中国近代士大夫中的某些人士，其观念与现实的悖离达到如此程度，不能不使后代的人们感到惊讶。但是，我们只需从正统士大夫的思维方法上来加以考察，就不难理解，为什么像彭玉麟这样的“中兴名将”和像俞樾这样的乾嘉学派大师，都曾成为“泛教化论”的积极提倡者。俞樾在《国朝柔远记序》中提出一个“大九州说”的观点，有助于我们研究士大夫得出“泛教化论”的思维过程的特点。该文大意是：古人早已说过，天下分为大九州，神州是大九州之一，黄帝以来，中国教化文明仅限于神州以内，后世的人已渐遗忘大九州之说。如今泰西诸国与中国交往，带来中国之外还存在有欧罗巴、利末亚、阿细亚、南北亚墨利加等大洲的消息。海外各大洲的发现，恰恰印证了先儒关于天下有大九州的说法是千真万确的。既然神农以上统治大九州的是中国圣人，天下大势，久合必分，久分必合。远夷如今已纷纷之前来中国。可见，中国势将出大圣人，以恢复神农氏时代天下大一统的旧观俞樾：《国朝柔远记序》。。
从上述推理过程中，人们可以发现，俞樾首先以“强制同化”的认知方法，把世界五大洲附会到晋人《帝王外纪》的大九州的概念之中，以便运用“圣人之学”作为演绎判断的前提条件。接着，便以“天下中心论”、“天下久分必合论”、“圣人君临论”作为具体演绎的大前提，从而得出中国儒家圣人必将统治包括洋夷在内的全世界这一结论。
根据这种“泛教化论”，洋夷自然会被中国圣人之教所吸引和召感，而中国人是无须问津西学的。例如朱克敬正是以这种“泛教化论”作为前提来进行论证的：近日学西方者，多糟粕程朱，粃糠孔孟，赞美夷人，以为事事胜于中国，用夷变夏，即可自强，此大误也。……今我方舍旧谋新，而彼乃广购经史，教其国人诵习，我专学彼之短，彼尽得我之长。则强弱之势愈悬，猾夏之祸愈烈，不数十年，衣冠礼义之邦，将成兽蹄鸟迹之区，此鄙人所大惧也。朱克敬：《柔远新书》卷四《谬戒》。因此，在洋夷面前，我们无须改变传统中国文化中任何现存的规范和原则，只需按圣人之学去“反（返）其本”，那么，一切内外交困的问题，都可迎刃而解，无须去“舍旧谋新”。所谓“返其本”，就是“省刑罚，薄税敛，使士者皆欲仕于朝，耕者皆欲耕于野。商贾皆日出于其涂，邻国之民皆仰之如父母，如此者，在孟子时不过朝秦楚、莅中国，在今日则虽统大九州，而为之君不难矣。”俞樾：《国朝柔远记序》。
正统派为应付西方挑战制定的基本战略就是“返圣学之本”，而不必理会那些迟早终会被我们圣人的礼乐教化所同化的洋夷，更不必去模仿洋夷的风俗和末技。洋人尽管可以嚣嚣然于一时，但他们最终也必然只有“返其本”这唯一的归宿。因为圣学就是天理，放之四海皆准，而“天理人情则终古不变”，洋夷归化只是时间早晚问题。这些士大夫对洋人归化的前景是如此乐观，以至于一位叫邓嘉绩的士人认为，“中国之道，如洪炉鼓铸，万物都归一冶，若五胡、若元魏，若辽金、若金元，今皆与吾不可分辨也。他时（洋人）终必如此。”邓嘉绩：《扁善斋文存》上卷《复杨缉庵书》。
近代士大夫的国粹思潮，不仅仅表现在对西方列国及西方人的盲目虚态度上，而且，还大量表现为对西方近代科学技术与物质文明的否定与排斥的消极态度上。从他们的认识过程而言，造成这种消极态度的原因，则是与他们把西学附会为“机巧”、“术数”密切有关。
如前所述，在以义理为核心建立起来的理学价值体系中，“义理”为根本。而“机巧”、“术数”、“艺技”则只能归于“末”的价值范畴中。因此，既然正统士大夫把西学判别为“机巧”、“术数”、“艺技”，而对后者的价值判断就只能按“圣人之学”的本末观来加以演绎了。同治中期，大学士倭仁反对在京师开设同文馆。他的这份著名奏疏中的议论具有典型性。倭氏认为：立国之道，尚礼义不尚权谋。根本之图，在人心不在技艺。今求一技之末，而又奉夷人为师。无论夷人诡谲，未必传其精巧，既使教者诚教，所成就者，不过术数之士。古今未闻有恃术数而起衰振弱者。引自王之春编：《国朝柔远记》卷十六。西学既然被判识为“术数”，在“圣人之学”中，“术数”又属于“本末”观中的“末”的范畴，因此，西学就是一种消极的末技。它决不可能起衰振弱。甚至往往还是冲击、干扰“义理”的有害之物。例如清流党人徐致祥在光绪二十四（1898）年正是沿这一思路引申出反对变法的保守结论的：中国二十年来，号称通达时务者，动挟以西学惑世诬民，因缘为奸。……愚以为西人所资以富强者，法也，术也，艺也，不足以言学也。其自毙可立待也。徐致祥：《嘉定先生奏议》卷下《沥陈愚悃请释众疑摺》。同样的分析方法还可见诸朱一新的下述议论：今（有人）不揣其本，而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎？百工制器之事，艺也，非理也。人心日伪，机巧日出……今以艺之未极其精，而欲变吾制度以徇之，且变吾义理以徇之，何异……拯溺而入于渊，是亦不可以已乎？朱一新：《佩弦斋文存》卷上《复长孺第四书》。退一步而言，在正统派看来，即使西学作为术数有其作用和功能，但中国已有自己的术数，既然同为术数，何必舍近求远，舍己从人？例如倭仁在前面所提到的同一奏议中称：“天下之大，不患无才。如以天文算学必须讲习，博采旁求，必有精其术者。何必夷人，何必师事夷人？”引自《国朝柔远记》卷十六。这一思路，在屠仁守一段关于西学的奏疏里表现得更为具体：西学之擅长者，亦精于天算格致。其学固中国所有，而尤得其统宗。即如算在六艺，古者次于德行。……汉多治历之士，唐有明算之科……周程张邵朱子数大儒继起，根极理要，尤莫不以格物致知为先务。是则中土伊古教法，体用赅贯，初无遗阙。且凡西土递创西法，动谓中土所未闻者，如地圆、地动、地转之说，《大戴礼》、《尚书考》、张子《正蒙》皆言之凿凿。光学则《墨子》经上经下篇奥指可寻。且在西人未悟其理以前。初非取资西法。若加以测验，又何物不能格，何事不能精。……不患无师，患不学也。屠仁守：《屠光禄疏稿》卷四《奏陈变通书院章程疏》。通过以上分析，我们可以发现，当正统士大夫采取“强制同化”与“圣学演绎”相结合的方法来理解和处理近代西方异质事物时，他们往往可以通过两种相反的途径，来实现对该对象价值的否定和排斥。
第一种方式是，先把该对象附会为“夷狄”、“术数”，然后用“尊夏攘夷”、“内夏外夷”、“用夏变夷”以及“义理为本，术数为末”的先验性的圣学原则为大前提，演绎出对该对象的否定性结论。例如前面倭仁反对开设同文馆的奏议即属此类。
第二种方式是，对于新异的、业已在中西交涉中显示出无可否认的实际威力的西方事物，则把对象附会为圣学中早已记载或中国古已有之的东西。然后，仍然从圣学原则中演绎出不必仿效西方的结论。例如“大九州”观念、“泛教化”论、“天算格致为中国固有，尤得其统宗”、“西学自中国传出”等等论断即属此类。
以上两种途径，分别以否定性的和包容性的形式，对西方事物加以意会的理解。然后又以不同方式，对该事物进行排斥和摈弃。
在同治、光绪时代，在西方文化挑战日益加强，民族危机日益加深的历史条件下，同治、光绪时代的正统士大夫采用“同化——演绎”思维方法来应付西方挑战，导致观念与现实的极度悖离。这种思维方法不能使主体认知客体对象的性状、属性，反而成了人们应付环境的严重阻碍。
中国近代正统派士大夫是一个颇为奇特的阶层。这些满腹经纶、知书识理的读书人，在西方挑战的强烈冲击和刺激下，始终难于在观念上适应变化了的历史环境。这并非由于他们智商低下。面对西方列强的侵凌，他们中大多数人也并不缺乏保国保种的激情和使命感。他们的顽固、守旧，远远超过后人的想象。传统观念的惰性，在当时是如此强大，不仅仅因为他们的价值体系以小农自然经济为后盾，而且正如本章所分析的，还以顽固的认知心理结构与思维运演机制的相互配合为基础。
这种认知思维方法是如此根深蒂固，几乎像是正统派士大夫的生存本能一样难以分离。人们甚至可以以颠倒的方式来理解现实为代价，来维持他们所崇信的尧舜孔孟之道的信条原则的不可动摇性。正统士大夫在认识上的颠倒、错乱和悖离，必将遭到历史的无情报复。
