物皆流行而有理，因而是神化之糟粕，亦即是说一切现象是皆为天道所作用而展现的。另见：
「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」[19]
本文即是以动植物的生命存在及死亡及消散的现象说鬼神之作用意义其实就是阴阳之作用原理义，以聚升为神以散降为鬼。又见：
「天道不穷，寒暑《己》；众动不穷，屈伸《已》；鬼神之实，不越二端而已矣。」[20]
「鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。」[21]
以上二文即是再次明言「鬼神」就是阴阳作用的抽象原理，民俗义的鬼神概念已经被张载撤销。张载还有一些语句仍颇有民俗义鬼神的味道，然深究之，仍然不是说位格鬼神而是说作用，参见下文：
「鬼神常不死，故诚不可揜；人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。」[22]
本文是说，人心的作用亦为一曲伸往来，此一作用亦必显露，无论如何隐微，它都过通过曲折幽境而展露出来，使自己承受善恶之果，无法掩饰隐藏，所以要********。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隐微」，就是内心中的企图心或欲望虽不说出却极强烈，儒鬼神之不死，因此「鬼神常不死」，其实就是强烈的心思念虑的曲伸往来之作用，并不是民俗义鬼神，而是人心的念虑，以其隐微，说为鬼神，因此说鬼神不死其实是说人心念虑不死，故不可掩饰。君子一不设防，就会在幽独时泄露，故必须做功夫，这也就是慎独之功夫。做功夫的哲学问题我们后文再谈，以上所论重点在说本文所说的鬼神其实仍然不是鬼神。
张载明确否定有鬼神的说法莫如以下这一段文字了：
「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[23]
张载说「神」都指向神妙不测之义而说，而不是神仙、鬼神之说，庄子说神人，是说的明确的神仙位格存在者，而这是张载反对的。
张载否定鬼神存在，那么对于人死为鬼的民俗现象作何解释呢，参见其言：
「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[24]
魂者死而游散，但尚有未散时，未散为鬼，故而日常语言说鬼魂，但终究会散去，散去则无鬼。至于尸体，死而不散为魄，但尸体最终依然要解离。魂也会散、魄也会散，于是人死后通通散完，最终无鬼。无鬼也无神，鬼是人死散完而无鬼，神是作用神妙而有神，有神不是位格神，张载在概念定义上将鬼也好神也好都定义光了，无鬼亦无神。儒家对于鬼神概念的这个解消方式在朱熹处亦有继承，但是在碰到祖先祭祀的时候就产生严重的理论解释问题，这个问题我们以后在讨论到朱熹鬼神观时再详细论说。
五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天
「天」概念的使用意义是涉及一个哲学体系是否具宗教性世界观的关键概念，在张载言天概念之重点，显见其仍为陈述着一理性秩序，亦即一理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」，「天道」则正是整体存在界的总原理。我们特别提出张载的天概念使用方式来讨论，就是要检查他的哲学概念之定义系统是否具备一致性，由其文字使用而言，张载的哲学思路显然是清晰且一致的。以下我们先引用张载直接论说「天」概念的文字，然后再结合他论说「天道」概念的文字一起讨论，参见其言：
「天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与！」[25]
本文是说，那个理性的天道秩序并不以人格的方式而言说，但是却能规律地约束及安排着四时的运行，圣人习此，以天道教化而神其妙矣故百姓顺服，圣人以诚意用心治世＿＿「诚于此」，获得实际功效＿＿＿「动于彼」，这岂非天道０作用神妙的验证吗。所以，其实不是位格神在操弄世界，而是圣人体贴理性秩序诚意操作而确有治世的实效，因其确有实效，故说为神，故而说神是说其管理有实效之神妙，故而「神道设教」重点在设教不在神道，因为没有位格神，只有设教作用的神妙而已，因为设教是符合天道的，而天道作用是必然神妙的，所以以天道作用的神妙说为神道，其实正是设教作用的神妙。
「天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。」[26]
