池田：您讲得很有意思。看来客观上的同一个空间的广度、高度，在主观上是会有很大变化的。
空间的大小、宽窄，由于当时生命状况的不同，会有种种变化。的确，年龄不同，也有变化。当时生命处于怎样的状况，会产生十分不同的结果。烦恼痛苦时，目的地就会感到很远；充满希望、意气风发时，目的地就会感到近在眼前——。这种情况对时间的长短来说，也是存在的。……
池田：生命所感觉的时间，实在是一个很有趣的问题。如刚才您说的，根据年龄的不同而有变化。而生命的充实感不同，对时间长短的感觉也有很大不同。
人生感到充实，处于能动状态时，同是一小时的物理时间，相对地感到短些；相反，生命的活动处于缓慢、被动的状态时，恐怕就会感到长一些。但是，后来回顾起来，生活充实的时间会感到长些，空虚的时间，往往就接近于零。
摘自(日本)池田大作《展望二十一世纪》第340—343页
历史的时间(人类生活的时间)与自然科学的时间(天体运行的时间)并非一模一样，前者是质的、具体的；后者是量的、抽象的。
在日语中，自古称时间为toki。toki(时)与toshi(疾)同源，均与“稻(的收获)”有关。toki又与kaki具有共同的词根ki，表示将物体一分为二。切割空间的是kaki，切割时间的是toki。值得注意的是，kaki既表示分离空间，又表示被分离的空间；toki既意味截断时流，又意味被截断的时间。与toki有关的词汇中还有yo，toki与yo可以连用，成为tokiyo·yo(世、代)即“节”，竹子的“节”叫yo，节与节之间的部分也叫yo，人类的yo(世、代)与竹子节节相连一样，是由时间的连锁所构成的。正如“继世”一语所示，人的一生如竹子的一节，父与子经由生死之“节”而代代相传。历史被称为“继世物语”，亦基于同样的原因。
摘自(日本)石田一良《文化史学：理论与方法》补篇之三第170—171页
老氏曰有生于无，不知虚即气也。又曰虚能生气，非也。若曰虚生气，则方其未生，是无有气，而虚为死也。即无有气，又何自而生气。无始也，无生也。既无始，何所终？既无生，何所灭？
摘自(朝鲜)徐敬德《花潭集》《太虚说》
小说家不能排斥时间概念，客观世界按着时间顺序在发展，小说要紧跟也会遇到困难，因此有些人说这是时间概念的严酷性。
作家发现客观世界与他头脑中的时间并不一致。客观世界的时间是平着向前推移，可是人思维中的时间是前后互相交错着的。
摘自(缅甸)德格多蓬内《别了，夏日之夜》第137页
(有人认为：)现在(这种时间)不存在。因为(当事物)落下(时，我们仅知事物)落下(所用的时间)和(事物)落下将(用)的时间。
(然而，)如果没有现在，(过去和将来)两种(时间)也不存在，因为(这两种时间)与它相关联。
过去和将来不能(仅由)彼此关联而成立。
如果没有现在，那么一切都不能把握，因为现量未产生。
(过去和将来)两种(时间)可以被把握是因为已作的和将作的事物是出现的。
摘自(印度)乔答摩《正理经》
〔跋达罗衍那：〕虚空不(是产生的)，因为(一般的奥义书都)未提及(虚空的产生)。
然而，(有些奥义书中，如《鹧鸪氏奥义书》中又有(关于虚空产生的言词)。
但(那些奥义书中关于虚空产生的言词是在)次要的意义上(说的)，因为(虚空的真实产生是)不可能的。
〔商羯罗注：〕虚空被证明没有任何起源，因为它与地等(元素)在本质上不同，还因为它具有遍在等特性。因而，正如我们通常所见到的一些表述，如“让出一些空间(地方)”，“提供了空间(地方)”等等，在这样的场合，空间(虚空)一词被用于次要的意义上(指地方)。……同样，吠陀典籍中关于创造(虚空)的(言词)亦应理解为是(用于)次要意义上的。
〔跋达罗衍那：〕此外，(虚空不能产生是)由(许多圣典，如《广林奥义书》等的)言语(证明了的)。
而且(“产生”)一(词)，可以(具有基本的含义和次要的含义)，就如同“梵？”(这一)词一样。
〔商羯罗注：〕同样，梵一词有次要意义，(如有时)指食物，……但(亦)有主要意义，(如指)妙乐，……此处(虚空)的情况亦与之类似。
摘自(印度)商羯罗《梵经注》
与这位斯瓦扬普瓦·摩奴属于同一世系而且创造过各自的众生的，还有另外六位高尚的具有无限力量的摩奴：
斯瓦罗吉舍，奥答弥，答摩萨，拉依瓦多，贾克苏舍和光辉的维婆斯婆特苏多。
以斯瓦扬普瓦为首的威力无限的这七摩奴在各自的时期分别创造和保护这动的和不动的万物。
十八尼梅舍为一迦湿他，三十迦湿他为一葛拉，三十葛拉为一牟呼栗多，而这么多的牟呼栗多为一日一夜。
太阳为人和天神把日与夜分开；对于生物来说，有助于休息者为夜，有助于做事者为日。
人的一月为祖先的一日一夜，并且依两个半月划分；黑半月有助于做事，为其日；白半月有助于休息，为其夜。
人的一年为天神的一日一夜，并且这样划分：北行为其日，南行为其夜。
现在请你们扼要地依次学习如何计算梵天的一日一夜和各个时代。
人称四千年为一个圆满时代，四百年为其朝，四百年为其夕。
另外三个时代的千年数及其朝与夕的百年数依次减一。
刚刚计算过的四时代，其一万二千倍被称为一个天神时代。
一千个天神时代应该被视为梵天的一日，一夜也如此。
只有那些懂得梵天的一日为一千个天神时代以及一夜也如此的人，才真正懂得何为日与夜，从而获得功德。
前述由一万二千个四时代构成的那一个天神时代，其七十一倍在这个世界上被称为一个摩奴时期。
无数的摩奴时期，还有创世和灭世，那位主游戏般地一次又一次造作这一切。
在圆满时代，法是四足俱全、圆满无缺的，还有真理也如此；人们不以非法获得任何利益。
在其他诸时代，法从阿笈摩上一足一足地下来；由于偷盗、妄语和欺骗，法一足一足地消失。
在圆满时代，人们健康无恙，万事如意，寿命四百岁；而在三分时代等时代，他们的寿命逐时代减少四分之一。
在世间，吠陀中所说的人寿、行为的愿望和众生的能力，其实现的程度皆随时代而不同。
随着一个时代不如一个时代，人的品性在圆满日时代是一个样，在三分时代和二分时代是另一个样，在争斗时代是又一个样。
圆满时代尚苦行，三分时代尚知识，二分时代尚祭祀，争斗时代唯独尚布施。
摘自(印度)《摩奴法论》第1章第61—73，79—86节第9—12页
论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说：“苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求”。又具二缘，识方生故。谓契经说：“识二缘生，其二者何？谓眼及色，广说乃至意及诸法”。若去、来世非实有者，能缘彼识，应阙二缘。已依圣教，证去、来有。当依正理，证有去、来。以识起时，必有境故。谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世，境体实无，是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无。又已谢业，有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业，当果应无。非果生时，有现因在。由此教理，毗婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世。以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。
摘自(印度)世亲《阿毗达靡俱舍论》
论曰：尊者法救作如是说，由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊，非体有异。如破金器作余物时，形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时，舍味势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在，从现在入过去，唯舍得类，非舍得体。尊者妙音作如是说，由相不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相。未来正与未来相合，而不名为离过、现相。现在正与现在相合，而不名为离过、未相。如人正染一妻室时，于余姬妾，不名离染。尊者世友作如是说，由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中，作异异说。由位有别，非体有异。如运一筹，置一名一，置百名百，置千名千。尊者觉天作如是说，由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待，立名有异。如一女人，名母名女。此四种说一切有中，第一执法有转变故，应置数论外道朋中。第二所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时，于余境贪，唯有成就。现无贪起，何义为同？第四所立前后相待，一世法中应有三世，谓过去世，前后刹那，应名去、来，中为现在。未来、现在，类亦应然。故此四中第三最善。
摘自(印度)世亲《阿毗达磨俱舍论》
问曰：何以无时，必应有时。现在有现在相，过去有过去相，未来有未来相，答曰：若令一切三世时有自相，应尽是现在世，无过去、未来时。若今有未来，不名未来，应当名现在。以是故，是语不然。
问曰：过去时、未来时非现在相中行。过去时过去世中行，未来世未来时中行。以是故，各各法相有时。答曰：若过去复过去，则破过去相。若过去不过去，则无过去相。
何以故？自相舍故。未来世亦如是。以是故，时法无实。
摘自(印度)龙树《大智度论》
问曰：云何为三千大千世界？答曰：佛杂阿含中分别说，千日、千月、干阎浮提千衢陀尼、千欝怛罗越、千弗婆提、千须弥山、千四天王天处、千三十三天、千夜摩天、千兜率陀天、千化自在天、千他化自在天、千梵世天、千大梵天。是名小千世界，名周利。以周利千世界为一，一数至千、名二千中世界。以二千中世界为一，一数至千名，三千大千世界。初千小，二千中，第三名大千。千千重数，故名大千。二过复千，故言三千。是合集名百亿日月，乃至百亿大梵天，是名三千大千世界。
摘自(印度)龙树《大智度论》
佛告诸比丘：“如一日月周行四天下光明所照，如是千世界。千世界中有千日月，千须弥山王。四千天下，四千大天下。四千海水，四千大海水。四千龙，四千大龙。四千金翅鸟，四千大金翅鸟。四千恶道，四千大恶道。四千王，四千大王。七千大树，八千大泥犁，十千大山。千阎罗王。千四天王，千忉利天，千焰摩天，千兜率天，千化自在天，千他化自在天，千梵天。是为小千世界。如一小千世界，尔所小千千世界，是为中千世界。如一中世界，尔所中千千世界，是为三千大千世界。如是世界周匝成败，众生所居名一佛刹。”佛告比丘：“今此大地深十六万八千由旬，其边无际。地止于水，水深三千三十由旬，其边无际。水止于风，风深六千四百由旬。比丘，其大海水深八万四千由旬，其边无际。须弥山王入海水中八万四千由旬，出海水上高八万四千由旬。下根连地，多固地分。其山直上无有阿曲。生种种树，树出众香香遍山林。多诸贤圣，大神妙天之所居止。……须弥山顶有三十三天宫，宝城七重、栏楯七重、罗网七重、行树七重，诸宝铃乃至无数众鸟相和而鸣，又复如是。过三十三灭由旬一倍，有焰摩天宫。过焰摩天宫由旬一倍，有兜率天宫。过兜率天宫由旬一倍，有他化自在天宫。过他化自在天宫由旬一倍，有梵加夷天宫。于他化自在天、梵加夷天中间，有摩天宫，纵广六千由旬。……过梵加夷天宫由旬一倍，有光音天宫。过光音天由旬一倍，有遗净天宫。过遍净天由旬一倍，有果实天宫。过果实天由旬一倍，有无想天宫。过无想天由旬一倍，有无造天宫。过无造天由旬一倍有无热天宫。过无热天由旬一倍，有善见天宫。过善见天由旬一倍，有大善见天宫。过大善见由旬一倍，有色究竟天宫。过色究竟天上，有空处智天、识处智天、无所有处智天、有想无想处智天。齐此名众生边际、众生世界，一切众生生老病死，受阴受有，齐此不过。”
摘自(印度)《长阿含经》
问曰：“若此非有相，今阴、界、入所摄法应当是有。”答曰：“此亦不然。所以者何？是人说凡夫法阴、界、入摄，是事不顺法相。若然者，有说如等诸无为法，亦应是有，而此实无。故知阴、界、入所摄法非是有相。”问曰：“若人以现知等信有所得，名为有相”。答曰：“此亦非有相，是可信法决定分别，不可得说。又，有经说：‘应依于智，不应依识。以性得故’。色等诸法不可得，后当广说。此无相不坏，有所得相云何可立？”问曰：“有与法合，故名为有”。答曰：“有后当破。又，有中无有，云何有与法合，故名有耶？以是因缘，有相决定分别不可得说。但以世谛故有，非第一义”。问曰：“若以世谛有者，今还以世谛故，说过去，未来为有为无？”答曰：“无也，所以者何？若色等诸阴在现在世，能有所作，可得见知。如经中说：‘恼坏是色相。若在现在，则可恼坏，非去、来也。受等亦然’。故知但有现在五阴，二世无也。
复次，若法无作，则无自相，若过去火不能烧者，不名为火。识亦如是，若在过去不能识者，则不名识。复次，若无因而有，是事不然。过去法无因可有，是故不然。复次，凡所有法皆众缘生，如有地、有种、水等因缘，则牙等生；有纸、笔、人功，则字得成。二法等合，则有识生。未来世中，牙、字、识等因缘未会，云何得有？是故二世不应有也。复次，若未来法有，是则为常，以从未来至现在故。如从舍至舍，则无无常。是事不可。又经中说：‘眼生无所从来，灭无所至’。是故不应分别去来法也。复次，若未来有眼、色、识者，则应有作。过去亦尔。而实不然，是故知无去来法也。又，去来色有，则应有对有碍。而实不然，是故无也。复次，若瓶等物未来有者，则陶师等不应有作。而现有作，故无未来有。又，佛说有为法三相可得，生、灭、住异。生者，若法先无，今现有作。灭者，作已还无。住异者，相续故住，变故名异。是三有为相皆在现在，非过去未来。”
摘自(印度)诃梨跋摩《成实论》
