以此观之，必须与这种物理学平行，另外形成第二类认识。这种认识能够保有物理学所忽视者。科学因受电影手法局限，既不想、也不能支配持续之流。我们已从这方法解放出来，要求精神放弃最熟悉的习惯，并借共感的努力进入转化内部。在任意瞬间，某动体在何处？某系体采取什么形状？某变化通过什么状态？这些问题我们不再去追求。瞬间只是注意力的停顿，已被废除。我们正在追求时间的经过、实体的流动。第一类认识（如物理学）的长处是让我们预见未来，使我们支配事件到某种程度。但是这种认识只从动态的实体保有偶然的不动性，换言之，即在动态实体上维持我们精神所掌握的景象。这种认识并不会表现实体，而是将实体纳入记号中，而后移于人事。第二类认识，如果可能，就不涉及实用。它不会扩大我们对自然的控制力，甚至反抗知性的自然趋向。要是顺利的话，这种认识会紧紧抱住实体。因此，我们让知性养成置身动态的习惯，以使知性及其物质认识趋于完备；同时使另一种补充知性的能力发展，以促进另一半的实体开展。我们知道面对真正的持续时，持续即意指创造；也知道解体物与形成物有连带关系才会持续。于是便出现宇宙不断成长的必然性，甚至出现真正生命的必然性。从这以后，我们即从新方向考察在地球上所遇的生命，这生命与宇宙的生命同其方向，与物质性却相反。总之，我们在知性上加了直观。
越反省这一点，越发现形上学的此一见解系由近代科学所启发。
近代科学的形上学
其实，对古人来说，时间在理论上是可以忽视的，因为事物的持续只显示其本质的低落。科学所研究的就是这种不动的本质。变化只是形象意欲实现自己的努力，所以此一实现是我们必须知道的一切。当然，这种实现决非已完成。我们说没有质料就不能知觉形象，古代哲学所表现的就是这个。可是，如果我们在某本质瞬间，亦即在其顶蜂考察变化的对象，我们就可以说这对象已触及知性形象。这种知性的、理想的极限形象，已为我们的科学所独占。而且，科学拥有金帀时，在实质上已掌握“变化”这种铜钱。变化比存在为低。以变化为对象的认识纵使存在，也比科学为低。
然而，有一种科学将所有瞬间置于同一列，不承认有本质的瞬间、顶峰或终极点。对这种科学来说，变化已经不是本质的减低，持续已经不是永恒性的轻淡。在此，时间之流、已成实体，我们的研究对象是流动的事物。对流动的实体，我们只照了快照。但也因此科学的认知才必须诉诸另一种可以补充自己的认识。古代对科学认知的了解是：使时间成为永恒性所给予的形象的减低；反之，若将新见解推到极点，我们就会在时间中见到绝对者的渐进成长；在事物的进化中看到新形态的不断创造。
不用说，这已和古人的形上学断绝关系。古人只承认决定性认知的惟一·方法。他们的科学存在于分散片断的形上学中；他们的形上学存在于集中的体系科学中。两者充其量只是属于同类的两个种属。反之，若站在我们的假设上，科学和形上学是互补却又相反的认识方法。前者只掌握瞬间——没有持续之时间；后者则以持续为主。在这有关形上学的新见解和传统旧见解之间，我们当然会有所踌躇。由新科学重新探讨一次旧科学所尝试的事项，的确颇富吸引力；我们对自然的科学认知得以一举完成，又毫不遗漏地加以结合，并且像希腊人所为那样，给这统合冠以形上学之名，这种诱惑是相当强大的。由此观之，哲学者能开拓一条新路，旧路也可以畅通无阻。物理学走的是旧路。物理学只从时间中保有那些可以在空间中一下展开的事物。同样，朝此方向前进的形上学，必然会像时间既不创造又不消灭那样，也会像持续没有任何效力那样展开。这种形上学和近代人的物理学及古人的形上学一样，为电影手法所束缚，所以会得到“一切皆既成”的结论，这结论在出发时已得到暗中的承认，也内含于方法中。
笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹
形上学起先是在两条路之间徘徊，这点想必不会有人持异议。这可见于笛卡尔学说。笛卡尔肯定普遍的机械论。从这观点来说，运动是相对的。而且，时间也具有与运动同样的实体性，因此，过去、现在、未来都已由永恒性确定。可是，另一方面，笛卡尔相信人有自由意志（所以哲学不会面临这种极端结论）。他把人类行动的非决定论重迭在物理现象的决定论之上，因而把持续重迭在长短——时间之上。持续是发明、创造和真正继起所存在的场。笛卡尔把持续委之于神。神不断更新创造行为，并与时间和转化接触，借以支持这两者，将自己的一些绝对实体传达给它们。站在第二观点上，笛卡尔甚至把空间运动也看成绝对者。
以此观之，笛卡尔交替地走着这两条路，并不想直往其中的一条走下去。第一条路领他走到否定人类的自由意志和神的真正意志之上。第一条路会排除一切有效的持续，使宇宙和既有事物认同；若是超人知性，就会在瞬间或在永恒中一举涵盖这种事物。反之，若追求第二条路，他一定会达到真正直观所涵盖的一切结论。创造已经不会表现被连续之物，而会表现为连续之物。以整体而言，宇宙是真正进化的。未来不再被界定为现在的函数。充其量我们只能说，未来——旦实现，必含于先行条件中，就像新的语音要用旧字母写出来一样。这时，我们会扩大字母的音响，并追溯音响而把它附在文字上。这种音响无论如何组合旧的语言，也无法预知。总而言之，机械论的解释是普遍的，因为这种解释可以推广到我们有意从宇宙连续性中截取的体系上。可是，这时，机械论与其说是学说，不如说是方法，也就是说，科学必须以电影手法处理事物，科学的任务是明确区分事物之流的韵律，但不必嵌入事物之流中。这两种有关形上学的相反见解，已由哲学提出。
人们所走的是第一条路。做此选择的理由已存在于意欲遵循电影手法运作的精神倾向中。电影手法对我们的知性来说是极其自然的方法，也适合我们的科学要求，所以要在形上学中放弃这种方法，就必须更深地感觉到精神在思辨上的无力感。但其中仍存有一些古代哲学的影响。希腊人是值得永远称赞的艺术家，他们不仅创造感性美的典型，也创造超感性真理的典型。其魅力真是难以抗拒。我刚要把形上学视为科学的体系化综合，就走往柏拉图和亚里士多德的方向。一旦走进希腊哲学家的引力范围，我们就被拉到他们的轨道上。
莱布尼兹和斯宾诺莎的学说都是这样形成的。我们不能漠视他们学说所含的独创之宝。斯宾诺莎和莱布尼兹都以他们天才的创意和近代精神的收获丰富自己灵魂的内容，并把这内容注入学说中。他们两人，尤其斯宾诺莎有一种撼动体系的直观推动力。如果从他们的学说中除去活力和生命，只留下骨架，我们就能亲眼看到经笛卡尔机械论眺望柏拉图主义和亚里士多德主义时所获得的意象。我们会遇到新物理学的体系统合。而此体系的统合乃是以古代形上学为楷模而构成的。
那么，物理学的统一是什么呢？这科学的生命理念是，在宇宙中使质点孤立，而这些质点可在一定的瞬间知道位置，则任意瞬间的位置都可以计算得知。这样界定的系列是属于科学范畴的惟一系列；我们也不能先验地说某一系列是否能满足必要条件，所以这条件最好能够仿佛可以实现似的发展起来。其中有方法上完全妥当的规则。这规则极其明显，所以无需把它公式化。其实，从一般常识看来，我们虽有有效的研究手段，却不明其适用界限时，其适用的范围似可及于无限，但会减低价值。对哲学家来说，使跃动实体化，将方法的普遍规则改为事物的基本规则，这种诱惑比成立新科学的希望更重要。这样我们就会遇到极限，会假定物理学已经完成，涵盖了整个感性世界。宇宙是质点的体系；质点的位置无论在哪一瞬间都受它与前一瞬间的关系严密限定，而且在理论上任何时候皆可计算。总之，我们已到达普遍的机械论。但是，只把这种机械论公式化，并不充分；必须要有根据，换言之，必须证明它的必然性，显示它的理由。而且，机械论在本质上已承认宇宙所有质点相互间的数学连带性，也承认宇宙所有瞬间交互的数学连带性，所以机械论的理由必见于一个统一的原理，而空间中并列、时间中继起的一切事物都要凝聚在这原理中。从此以后，我们遂假定宇宙本体是一举而既成。空间中并列的现象都依真正存在的不可分性互相决定。时间中继起的现象也受全体的永恒严密决定。
由此观之，这种新哲学只是古代哲学的重现或移植而已。古代哲学提示了个别的概念，这些概念不是使转化凝聚，就是显示转化的顶蜂；认为这些概念皆既成，并使它们集中于类似亚里士多德之神的惟一概念——即形象的形象、理念的理念。近代哲学则想掌握各个法则，这些法则是：
由其它转化制约一个转化的法则，而且构成现象的恒久基体，近代哲学认为这些法则皆既有，并让它们集中在一个统一体中。这统一体比任何事物都能表现这些法则，而且与亚里士多德的神一样，也基于同样理由，必须不变地闭锁在自我之中。
其实，回归古代哲学并非没有困难。柏拉图、亚里士多德，或普洛提诺斯等人，把科学的所有概念融入惟一概念时，其中已涵盖了实体的全部，因为概念不仅表现事物本身，同时也包含与事物同样的积极内容。但是，一般而言，一个法则只能表示关系，尤其物理法则更是只表现具体事物间的量化关系。因此，如果一个近代哲学家采用古代哲学处理古代科学概念的方法来处理新科学法则，并把物理学视为全知，而将其结论全部集中于一点上；他就会漠视现象中的具体实物，亦即漠视被知觉的性质或知觉本身。他所进行的综合只含实体的一部分。其实，新科学的第一个成就，就是把实体折半分为量与质两部。其一是用来解释物体（躯体），另一是用来解释灵魂。古人并未隔离质与量、灵魂与物体。对他们来说，数学概念跟其它概念一样，也与其它概念关系密切，自然要纳入理念阶序中。于是，物体不用几何学的广延来定义，灵魂也不用意识来界说。亚里士多德所说的Psyche（灵魂），亦即生物体的emelecheia（圆规），并不像我们所说的“灵魂”那样具有精神性，这是因为他所说的stoia（躯体）已有理念渗透进来，不像我们所说的“躯体”那样具有物体性。以此观之，这种分裂还不是完全无法挽回，但在近代却已经难以挽回了。从此，以抽象的统一为目标的形上学，在其综合中，不是甘心只包含实体的一半，就是宁愿利用两半的互相不能还原，将一方看成另一方的翻译。不同的语句属于同一国语言时，亦即不同语句在发咅上有血缘关系时，这不同的语句即表现不同的事。反之，如果两者属于不同国语言时，两者有时因发音上的基本差异，反而表现了同一事物。质与量、灵魂与物体的情形亦然。因为切断两项间的一切关系，哲学家反而在两项间确立了古人意想不到的严密平行关系。结果，两项并非相互为逆，而是互相翻译，甚至有一基本的同一性作为这二元性的基体。当他们亲自站在这综合之上，此一综合即可涵盖一切。神的机械论已让思考现象与广延现象相对应，让质与量、灵魂与物体两两对应。
这种平行关系，形式虽不同，却同见于莱布尼兹与斯宾诺莎之中。形式所以不同，是因为他们对广延的看法有轻重之别。在斯宾诺莎这边，“思考”与“广延”这两项，至少在原理上已被放在同列，因此，两者是同一原文的两种翻译；或者如斯宾诺莎所言，两者是同一实体（可称为神）的两个阳性。这两种翻译就跟无数译成未知语言的翻译一样，都由原文诱出，甚至是原文所要求的。这就像图的本质自动由图形和方程式显现出来一般。反之，就莱布尼兹而言，广延仍是一种翻译，但形成原文的则是思考。翻译只为我们而为’思考则可以不必翻译。只要立了神，人们对神就可以有无数的观览面，亦即有无数的“单子”（monad）。可是，我们常常认为，一个观览面是从一个观点获得的；因此像我们的精神这样不完全的精神当然想把性质不同的许多观览面加以分类，这时，精神自然而然会遵从由这些观览面中产生的性质相同之观点顺序与位置。其实，观点并不存在，因为只有许多观览面存在，这些观览面各有不可分的实体，分别展现了可称为神的整个实体。但我们必须利用这些彼此疏离的众多观点来翻译互不相同的许多观览面；同样也必须用这些观点的相对位置，或者用这些观点的远或近，亦即用大小（量）来象征这些观览面相互间稍微密切的亲近关系。莱布尼兹说，空间是共存的秩序，广延的知觉是混乱的知觉（即依存于不完全精神的知觉），而且只有单子存在。因此，真正的整体没有部分，在自己的内部每绕一次便会无限反复，而且这一切反复都是互补的。以此看来，可睹对象的浮雕和我们从所有观点向这对象摄取的整个立体照片同其价值。而且，在这浮雕中，我们没有看见固定部分的并列，却能把这浮雕看成从这些整体观览面的互补性中产生的东西。这些观览面各为一体而不可分，与其它观览面不同，却代表相同的事物。对莱布尼兹而言，“整体”（即“神”）便是这浮雕，单子即是这些互补平面的观览面，因此莱布尼兹把神界说为“没有观点的实体”或“普遍的和谐”，亦即所有单子的互补性。总之，莱布尼兹就在这一点上跟斯宾诺莎不同。莱布尼兹把普遍机械论视为实体对我们所显现的一种面貌。反之，斯宾诺莎则视为实体对自己所显现的一种面貌。
