第一节 突然到来的倭国使节
隋朝建立以后，打败称霸北方的突厥，统一中国，积极向外传播文化、制度和宗教，着手重建国际关系秩序。这一系列动作对整个东方造成重大影响。面对迅速崛起的隋朝，周邻各国纷纷派遣使节入朝，建立国家关系。然而，在东方国家中，倭国似乎对此没有反应，一直到隋开皇二十年（倭推古八年，600），才突然见到其使节到访。从此以后，倭国使者频频而至，见诸记载的就有大业三年（推古十五年，607），大业五年（推古十七年，609）和大业十年（推古二十二年，614），前后共四次。隋朝也于大业四年（推古十六年，608）派遣使节回访倭国。短短十四年间，双方来往达五次，平均不到三年一次，堪称频繁。
这四次倭使到访，第一次最为重要，因为它重新开启了两国自南朝以来中断百余年的邦交，具有里程碑意义。然而此次遣隋使虽然见于《隋书·倭国传》，却未在《日本书纪》留下记录。至于后面三次，日本史籍均有记载。
从两国史籍关于使节交往的记载来看，遣隋使首见于开皇二十年，可以无疑。《隋书·倭国传》记载，倭使到后，“上令所司访其风俗。使者言倭王以天为兄，以日为弟，天未明时出听政，跏趺坐，日出便停理务，云委我弟。高祖曰：‘此太无义理。’于是训令改之”。以上记载表明，由于长时间没有交往，故隋文帝对倭国事情甚感兴趣，特地让相关部门探询，并对其习俗深感诧异。因此，在此之前不应有倭使到访。这么重要的首次遣隋使，为何未见日本古史记载？而且，遣隋使如此频繁，又说明了什么呢？这些问题都需要深入探讨。
关于开皇二十年遣隋使入朝的目的，《隋书·倭国传》没有明确的记载，但在叙述大业三年遣隋使的时候记录了倭使的一段话：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”据此，倭使入隋的目的在于学习佛教。《隋书·倭国传》还记载：“敬佛法，于百济求得佛经。”这是以前正史所未见到的新内容。如第七章所论，佛教最初从中国江南传入日本，在大陆移民中流传。6世纪前叶，百济圣明王传来佛像及经论，经过倭国上层激烈的斗争之后，佛教在苏我氏和圣德太子等人的大力支持下，一跃成为国家宗教。故此处记载与日本国家佛教兴起的历史相吻合。同上述遣隋使所言相对照，可知学习佛教确实是其重要任务。
如果进一步探究，可以发现就在倭国贵族推崇佛教的时候，中国却遭遇北周武帝的灭佛运动（始于574年），直到隋朝建立以后，佛教才得以复苏。因此，该时期倭国不能不依赖朝鲜三国来弘扬佛教。例如：
577年“冬十一月庚午朔，百济国王付还使大别王等，献经论若干卷并律师、禅师、比丘尼、咒禁师、造佛工、造寺工六人。”（《日本书纪》卷廿“敏达六年”条）
579年“冬十月，新罗遣枳叱政奈末进调，并送佛像。”（同上）
584年“秋九月，从百济来鹿深臣有弥勒石像一躯，佐伯连有佛像一躯。”（同上）
587年“六月甲子，善信阿尼等谓大臣曰：‘出家之途以戒为本，愿向百济学受戒法。’是月，百济调使来朝，大臣谓使人曰：‘率此尼等将授汝国令学戒法。’……”（同书卷廿一“崇峻即位”条）
588年“百济国遣使并僧捴、令斤、惠寔等献佛舍利。百济国遣恩率首信……进调，并献佛舍利，僧聆照律师、令威、惠众、惠信、道严、令开等，寺工太良未太、文贾古子，炉盘博士将德白昧淳、瓦博士麻奈文奴、阳贵文、陵贵文、昔麻帝弥，画工白加。苏我马子宿祢请百济僧等问受戒之法，以善信尼等付百济国使……”（同上）
590年“春三月，学问尼善信等自百济还，住樱井寺。”（同上）
595年“五月戊午朔丁卯，高丽僧惠慈归化，则皇太子师之。是岁，百济僧慧聪来之。此两僧弘演佛教，并未三宝之栋梁。”（同书卷廿二“推古三年”条）
日本国内大规模兴建佛寺，也是从此时开始的。594年“春二月丙寅朔，诏皇太子及大臣，令兴隆三宝。是时，诸臣连等各为君亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉” 《日本书纪》卷二十二“推古二年”条。，即为明证。
就在日本佛教走向高潮的时候，中国也迎来了佛教重兴的机会。隋文帝由比丘尼带大，自幼深信佛教，故登基后立即废除北周废佛政策，至其晚年更大幅度改变既定的文化政策，抑儒崇佛。仁寿元年（601），隋文帝下令裁汰官学，“于是国子学唯留学生七十人，太学、四门学及州县学并废” 《隋书》卷二《高祖下》。关于隋文帝晚年文化政策转换的背景及其目的，详参韩昇《隋文帝传》第十三章。。与此同时，隋文帝派遣使者向全国三十州颁发舍利。翌年及仁寿四年，又两度向各州颁发舍利，让全国沉浸于佛教崇拜的热潮之中，调动巨大的人力物力，在全国各地指定修建寺塔一百一十余处，未加载明者也不在少数。无论从经济还是精神层面，如此广泛地动员民众崇佛，在中国历史上实属罕见。
而且，颁赐舍利的范围不限于中国，“高丽、百济、新罗三国使者将还，各请一舍利于本国起塔供养，诏并许之” 《广弘明集》卷十七，《大正新修大藏经》第五十二卷。，而在中国求法的朝鲜僧人也随此佛教高潮回国传法，如新罗高僧圆光就因为“绩业既精，道东须继” 《海东高僧传》卷二《圆光传》，《大正新修大藏经》第五十卷。而随新罗使节回国弘法。隋文帝崇佛的声誉也因此鹊起，远传东亚。
对于日本而言，佛教依赖朝鲜国家转手输入，毕竟不如直接由中国吸收来得直接。而且，要建立自身的佛教，就必须培养高水平的僧众，不能老是依靠外来僧侣。如上所述，日本虽曾派善信尼到百济留学，但其佛学水准不高，殆可无疑。何况日本还具有与其视为藩国的三韩一较长短的心理。诸般原因都促使日本转而向中国求法。
据此可以判断，大业三年倭使向隋朝廷所称“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法”，所说的“海西菩萨天子”乃指隋文帝 金子修一《隋唐交代と東アジア》（收于池田温编《古代を考える唐と日本》，吉川弘文馆，1992年）说：“倭国の遣使の目的は，仏教を手厚く保護している煬帝に使者を派遣し……”则认为“海西菩萨天子”指隋炀帝。。其理由有三，第一，从北周武帝灭佛中重兴佛法者为隋文帝。第二，隋文帝崇佛，表面上看与隋炀帝颇为相似，实际上颇有区别。隋文帝注重的是外在形式，如造寺、起塔、塑像、颁赐舍利经书和广度僧尼等，隋炀帝则重视对佛教义理的发潜阐幽，故在一定程度上纠正文帝立寺度僧过滥的缺失参阅蓝吉富《隋代佛教史述论》第一章，台湾商务印书馆，1993年10月第二版。。就影响而言，把崇佛事业开展得轰轰烈烈、天下响应者乃隋文帝无疑。第三，中国的事情经由朝鲜国家传播到日本需要一定的时间，遣隋使乃至后来的遣唐使往返一次需要一年以上，自开皇二十年遣隋使回国之后，直到大业三年才重来，倭国对隋朝的直接了解仍停留于隋文帝时代。根据信息传播的时间差判断，大业三年倭使所言乃针对隋文帝崇佛而发。
《隋书·倭国传》记载，大业三年的遣隋使团中有“沙门数十人”。《日本书纪》“推古十六年九月”条则记录下第三次遣隋使名单，除了大使小野妹子、小使吉士雄成和翻译鞍作福利之外，“遣于唐国学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国，学问僧新汉人日文、南渊汉人请安、志贺汉人惠隐、新汉人广齐等并八人也”。其中，僧人约占随行人员的一半。实际上，在《日本书纪》中尚可见到惠光、医惠日、灵云、胜鸟养和惠云等留学人员，其数已经超过八人，证明《隋书·倭国传》所谓大业三年第二次遣隋使团有“沙门数十人来学佛法”的记载无误，可以补充《日本书纪》对此次遣隋使记载的缺漏。
综上所述，倭使入隋求法，可以得到确认。然而，这些都是大业三年以后的情况。如果开皇二十年的使节也只是为了求法，那么，日本史籍为什么不予记载呢？而且，为什么双方交往如此频繁？如果同8世纪以吸收先进文化为主要目的的遣唐使相比，更显突出，超出了佛教交流的需要。隋文帝崇佛，并非晚年骤起。隋朝甫立，隋文帝即复兴佛教，并以僧人充任顾问，二十余年间，“每日登殿，坐列七僧，转经问法，乃至大渐” 《集古今佛道论衡》卷乙。，这些都是天下皆知之事。如果倭国要求佛法，早就应该到隋朝来，不至于等到隋炀帝年间。更重要的是，上述开皇二十年的遣隋使完全没有谈及佛教，使团中也见不到僧人。显然，倭国重开对隋交往，另有更加重要的使命。
第二节 遣隋使的使命
从《隋书·倭国传》的记载来看，开皇二十年的遣隋使带来了许多新的情报，值得重视。
首先，是关于倭国官制的记载：内官有十二等：一曰大德，次小德，次大仁，次小仁，次大义，次小义，次大礼，次小礼，次大智，次小智，次大信，次小信，员无定数。考诸《日本书纪》，推古十一年（603）十二月，圣德太子首次推行官位制度，依次为“大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智，并十二阶”，与《隋书·倭国传》所记阶数相同，但顺序有异。《隋书》按照隋时五德顺序排列，为仁、义、礼、智、信。但是，倭国真正实行的则是另一种顺序，为仁、礼、信、义、智。一般的解释以为圣德太子根据倭国现实需要更改五德顺序。然而，如果将五德背后对应的五行排列出来，就可以明白圣德太子的顺序为木、火、土、金、水，显然是根据中国更早时流行的五行相生顺序排列的，并非他个人的任意更改参阅韩昇《五行与古代中日职官服色》，《厦门大学学报》2004年第6期。，其五德排序的理论根据显然有别于隋朝。
《隋书·倭国传》还记载：至隋，其王始制冠，以锦彩为之，以金银镂花为饰。《日本书纪》上条也记载：“并以当色缝之。顶撮搃如囊，而着缘焉。唯元日着髻华。”所谓“当色”，亦即根据五行说取与五德对应的颜色，故应为青、赤、黄、白、黑。五德之上加一最高阶“德”，其色为紫。日本史学界称此为“当色之制”，于次年实行 《日本书纪》“推古十二年”条记载：“春正月戊戌朔，始赐冠位于诸臣。各有差。”。大业四年，隋炀帝派遣裴世清出访倭国，倭王率众臣隆重接待，“是时，皇子、诸王、诸臣悉以金髻华着头，亦衣服皆用锦紫绣织及五色绫罗”。此记载既与上引《隋书·倭国传》记载相一致，亦证明冠位服色制度确实在大业四年之前实行。《日本书纪》在“五色绫罗”之后注道：“一云：服色皆用冠色。”衣服随冠冕颜色，确是当时的制度。《日本书纪》“推古十九年五月”条记载：“诸臣服色皆随冠色，各着髻华。”可以为证。
通过对两国文献记载的比较对证，说明双方记载无误。那么，至关重要的问题随之出现。根据《日本书纪》的记载，圣德太子推行冠位制度在公元603至604年，然而，公元600年的遣隋使已经向隋朝报告倭国冠位制度的内容，早于圣德太子实际推行三年。这就透露了一个十分重要的信息，那就是开皇二十年的遣隋使是由圣德太子派遣的，其任务之一是向隋朝学习建设中央集权制国家的经验。
此时的倭国，尚处于中央贵族和地方豪族世袭掌握各级权力的阶段，中央集权程度低，国家制度落后，特别是和邻国百济、高句丽相比，现行体制难以应对外来挑战。此时正是东亚因为隋朝的出现而发生一系列重大变化的时代，隋朝重建东亚国际体系，对东亚各国都造成重大影响。提高中央的集权程度，成为各国政治制度变革的基本方向。需要指出的是，东亚各国的内部政治制度变革，往往同外部的国际关系紧密联系，倭国也不例外，从603年圣德太子的改革到645年大化革新，直至白江口战败后全面学习唐朝文化建设“律令制国家”，无不同国际形势紧紧相连。
圣德太子的改革就是在此背景下进行的。其改革的样板，一方面是从百济等国输入先进文化，同时也把眼睛盯住最先进的隋朝。百济等国的制度文化与倭国的落差较小，易于吸取。但是，倭国的目标是超越朝鲜三国，成为区域最强大的国家，因此，就必须向隋朝乃至后来的唐朝取经。此政治改革已经启动，就难以逆转。推古三十一年（623），倭国留学生惠日等人向朝廷建议：“大唐国者，法式备定之珍国也！常须达！” 《日本书纪》“推古卅一年七月”条。这正是倭国向隋唐王朝学习、进行政治体制改革的基本方针。此方针是从圣德太子时代就已奠定的，故遣隋使团中人数最多的就是留学人员，留学生和留学僧大约各占一半，他们在隋朝留学时间甚长，惠日本人就是其中之一，他的名字不在第三次遣隋使团之列，故有可能属于大业三年（607）的留学生，至此时归国，业已留学十五年。圣德太子恢复同中国的交往之后，很快就派遣留学生，让他们长期留学，彻底熟悉隋唐制度文化，为将来的改革作了人才的准备。果然，在大化革新之际，起文化领导作用的正是这批留隋学生。由此益见圣德太子对隋交往的政治目的。
如果说彻底熟悉中国的先进文化制度，培养改革人才属于远期目标，那么，把即将在国内实行的官位制改革方案带到隋朝，获得帮助，就是近期的目的。隋朝的应对也透露了这方面的消息。如前所述，隋文帝在听取倭国使节介绍国情的汇报之后，对于倭王半夜听政表示反对，“训令改之”。在隋朝处理对外关系中，罕见如此直接干预外国内部事务的情况，而且，倭国使节毫无反应，令人费解。可是，如果是倭国使节向隋朝征询政治改革的意见，这一切就显得顺理成章。与此相联系，改动倭国冠位的顺序，很可能也是隋朝对倭国改革方案的具体回应。只是倭国没有采纳，故隋朝方面留下自己的修改方案，而《日本书纪》则记录了实际颁行的冠位顺序。
圣德太子提高皇权的改革，直接触动世袭贵族的利益。当时，以苏我氏为代表的贵族势力十分强大，苏我氏数代担任大臣，掌握中央大权，苏我马子更是专权跋扈，于592年派人刺杀崇峻王，这才有了推古女王继立、以圣德太子辅政的局面。面对如此强大的苏我势力，圣德太子虽然痛切感到提高皇权的必要，但却必须慎重行事，以免重蹈崇峻王的覆辙。故其派遣使者到隋朝，必须尽量隐秘，这应该就是第一次遣隋使在日本没有留下记载的原因。
第一次遣隋使获得成功，接下来派遣使节，颇费踌躇。圣德太子巧妙地利用了佛教，以求法为名，掩饰其政治目的，在派遣留学僧的同时，也安排了多位留学生。
圣德太子的做法，沿用了下一节将要讨论的东亚“佛教外交”的传统，也给自己对隋外交留下充分的转换余地，无论是对内还是对外。对内可以对苏我氏有所交代，对外则可以回避外交失败的责任，毕竟长期未同中国交往，能否成功地同隋朝建立国家关系并没有把握，万一失败，可以用求法的名义一推了之。如下节所论，对隋外交确实存在许多变数。
从以上论述，可以探明圣德太子对隋外交的内政目的。然而，双方交往如此频繁，显然还有其他要因。
开皇二十年是东亚发生重要转变的时期。两年前，隋朝和高句丽的矛盾终于发展到兵戎相见的地步，东亚的形势骤然紧张。毋庸置疑，东亚国家间的态势已经被打破，面对强大的隋朝，各国都必须作出自己的选择，保护各自的利益。在隋征高句丽不久，长期没有同中国交往的倭国使节突然出现在长安，两者之间的联系，不言而喻。
倭国在朝鲜半岛南部有着重大的利益，这里是其与大陆联系的主要通道，生死攸关。根据日本和朝鲜的古代文献，以及《好太王碑》等碑铭记载，倭国经常军事介入朝鲜南部，企图在此建立通往大陆的跳板。
554年，朝鲜三国之间的关系发生了重大变化。前一年，百济与新罗合谋灭高句丽。为此，百济专门派遣使者入倭求援，获得允诺。于是，百济向高句丽发动攻势。就在此时，新罗王以为：“国之兴亡在天，若天未厌高句丽，则我何敢望” 《东国通鉴》卷五是年条。，遂暗通高句丽，共谋百济，袭取百济东北鄙以置新州。此役一改新罗附庸于百济的形象，从此成为朝鲜半岛上势力角逐的一方。
新罗的背叛是百济所不能容忍的，因此，百济于翌年转而向新罗发动进攻，并向倭求援。五月，倭国答应的援军一千人、马一百匹和船四十艘陆续开赴百济。十二月，百济圣王亲率大军发起强大攻势，却被新罗所包围，圣王被俘而死，余部在倭弓箭手的掩护下逃归。
就在百济危急时刻，556年，倭国趁百济王子归国之机，“仍赐兵仗、良马甚多……遣阿倍臣、佐伯连、播磨直率筑紫国舟师，卫送达国；别遣筑紫火君率勇士一千卫送弥氐，因令守津路要害之地焉” 《日本书纪》卷十九“钦明十七年春正月”条。。在倭军的掩护下，百济重新站稳脚跟。
此后，新罗一方面在朝鲜半岛南部迅速扩张，另一方面则不断派遣使者入倭，以避免再次出现倭军直接支持百济的情况。新罗和百济都在争取倭国。这种情况，在《隋书·倭国传》有明确的反映，亦即“新罗、百济皆以倭为大国，多珍物，并敬仰之，恒通使往来”的记述。朝鲜三国间的争斗，给了倭国可乘之机，成为影响局势的重要力量，因而被视作“大国” 《日本书纪》“钦明十五年冬十二月”条记载，百济余昌勾引倭国谋伐新罗时，拒绝耆老劝谏道：“我事大国，有何惧也。”。
这一时期，发生了对倭国造成巨大冲击的事件，562年，新罗攻占了倭国在朝鲜南部颇具影响力的任那（加耶） 《日本书纪》“钦明廿三年（562）春正月”条。据《三国史记》卷四记载，是年，新罗攻占加耶。此事亦见于中国文献，《通典》卷一百八十五“新罗”条记载：“因袭加罗、任那诸国，灭之。”。此后，历代倭王都企图重建任那。《日本书纪》“推古八年（600）”条记载：“新罗与任那相攻，天皇欲救任那。是岁，命境部臣为大将军，以穗积臣为副将军，则将万余众，为任那击新罗。”且不去具体考证此记载中的夸张成分，倭国军事介入朝鲜南部的意图是明显的。这一年，正是倭国首次派出遣隋使的年份。
围绕着任那，朝鲜半岛出现的一些动向也值得高度重视。《日本书纪》“推古三年（595）五月”条记载：“高丽僧惠慈归化，则皇太子师之。”同年到倭国的还有百济僧慧聪，同样受到倭朝廷的重用。两年后，百济派遣其王子阿佐到倭国。随后，倭国派吉士盘金赴新罗，所交涉者无疑应是任那问题。其结果，倭使于翌年携新罗进献的“鹊二只”而归，八月，新罗再进献“孔雀一只”。显然，倭国和新罗的交涉不得要领，未见成效。
599年，百济向倭国进献驼羊等，翌年，倭国便向新罗采取了上述军事行动。但是，此次行动的成果极为有限。据《日本书纪》称，倭军攻占五城后主动撤军，而“新罗亦侵任那”；翌年三月，倭国更“遣大伴连于高丽，遣坂本臣糠手于百济，以诏之曰：急救任那”。结果似乎不尽如人意，高句丽和百济只是分别派和尚僧隆、云聪和观勒到倭国，再无动静。倭国虽然组织了新的远征军，却由于内部的种种原因，不了了之。
朝鲜半岛南部形势紧张之际，爆发隋朝大举征伐高句丽的战争，对于各方都产生巨大影响。朝鲜半岛的问题不能再像以前那样，任由高句丽、百济、新罗和倭国自行解决，而必须考虑隋朝的因素。受到高句丽和新罗夹攻的百济王首先作出积极的反应，“开皇十八年，昌使其长史王辩来献方物，属兴辽东之役，遣使奉表，请为军导” 《隋书》卷八十一《百济传》，第1819页。。与百济利益比较接近的倭国，必然也要作出反应，那就是恢复同中国中断很久的国交，了解隋朝对朝鲜半岛相关国家的态度及其政策，争取隋朝的支持，以决定自己的朝鲜政策。
到了大业年间，隋朝同高句丽的矛盾更加尖锐，双方都在做大规模战争的准备。作为在朝鲜半岛南部有着重要利益的倭国，频繁派出遣隋使，明显同朝鲜局势密切相关。如下节所述，倭国的立场并不让隋朝满意，双方存在矛盾。尽管如此，隋炀帝还是忍耐下来，甚至派遣使节回访倭国，其争取友邦牵制高句丽的战略意图十分清楚。由此看来，双方的交往中，朝鲜问题必定是重要的方面。
第三节 东亚的“佛教外交”
利用佛教从事外交活动，我称之为“佛教外交”近年来，逐渐有研究者关注东亚的“佛教外交”问题，参阅河上麻由子《佛教与朝贡的关系——以南北朝时代为中心》，载《传统中国研究集刊》第一辑，上海人民出版社，2006年；《遣隋使と仏教》，载《日本歴史》717号，2008年。。这种形式早就存在于东亚国家之间，并非倭国的创造。出现这种现象，与佛教在东亚早期传播过程中的实用主义特点密切相关，换言之，其传播自始就处于政治的利用之下。
东亚国家对佛教的实用主义利用，可以从以下三个方面来认识。
第一， 早期佛教传播过程中充满功利性政治目的。
在东亚诸国（本节仅探讨高句丽、百济、新罗和日本）中，最早传入佛教的是高句丽。根据《三国史记·高句丽本纪》“小兽林王二年（372）”条记载：“夏六月，秦王符（苻）坚遣使及浮屠顺道，送佛像、经文。王遣使回谢，以贡方物，立太学，教育子弟。”两年后，秦僧阿道再来。为此，高句丽于小兽林王五年（375）二月，“始创肖门寺，以置顺道，又创伊弗兰寺，以置阿道” 《三国史记》卷十八《高句丽本纪第六》“小兽林王五年（375）”条。，佛教由此勃兴。故国壤王九年（392），“下教：崇信佛法求福。命有司，立国社，修宗庙” 《三国史记》卷十八《高句丽本纪第六》“故国壤王九年（392）”条。，确立佛教为国家宗教的地位。国家崇佛的着眼点在于现世“求福”等功利性目的。然而，追溯其初传原由，实发端于前秦对东北地区的控制，亦即东晋太和五年（370），前秦“王猛伐燕，破之。太傅慕容评来奔，王执送于秦” 《三国史记》卷十八《高句丽本纪第六》“故国原王四十年（370）”条。。高句丽以执送燕太傅向前秦示好，前秦也以传播佛教输出文化相怀柔，政治用意十分明显。
百济的情况亦有相似之处。《三国史记·百济本纪》“枕流王元年（384）”条记载：“秋七月，遣使入晋朝贡。九月，胡僧摩罗难陁自晋至，王迎之致宫内礼敬焉，佛法始于此。”一个僧人到来而受到如此隆重的欢迎，显然不是那么简单的事。百济与高句丽为敌国，高句丽引进佛法，百济为了与之相对抗，专门从东晋引进，由此促成佛教的勃兴。翌年二月，百济王特地在汉山创立佛寺，度僧十人，至阿莘王元年，百济同样“下教崇信佛法求福”《三国遗事》卷三《兴法第三·难陁辟济》。，政治功利的目的不言而喻。
日本国家佛教的兴起，直接受到百济圣明王送佛像经论的刺激，本书第七章已经做了专题讨论，兹不赘述，要言之，百济向倭国输出佛教，是为了换取倭国支持其对高句丽的作战，政治目的十分明显。
显而易见，东亚国家佛教的传播，无不具有强烈的政治目的。而且，佛教的兴盛同样出于镇护国家等现世利用的原因 参阅韩昇《净土教在日本的流传与发展》，《闽南佛学院学报》1998年第2期。。
第二， 佛教徒的功利性政治活动。
在这种背景下传入的佛教，僧侣自然热衷于以佛干禄，无须多怪。兹举二例论之。
其一，《东国通鉴》卷之四记载，高句丽长寿王六十三年（475）九月，高句丽王巨琏自将攻百济，杀其王余庆。初，高句丽王阴求可以间百济者，浮屠道琳应募曰：“臣虽无能，思有以报国，愿大王指使之。”王悦，密遣之，琳为得罪亡入百济。时，百济王好搏奕，琳诣王门告曰：“臣少而学碁，颇入妙。”王召与碁，果国手，遂尊为上客，甚昵之，恨相见之晚……就这样，百济王在高句丽派来的奸僧教唆下，落入圈套，奢靡腐败，最终被高句丽打败，自己也成了刀下鬼。
其二，《三国史记》卷四十四《列传第四·居柒夫》记载，居柒夫为新罗奈勿王五世孙，少时为僧，曾潜入高句丽刺探消息：入其境闻法师惠亮开堂说经，遂诣听讲经。一日……其夕法师招来相见，握手密言曰：“吾阅人多矣，见汝容貌，定非常流，其殆有异心乎？……老僧不敏，亦能识子，此国虽小，不可谓无知人者，恐子见执，故密告之，宜疾其归。”居柒夫欲归，师又语曰：“相汝燕颔鹰视，将来必为将帅，若以兵行，无贻我害。”新罗僧充当间谍，而高句丽僧不惜卖国求荣。居柒夫回国后，于公元551年统率大军攻破高句丽，至是惠亮法师领其徒出路上，居柒夫下马，以军礼揖拜，进曰：“昔游学之日，蒙法师之恩，得保性命，今邂逅相遇，不知何以为报？”对曰：“今我国政乱，灭亡无日，愿致之贵域。”于是居柒夫同载以归，见之于王。王以为僧统。打着佛教幌子，奔走于各国之间，从事政治活动以谋取现世利益的事例尚有不少，不再一一列举。
第三， 国家对佛教的功利性政治利用。
国家利用佛教进行国际政治活动，上引诸例皆可见其一斑，这里再举一例，以说明东亚国家间佛教外交乃常用手段。
在隋代，新罗屡遭高句丽进攻，为求得隋朝支持，其王乃命令自隋归国的和尚圆光修书，向隋乞师 《海东高僧传》卷二《圆光传》。。
佛教外交并不限于友好国家之间，而且，国家利用宗教开展外交活动，也不限于佛教。高句丽一贯与隋唐对抗，唐建立后，高句丽王便让道士入唐求天尊像及道法，以求缓和关系。武德八年（625），新罗遣使向唐朝控诉高句丽阻塞朝贡道路，高句丽仍是“遣人入唐，求学佛老教法” 《三国史记》卷二十《高句丽本纪第八》“荣留王八年（625）”条。。甚至在泉盖苏文发动政变，杀荣留王，改立宝藏王，使得高句丽与唐朝的战争一触即发的时刻，泉盖苏文仍派遣使者入唐求道教，《三国史记·高句丽本纪》“宝藏王二年（643）”条记载：苏文告王曰：“三教譬如鼎足，阙一不可。今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之术者也。伏请遣使于唐，求道教以训国人。”大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。泉盖苏文知道唐朝崇道，所以投其所好，企图用道教外交来缓解两国一触即发的战事。这些求法活动，不过是变换形式的外交而已。
在朝鲜国家与倭国的交往中，佛教外交也屡见不鲜。前述6世纪末，高句丽、百济与倭国改善关系，共同对付新罗时，均向倭国派遣高级僧人，成为圣德太子之师。601年，倭国要求高句丽和百济出兵增援任那时，两国不愿配合，便分别派遣僧人前往交涉。显然，佛教外交同时具有官方与民间的双重性质，可以使采取主动的国家处于进退自如的地位，交往失败则不失国家体面，成功则能够达成外交目的。
实际上，唐日之间也曾使用佛教外交手段。唐平百济后，镇戍百济的刘仁愿派遣郭务悰赴日本安抚，日本即以沙门智祥接待。日本刚在白村江战败，对唐朝的动向既关注又惧怕，此时以和尚来转圜，不失为好办法。故唐朝于如意元年（692）闰五月派遣“郭务悰为御近江大津宫天皇所造阿弥陀佛” 《日本书纪》卷卅《持统天皇纪》。，力图修复与日本的关系。
由此可知，佛教外交是日本与朝鲜各国之间常用的外交手段，多用于打开相互间的交往，完成秘密使命，增进友好和转圜陷入困境的外交关系。总之，佛教外交经常是谋求外交关系向好的方向转变的方法。倭国在重开对隋交往时，采用了这一手段，其目的当然在于重新建立友好邦交的政治方面，协调双方的战略利益，绝不是要羞辱对方或者寻求对抗。
倭国对隋朝的佛教外交，只是将东亚国家间存在的佛教外交形式转用于隋朝而已，应置于东亚佛教外交的延长线上来认识。佛教外交流行于佛教教理研究与普及水平甚低、国家和社会各阶层一般将佛教用于现世镇护与祈福禳灾等功利主义时代，自然而然地转用于国家对外活动上，实质上，仍然是功利性的政治活动。
第四节 国书与倭王号
圣德太子恢复同中国的国交，面临着一个重大的问题，那就是如何定位同隋朝的关系。迄止南朝，倭国一直要求获得中国的册封。雄略王中断同南朝的交往之后，倭国脱离了中国的册封体制。现在同隋朝建立国交，倭国是否回归隋朝的国际体制？双方关系的确定成为重要问题。
开皇二十年的遣隋使是否递交国书，史无明文。大业三年的遣隋使则向隋朝进呈国书。《隋书·倭国传》记载：其国书曰“日出处天子致书日没处天子无恙”云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：“蛮夷书有无礼者，勿复以闻。”这封国书表明了倭国对隋交往的立场，那就是不再请求隋朝册封，继续保持独立状态。所以，这封国书引起隋炀帝的“不悦”，斥之为“无礼”。那么，到底哪里“无礼”呢？
有日本及韩国学者以为，“日出处”表示旭日东升，“日没处”表示日薄西山，故暗含贬损隋朝的意思。此说根本不能成立。倭国遣使的目的是主动要求恢复国交关系，而不是来挑战隋朝的国际地位的，断然不会故意激怒隋朝。其实，“日出处”和“日没处”的第一层含义，是“东”和“西”。佛典有此说法，例如《大智度论》卷第九《十方菩萨来释论》说：如经中说：日出处是东方，日没处是西方，日行处是南方，日不行处是北方。中国内地少数民族也有相同的说法，《后汉书·南蛮西南夷列传》收录西南部族诗歌《远夷慕德歌诗》：蛮夷所处，日入之部。慕义向化，归日出主。圣德太子学养颇佳，相传他熟读中国典籍，而《史记》、《汉书》和《后汉书》三史早就传入倭国，他应该读过。而且，他也是佛教信徒，据说曾经注释过《胜鬘经》等三部佛经 参阅藤枝晃《胜鬘经义疏》，收于日本思想大系2《圣德太子集》，岩波书店，1975年。此外，圣德太子还撰写了《法华义疏》和《维摩义疏》，然而其真伪颇有争议。，对佛教颇有造诣，积极推动佛教的传播，使之成为国家宗教。因此，他特意引用佛典修国书给“海西菩萨天子”，合情合理。由此亦可见其对国书之用心。
我曾经撰文讨论过，早期倭国流传的佛教，主要是宣扬西方净土的佛像及其思想参阅韩昇《净土教在日本的流传与发展》，《闽南佛学院学报》1998年第2期。。《扶桑略记》“钦明十三年（538）十月”条记载：“百济明王献阿弥陀佛像、观音、势至像。”显然，阿弥陀净土信仰是其国家宗教兴起的嚆矢。此后倭国供奉的佛像，即以如来、观音和阿弥陀三尊佛为主。如圣德太子创建的四天王寺就供养如来、观音、阿弥陀和文殊佛像，而其本人则发愿往生净土。另据《日本书纪》记载，白雉三年（652）四月，孝德天皇“请沙门惠隐于内里使讲《无量寿经》，以沙门惠资为论议者，以沙门一千为作听众”。可见在“大化革新”前后，阿弥陀净土教在日本颇为流行，居于中心地位。从当时倭国西方净土信仰的普及情况，我认为称隋朝为“西”，是一种褒义的双关语，既是方位的指称，又暗喻西方净土世界，丝毫没有贬损之意，反而应该含有宗教的尊敬，此应是“日没处”亦即西方的引申义。当年倭国使者用求法的名义入隋，心怀崇敬，向西而行，圣德太子煞费苦心地引用佛典，所修国书与此情景颇为贴切，语含双关，后人不应以俗见误释，有贬圣德太子智慧，实际上，“日出处”和“日没处”用语并未造成隋炀帝的反感，故下一次遣隋使到来时，其国书称“东天皇敬白西皇帝”《日本书纪》“推古天皇十六年”条。，依然是东西对举。那么，被隋炀帝斥为“无礼”的是什么呢？很清楚，就是自称“天子”，且与隋朝天子并称，完全没有君臣上下之分。关于这一点，如果对比突厥可汗同隋文帝之间的书函格式，就可以看得更加清楚。
突厥沙钵略可汗势力尚强时，致书隋文帝称：“从天生大突厥天下贤圣天子、伊利俱卢设莫何始波罗可汗致书大隋皇帝”，口气虽大，称号也基本对等，但是仍有细微的差别，亦即称隋文帝时用正式的“皇帝”称号，自己则称“天子”。隋文帝回书时则称“大隋天子贻书大突厥伊利俱卢设莫何沙钵略可汗” 《隋书》卷八十四《突厥传》，第1868页。，使用“天子”对“可汗”的格式，明确上下身份差别。沙钵略势力衰落后，其书函格式也相应变为“大突厥伊利俱卢设始波罗莫何可汗臣摄图”，仍称隋文帝为“大隋皇帝”。显然，即使是强盛的突厥可汗，也避免和隋朝皇帝并用同一称号。由此看来，倭国国书犯了大忌，故被斥为蛮夷无礼。
和隋朝皇帝相提并论遭到斥责，故大业五年遣隋使入朝时，国书改作：“东天皇敬白西皇帝” 《日本书纪》“推古十六年九月”条。，用正式的“皇帝”称号称呼隋炀帝。至于自称“西天皇”，则是《日本书纪》作者的篡改，因为“日本”的国号和“天皇”号，要到唐高宗时代以后才形成，因此，这里充其量只是自称“王”或者“大王”之类。这封国书为隋朝所接受，故《隋书·倭国传》不再作为问题提出来。
诚然，倭王退让了，但是从国书透露出来的信息十分清楚，倭国不想再像从前那样成为隋朝的臣属国，即使承认隋朝地位更加崇高，也依然希望保持独立，一方面既想向隋朝学习，建立友好关系；另一方面却又不愿被纳入隋朝的册封体制之中。
对于隋朝而言，倭国承认其中心地位，可以接受。当时，征伐高句丽的战争正在紧锣密鼓的筹划中，故在东方必须尽量争取友邦，孤立高句丽。倭国的立场固然不尽如人意，但还是表示尊隋，所以，隋炀帝还是在翌年派遣文林郎裴世清出使倭国。文林郎官品较低，但裴世清出自名门参阅池田温《裴世清与高表仁》，载《日本历史》1971年9月号，日本东京，吉川弘文馆出版。，选择这种身份的文化官员充任使节，恰到好处。
裴世清随倭使小野妹子前往倭国，携带的隋朝国书称：“皇帝问倭王” 《日本书纪》“推古十六年八月”记为“皇帝问倭皇”。隋文帝称倭王为“皇”，绝无可能。《善邻国宝记》上引古籍《经籍后传记》作“皇帝问倭王”，当是。所谓“倭皇”之称，无疑是《日本书纪》作者的改窜。。《隋书·倭国传》也同样一律以“倭王”称呼倭国君主，此为定制。在隋朝看来，皇帝乃天下至尊，四邻皆在其下，由此构成天下秩序。倭国为了接待裴世清，似乎内部颇有不同意见。如前所述，遣隋使为圣德太子所派遣，其政治对手苏我马子在一旁虎视眈眈，故圣德太子既要达到同隋朝建立友好关系的目的，又不能向隋朝过于示弱，以免被苏我马子抓到把柄，倭国对隋外交就是在这种艰难的国内政治环境下进行的。
裴世清大业四年（推古十六年，608）四月到达筑紫，六月入住难波新馆，直到八月才得以进入都城觐见倭王 《日本书纪》卷廿二。。这么长的时间，倭朝廷内部就是在讨论接待隋使的规格礼仪，也就是在检讨如何定位同隋朝的关系。最后，倭王亲自接见裴世清，裴世清当面向倭王宣读隋炀帝的国书，进献礼物。《隋书·倭国传》记录了当时倭王同裴世清的对话：其王与清相见，大悦，曰：“我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人，僻在海隅，不闻礼义，是以稽留境内，不即相见。今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。”清答曰：“皇帝德并二仪，泽流四海，以王慕化，故遣行人来此宣谕。”这段对话应该是根据裴世清回国后的报告记录的，倭王解释没有及时接见裴世清的缘故，以及同隋朝交往的目的是“冀闻大国惟新之化”，这些都同《日本书纪》的记述对得上，因此是可靠的。
倭王语气谦恭，却没有要求隋朝册封，这同倭国国书表现出来的立场是一致的，同时也说明双方交往属于国事活动，绝不是民间的佛教交流。日本近代明治维新以后，国力强大，历史学界遂出现尽量掩饰乃至否定古代日本追随中国的倾向。自本居宣长以来，有些日本古代史研究者认为倭国对隋外交的目的在于求法和输入大陆文化，甚至认为“遣隋（唐）使几乎未见在国际政治上的活动” 井上秀雄《“記纪”に見る古代の外交》，收于《古事记、日本书纪総覧》，新人物往来社，1990年。，这明显有悖于史实。
倭国要尽量争取独立于隋的国际地位，自然希望隋朝能够承认其国王的称号。当时倭王的称号尚未定型，有“大王”、“天王”诸说。如上引国书所示，隋朝所能采用的就是“倭王”一称，这同以往历代称“倭王”或者“倭国王”是一致的 《三国志·魏书·倭人传》记载曹魏册封倭王为“亲魏倭王”，南朝刘宋册封其为“倭国王”。。要隋朝使用倭国自己制定的王号，几乎是不可能的。而且，在隋朝同该地区其他各国交往中亦无此先例。因此，倭国使节采用曲折隐晦的办法来达到目的。《隋书·倭国传》记载：倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥。“阿每”乃日语“天（アメ）”、“阿辈鸡弥”乃“大王（オホキミ）”的对音。“多利思比孤（タリシヒコ）”亦为译音，末尾的“比孤（ヒコ）”乃“彦”的对音，是对男子的美称。“多利思”如何比定，似未定论，或为《新唐书·日本传》所载的用明王 据《新唐书》卷二百二十《日本传》记载：“次用明，亦曰目多利思比孤，直隋开皇末，始与中国通。”用明王586—587年在位，时属开皇末年，未见与隋朝交往之记载。。把这一连串奇怪的文字串在一起，实指男性“天王”（アメ·オホキミ，アメキミ）。此称号到唐高宗时代演变为“天皇”。
这一奇怪的倭王名字，只能出自遣隋使的介绍。他们把倭国内王号当作倭王名字向隋朝介绍，所以留下这段奇妙的记载。然而，如果隋朝采用此“名字”给倭国修国书，拿到倭国内宣读，不啻承认了倭王称号，至少在其国内显示获得了重大的外交成果。这不是故事，而是确实发生的事情。唐朝官方文献中，保存了一件张九龄为唐玄宗撰写的《敕日本国王书》 (唐)张九龄《敕日本国王书》，收于《曲江张先生文集》卷十二；《文苑英华》卷四百七十一，中华书局，1966年影印版。，起首称：敕日本国王王明乐美御德“明乐美御德”就是“スメラミコト”的对音，意为“天皇”。唐朝不可能称日本国王为“天皇”，但是，日本采用音译的手段达到目的。这种做法明显源于遣隋使，一脉相承。
利用语言和地理上的隔阂，自我夸大，闪烁其词，在日本同唐朝的交往中也常见到，唐人也不免起疑，故《旧唐书·日本传》称：“其人入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉。”
这种“矜大，不以实对”的背后，是倭国力图最大限度确保其利益。隋朝同倭国曲折幽隐的外交折冲，典型地反映出东亚国家面对隋唐帝国强势崛起并积极整合重建东亚世界的时候，如何应对时势，维护各自的利益。
自从汉帝国崩溃之后，东亚失去了确立国际关系规则的权威中心，国家间关系建立在实力的基础之上，武力决定国家的地位，强弱离合围绕着各自的利益展开。随着国家利益和实力的变动，国际关系也随之变化，脆弱的和平轻易被打破，难有国际道德和准则可言。隋唐崛起，致力于重建基于中国道德文明基础的国际体系，其目标并不是要扩张领土，而是要建立国际关系准则和秩序，确立国际中心，成为稳定的国际关系的基础。这一努力既有符合各国利益的方面，也同各国的具体利益有所冲突。东亚世界就是在错综复杂的国家利益调整和冲突中逐渐建立起来的。
