新女性：爱与死之传奇
近代以来中国女性气质发生了巨大改变，以婉顺、克己、奉献为主要形态的女性美德一度让位于反抗、自我张扬和爱情至上原则。对新旧交替的感知是确实的，“新女性”这一概念就是这样充满了当时的言论表层，承载着重要历史信息，但新、旧的分野又常常模糊而浮动。在街头羞涩地散发传单的女学生、为改善劳动条件而罢工的丝厂女工、出入都市夜总会的摩登少妇，都可能在特定语境中成为“新女性”的代言人，人们似乎对这些转义心领神会。女性的抗争行动受到格外关注，为社会运动提供了巨大能量。1927年一次妇女运动通告对此表述得很直白：“中国妇女受社会层层的压迫，受家庭层层的压迫……因此，中国妇女潜伏的反抗性极猛烈。托洛茨基亦曾说‘中国妇女是最革命的’，确非虚语。中国妇女最好‘自缢、自尽、自寻短见’，这是中国妇女消极的反抗行为。积极的则不顾生死的向人‘放泼’，这是中国妇女最勇敢的革命精神。”正因为女性身上被设置了太多想象、期待和动员，关于现代女性的各色话语提示了价值被构想—破灭—重构的循环过程。直到今天，“新女性”这一不具内在一体性的概念和以此为中心的思维方式仍在发挥作用，并不断生产着各种神话变体。
1920年代冯飞在其编著的《女性论》一书中总结了几种女性特质：“然女性之特质为何……以在从属地位，常利用巧诡之策，以达其目的，而男性利用女性产子之结果，则属以家事，以此女性较男性忍耐力强……又由昔至今，妇人常任幼者老者或无告者之服务，因此服务，渐使其性质内所具有之温柔的性情特别发达。此温柔性情，即成为女性特质……则辛苦艰难，亦足以促成女子优美性之物。故优美性，亦成为今日女性主要之特质。又男子不与女子教育之结果，女子几不能以理性决断食物，于是女性所含有之直觉性特别发达……又全体被征服之女子阶级，因系服从的生活，欲达自己目的时，常施不少的间接手段。又虽施不少手段，其大目的常为征服阶级之抵抗力所退却，遂挫折而成不少的小目的。故女性特富于小智慧小手段等，此亦为女性之一种特质。”作者对几种女性特质褒贬不一，但显然均围绕家庭。女性之激烈言行亦是如此。妇女解放言论针对最多的是女性与家庭的关系，女性的教育、就业、婚姻问题，都与家庭密切相关。改变女性与家庭的关系既是起点，又是鹄的，这大概是清末至五四时代妇女解放思潮最吊诡的循环。
性别倒置的女性体验：秋瑾的个案
秋瑾的年代并不是新女性价值大行其道的时代。她的作为，尤其是对家庭的决然背离，无论是在政治还是文化层面都使她成了新女性的代表。1939年******在绍兴瞻仰“风雨亭”时曾说“秋瑾是个新女性”，是打破三从四德封建束缚的先驱者；1942年郭沫若也撰文将秋瑾比做易卜生笔下的娜拉，以革命捐躯的行动书写了娜拉出走后的答案，“为中国的新女性，为中国的新性道德，创立了一个******”。秋瑾式的两性问题思考方式至今仍左右人们对女性的认知，在国运衰颓之际，对女性崛起的期待表达了一种紧迫感与危难意识。一种反抗的理想被加于知识女性，女性为挣脱自身性别特质而作出的牺牲，被赋予了激进时代符号的意义。
秋瑾之“隐”
1906年秋瑾自日本回国后，曾在吴兴南浔女校任教员，与校长徐自华结为密友。当时二人都是31岁，一次饮酒闲谈，秋瑾兴起舞剑，问徐自华：“我如古时何人？”徐答道：“子好兵器，刚毅英勇，如孙夫人，未识谁为刘先主？见子战栗而跪乎？”秋瑾拍徐肩膀道：“子工诗文，不亚徐淑，吾为子再觅秦嘉可乎？”徐失笑道：“何出此匪夷所思之语？”秋瑾又笑：“吾与子相等。子可觅秦嘉，吾亦有刘先主。”徐顿悟其言中之味，“知其隐矣！”
徐自华并未详述秋瑾之“隐”，后来在《秋女士历史》一文中也曾说“女士东游于前之经历不能详知”；但徐自华当时新寡，秋瑾说“吾与子相等”，可见其“隐”是直接指向婚姻的。秋瑾的婚姻不如意，在今天并不算不为人知的“隐”情。秋瑾丈夫王廷钧，字子芳，生于富商家庭，年纪比秋瑾小两岁。秋瑾东渡日本后，在给兄长的信中直斥其夫窃取自己以为路费的珠宝首饰以阻其行的行径，痛责夫家常年以卑劣手段对待自己，所以必与之“决裂”，并多次用极端措辞表示对丈夫的厌恶：
子芳之人，行为禽兽之不若，人之无良，莫此为甚。
吾能决其终身不能改变其无信义，无情谊，嫖赌，虚言，损人利己，凌侮亲戚，夜郎自大，铜臭纨绔之恶习丑态。
这些言语常为后世论者所引用，作为秋瑾婚姻不幸的直接论据。秋瑾的亲友及后来的革命同志，对此也都有所闻。王时泽在《回忆秋瑾》一文中强调，“婚姻是她父亲在湖南作州县官时所订的，而非她心愿”。秋瑾后来结识的革命挚友徐双韵（小淑）也曾说：“秋瑾感于新的知识不够，就毅然立下留学东瀛的志愿。极端顽固的王廷钧，遂恃其封建夫权，封锁经济，且竟用下流手段，窃取秋瑾私蓄首饰，以阻其行。”婚姻不如意也常常被解释为促使秋瑾参加革命、倡导男女平权的主要原因，其夫很自然地被想象成“****魔王”，而且时间拉得越远，“魔王”的面目也就越模糊，渐渐同“封建礼教”融为一体，被当做进步女性追求理想途中的障碍。
关于秋瑾的丈夫，与秋瑾的描述反差最大的，当属日本人服部繁子（1872—1952）的记述。繁子的丈夫服部宇之吉是日本东京大学教授，1902年清政府在京师大学堂推行新教育，向日本政府聘请教习人员，服部宇之吉被选派来华，繁子也携子女一同前来。9月服部一家来到北京，很快进入了以京师大学堂的几位教员及其家眷为中心的交往圈子，繁子也结识了廉泉的夫人吴芝瑛和欧阳弁元的夫人。三人都热心女子教育，在北京创办了一个女子座谈会，繁子在座谈会上结识了秋瑾。到1904年秋瑾留日学习，与繁子一行结伴。
服部繁子第一次与秋瑾的丈夫王廷钧交谈，正是在秋瑾赴日前夕。秋瑾留学日本的决定，在一定程度上是与繁子交往并受其影响的结果。秋瑾曾对繁子说过，她一向憧憬美国，为了赴美留学，正自学英语，遇到繁子后，产生了想去东京的念头，并请求繁子带她去日本。在繁子犹豫不决的时候，秋瑾的丈夫突然来访。
此前服部繁子曾在秋瑾家中见过王廷钧，只记得他“白脸皮，很少相。一看就是那种可怜巴巴的、温顺的青年”。此次登门拜访的王廷钧依然神情羞涩，起初繁子以为他是来阻止妻子出国的，没想到腼腆的青年脸上出现了热切的神色，他说：
夫人，我妻子非常想去日本，我阻止不了，如果夫人不答应带她去日本，她不知如何苦我呢，尽管她一去撇下两个幼儿，我还是请求你带她去吧！留学也好，观光也好，任她去吧。要是留学，在日本我还有三四个朋友，可以托他们照顾，不会给夫人添麻烦的，她是无论如何都要去的。与其让她跟别人去，不如拜托给夫人更使我放心。我知道服部先生在日本是大学者，我感谢他帮助中国办新教育，我也钦佩夫人的仁慈，为中国的女子教育竭尽自己的力量。带她去吧！请夫人考虑。
王廷钧的到访对服部繁子的决定产生了很大影响，此前繁子对秋瑾的许多做法是不以为然的，首先是秋瑾在着装上的男性化。在1903年2月的一次妇女座谈会上，欧阳夫人将秋瑾引见给繁子。面对秋瑾，繁子第一印象是不知这人“究竟是男是女”，对方“高高的个头，蓬松的黑发梳成西洋式发型，蓝色的鸭舌帽盖住了半只耳朵，蓝色的旧西服穿在身上很不合体，袖头长得几乎全部盖住了她那白嫩的手。手中提一根细手杖，肥大的裤管下面露出茶色的皮鞋，胸前系着一条绿色的领带，脸色白得发青、大眼睛、高鼻梁、薄嘴唇。身材苗条，好一个潇洒的青年”。
“男装的美人”别具魅力，她举止豪放，言辞大胆且常带挑衅。在以后一年多的交往中，秋瑾在服部繁子面前毫不掩饰激烈言辞，她仇视清朝，喜谈革命，所以当她向繁子提出想同去日本的想法后，繁子的丈夫服部宇之吉和内田公使夫人都觉得带这个“新思想派”女子到了日本会惹麻烦。
服部繁子的记述提供了秋瑾夫妻关系的另一版本，秋瑾处于强势，而王廷钧则温和怯懦。秋瑾异母弟秋宗章曾说，“王氏先世以商业起家，富甲一郡，生子四人，姊婿德（廷）钧，字子芳，行次，最幼，美丰姿，状貌如妇人女子，第质美而弗学，论其造诣，远不如我姊”，可知王廷钧相貌俊美，气质阴柔，才学能力皆逊。秋瑾与服部繁子谈及家庭的时候，也曾“兴致勃勃”，说她的“小丈夫”温文善良，对自己的意志和行动一点也不加约束。繁子于是拉着秋瑾的手说：“在你家里你是男的，你丈夫是女的，你是你们家庭中的女王，不，是女神。中国有句话叫‘怕老婆’，就是说在家里有威严的女神。你便是女神的典范，你丈夫是女神的崇拜者。”
而“家庭女神”却说出了自己的另一番想法：“我的家庭太和睦了。我对这种和睦总觉得有所不满足，甚至有厌倦的情绪。我希望我丈夫强暴一些，强暴地压迫我，这样我才能鼓起勇气来和男人抗争……不不，这并不是为我个人的事，是为天下女子，我要让男人屈服。夫人，我要做出男人也做不到的事情。”
旁观者服部繁子或许夸大了秋瑾夫妻间的“和睦”。与一个“怕老婆”的丈夫安度一生显然不是秋瑾的理想。有论者考证，秋瑾新婚后的确有过一段时间的愉快生活，当时秋、王两家资产甚巨，秋瑾陪嫁之资、王家迎娶秋瑾所建之府第，都属湘潭之冠，秋瑾也在诗作中以“宋玉”喻其夫，以“章华”形容其居处之华美，二人曾过了一段“赤箫携手并斜辉”的恩爱日子。从湘潭到京城，环境的改变和视野的扩展转变了秋瑾的生活态度。1902年王廷钧捐官户部主事，与秋瑾一同进京居住，在京城的邻居好友眼中，秋瑾夫妇不再是一对夫唱妇随的神仙眷属，而是经常吵架，使得亲友奔走调解。按照同乡陶在东的分析，秋瑾夫妻反目的主要原因，是王廷钧的官职本来无所作为，只是坐食印结，秋瑾“意殊不屑”，且王“幼年失学”，在仕途上再难有大进展，此为秋瑾“最痛心之事”，每次与廉泉、吴芝瑛夫妇谈及，往往“声泪俱下”。况且二人“到京以来，独立门户，家务琐琐，参商尤甚，迹不能掩”。此时两家的经济状况也今不如昔，进京前秋家在湖南开设的钱庄经营不善，濒临破产，秋瑾因此遭到婆家的冷遇。居京的生活不复从前的气派，秋瑾一家寓居南横街圆通观斜对面的一所小宅里。在服部繁子的印象中，那是一条商店街，不像大多官宅有堂皇的大门，看上去非常简陋。
丈夫的无能成了秋瑾平生一大恨事，在“可怜谢道韫，不嫁鲍参军”的诗句中，流露出的并非弱女子的自伤自怜，其中更有强烈期许。丈夫的软弱让秋瑾感到男性角色缺失的遗憾，这与徐自华玩笑中说刘先主“见子战栗而跪乎”正相印证，也是秋瑾情感世界的真正“隐”痛。
“家庭女神”的选择
王廷钧登门后两三天，秋瑾来拜访服部繁子，答应不在日本暴露她的思想。繁子和秋瑾一行在6月底离开北京，取道塘沽坐船去日本。在永定门火车站送别的时候，繁子见王廷钧面带哀伤，发辫在风中吹得凌乱，提醒秋瑾一路保重，到日本后来信。秋瑾不住地点头，没说话，转过去的脸上也挂满了泪珠。列车启动后，王廷钧抱起儿子向车中不停地招手。这场面让繁子感到“说不出的难过”，然而秋瑾离别亲人、只身前往异国他乡的勇气，却让繁子第一次对秋瑾“油然升起一种钦佩之感”。
从服部繁子的记述中可以看出，她对秋瑾的感情一直是喜厌参半的，繁子在日本受的教育正是贤妻良母型的，她身为名学者之妻，待人处世讲究礼法分寸。在京城上层妇女的交往圈子中，繁子的性格气质显然与吴芝瑛、欧阳夫人等思想较开化的才女更近似，她对这两位女性的赞赏之辞也最多。吴芝瑛在繁子眼中是个“花容月貌”、“莲步姗姗”、“典型的南方美人”，待人殷勤、少言寡语，一派谦恭贞淑的风度，且做得一手好菜；欧阳夫人“有学问，生性温柔，言语谦恭，颇为精明”。而秋瑾在外型上也是一个“娉婷的南方美人”，“有林黛玉一样苗条的身材”，让人产生“由衷的怜悯”，但言谈举止却完全是个异类，第一次见面时秋瑾穿那身不合体的男式西装“装模作样的让人讨厌”，她言辞夸张、动辄挑起争论，以及说话时直盯着对方这些习惯，都让繁子难以接受。
秋瑾与服部繁子初次见面时自称“王秋瑾”，繁子称她“王太太”，后来秋瑾被害，也称她“血洒刑场的女革命家王秋瑾”。在回忆秋瑾的文字中，在“秋瑾”名前冠以夫姓的情况并不多见。繁子注重生活细节，她对秋瑾的判断始终以女性之家庭角色为标准。吴芝瑛、欧阳夫人和秋瑾的家她都曾走访过。吴芝瑛的家是一所地处西城的“朴素的小住宅”，藏书很多；欧阳夫人的家后来被用做妇女座谈会的活动地点，不大的房间收拾得很干净，四面书架上堆满了书，桌上花瓶中插着花，炉中炭火融融，温暖如春；只有秋瑾的住处没有给她留下好印象，秋瑾的房间也不清洁，书架上胡乱放着书籍和衣服，瓜子皮、果皮在屋角发出一股异臭。
显然秋瑾不是个好主妇。当听说秋瑾想去美国留学时，服部繁子问她想搞点什么研究，秋瑾得意地说：“想学法律。”繁子建议她不如研究妇女问题，秋瑾说：“我才不呢，家庭问题成山，搞那些研究太无聊，在我们国家是尊敬皱纹，崇拜白头发，这势力简直不可抗拒。我要是插手那种事早该发霉了。我坚决要干那种让男人瞠目结舌的事情。”繁子立刻笑出声来，认为秋瑾“名誉心太重”，而且“那种让人瞠目结舌的事情或许不是什么好事情”。除了服部繁子，陶在东亦对秋瑾有“好名”的评价：
予惟女士生长晚清，号称承平之时代，纯乎一闺秀，纯乎一才人，才人无不好名。是时《红楼梦》、《镜花缘》一类小说盛行，女士于两书中作品都能雒诵对书中人，其趣如何可知，大抵李易安管夫人之际遇，最所心羡，笔下口头，往往见之，寝假王子方而能如明诚子昂其人者，则当过其才子佳人美满之生活，所谓京兆画眉，虽南面王而不易。
在这段话中，陶认为“好名”乃才女天性，好名必不安于平凡，其诉求首先指向丈夫，丈夫立功立名，才女自然满足于家庭角色。秋瑾毅然弃家革命的动因是丈夫平庸造成的心理失落。秋瑾在家书中也屡次说：
妹如得佳偶，互相切磋，此七八年岂不能精进学业？名誉当不致如今日，必当出人头地，以为我宗父母兄弟光。奈何遇此比匪无受益，而反以终日之气恼伤此脑筋，今日虽稍负时誉，能不问心自愧耶？
妹亦非下愚者，岂甘与世浮沉，碌碌而终者？水激石则鸣，人激志则宏，他日得于书记中留一名，则平生愿足矣。
使得一佳子弟而事，岂遂不能稍有所展施，以光母族乎？悲哉，今生已矣！
在这些表达中，秋瑾将留学、追求事业的举动和对婚姻的不满直接联系在一起。秋瑾也常以古代才女自喻，在《精卫石》“四美同愁”一折中用大量铺陈来倾诉才女遇人不淑的悲痛：
自怜身亦非庸俗，志气常期花木兰。心亦雄时胆亦壮，识人双目每非凡。
遇人不淑真堪痛，彩凰随鸦飞展难。唱和无人谁共语，俗奴浪子配才媛。
彩凰随鸦鸦打凰，前车之辙断人肝。淑真枉有才如锦，遇人不淑恨难填。
道韫文章男不及，偏遇个天壤王郎冤不冤……难道是真个才人多命薄，都无非父母连姻不择贤。
在秋瑾看来，“此亦古今红颜薄命之遗憾，至情所共叹”。所不同的是，古代才女往往以抑郁终生、吟愁咏恨的方式成就才女之“名”，而秋瑾找到了“革命”。
对革命有偏见的服部繁子目睹秋瑾在京城和留日期间的激烈言行，认为她在精神状态上“沉溺于空想”。在当时的中国，这是一种革命冲动带来的普遍病态。陶在东评价秋瑾时，认为“徒以天壤王郎之憾，致思想上起急剧之变化，卒归结于烈士殉名，可云不幸。然革命成功，名垂国史，宁非大幸”，其言中所谓“不幸”乃是抛却平静家庭生活的当时选择，而“大幸”却是反观这一选择的事后评价。当秋瑾对革命的了解和自己的事业规划尚不清晰时，脱离平庸的主妇生活以博青史留名的愿望已经很明确，为此，她对自己的婚姻关系采取了决然抹去的方式，“无使此无良之人，再出现于妹之名姓间方快，如后有人问及妹之夫婿，但答之以‘死’可也”。
在离别家庭投身事业的勇毅和决绝方面，秋瑾无疑是同时代有革命背景的女名人中走得最远的一个，即使是她的挚友、后来冒杀头风险收殓其遗体的吴芝瑛，对秋瑾关于“革命当自家庭始”、“男女平权”等观点，都觉过于激烈，“时时戒之，谓‘妹言骇人听闻，宜慎之’”。但正是这种决绝的姿态和行动使秋瑾的形象历经晚清、民国的动荡岁月仍然富有生命力。到20世纪三四十年代，中国燃起抗战烽火，秋瑾曾一再被喻为“中国娜拉”，“不但走出了牢笼似的家庭，且走出了黑暗的中国”，“英勇地走上了民族革命的大路。这是易卜生的娜拉所不及的”。更为重要的是，“这位逃出了厨房的娜拉，并未中途屈服，又逃回厨房去”，秋瑾的就义给出了娜拉的“答案”——“求得应分的学识与技能以谋生活的独立，在社会的总解放中争取妇女自身的解放；在社会的总解放中担负妇女应负的任务；为完成这些任务不惜以自己的生命作牺牲”。在这些号召中，秋瑾的意义在于淡化甚至消解了挣扎于婚姻家庭的女性命运，代之以参与民族、社会革命的个体升华，这种转变是以“牺牲”来完成的。
秋瑾的后人也加入了秋瑾与国家之对待关系的建构。秋瑾死后，以秋瑾事迹为蓝本的小说《六月霜》认为秋瑾是家庭革命，非种族革命，秋瑾之女王灿芝对此不以为然，并述说“先母为国捐躯，余亦因之几丧其生”；1950年代，王灿芝创作章回体小说《秋瑾革命传》，这时她已改母姓。小说描写秋瑾赴东瀛前与众人告别的场景，丈夫王廷钧是缺席的，因为未在家过夜，秋瑾辞别众人后对幼女说：“因为妈妈爱这个国家，不得不抛下你啦。”一语将秋瑾的作为放到国与家的天平上。小说呼吁从民族英雄的高度铭记秋瑾：“可怜秋瑾为国家民族的复兴，男女同胞的幸福，以致背井离乡，抛夫别子，后来还受尽毒刑，皮开肉绽，眼瞎肢残，然后惨遭杀戮，弃尸市曹，她的遭遇之惨，可以说是惨到了万分……秋瑾实在对得起国家人民，请问国家人民，你对不对得起秋瑾啊！”
秋瑾死后，社会对其死难有各种评价。秋瑾决然脱离家庭的举动是对传统女性生存价值的重大逆反，这必引起正反两方面的评价，不以为然者以秋瑾之婚姻景况不致令其出走为理由，而称赞者则将秋瑾之死挂钩到“爱国”与“侠义”，淡化秋瑾的个人选择而突出其事业的普世价值。流传于秋瑾死后不久的一篇《秋瑾传》突出地反映了两种意见的冲突：
或曰秋瑾狂妇人耳，其夫遇之厚，而瑾终轻之。与人言，则肆詈詈骂。秋瑾狂妇人耳。或曰秋瑾奇女子也，其夫特庸奴耳。瑾之绝之，非瑾之罪也。且瑾性伉直，故不谐于俗，则人之詈之也固宜。论者言人人殊，世莫知其当否。然瑾固爱国尚义之人也。瑾未尝学阳明之学，而其行义，则与阳明暗合。特瑾疾恶过甚，面诘人非，或不免来人之诋詈耳。呜乎！此固瑾之所以为瑾欤？
1930年代，夏衍、郭沫若和田汉也曾讨论这个问题。夏衍写作剧本《秋瑾传》时，认为秋瑾的殉难是可以避免的，并在剧本中借王金发之口对这一无谓举动说出一点微词。而郭、田都不同意这种处理，郭沫若说：“明知可以不死而从容就义，这才是真实的‘鉴湖女侠’。”其实夏衍的态度中隐含着对秋瑾命运的另一种设想，他曾将秋瑾与何香凝作比较，认为“她们之间有许多相同之点，如她们都坚决背叛了自己的阶级，她们都是诗人、画家，她们都是出生入死的革命实干家。不同的是秋瑾嫁了一个无赖的纨绔子弟，而何香凝则得到廖仲恺这样一位志同道合的革命伴侣”，因而夏衍猜测，如果秋瑾不死，她大概会走上同何香凝一样的道路。从与秋瑾同时代的陶在东对秋瑾夫妻关系的惋惜中也可看出同样的逻辑，陶对王廷钧的描述是“为人美风仪，翩翩浊世佳公子也”，如果王廷钧才学出众，秋瑾可安于旧式“才人”的生活，不致于毅然离家革命。
而对秋瑾来说，反抗家庭角色同激烈的革命行动乃至“牺牲”的命运在其对自我形象的规划中已经结成有机的整体。在服部繁子的回忆中，秋瑾到日本入实践女校后，对课程和学校生活都很失望，曾情绪低落地说：“我老觉得自己不久于人世了。我的灵魂抛弃了我，我只是在鞭打一个没有灵魂的躯壳。”从这时起，一种不日即将牺牲的宿命感就没有离开过秋瑾的情绪，只不过有时表现为身处他乡、前途渺茫的消沉情绪，有时激化为死且不惧的革命豪情。在秋瑾诗作中，表达牺牲志愿的句子比比皆是，如“危局如斯敢惜身？愿将生命作牺牲”，“生死一事付鸿毛，人生到此方英杰”，“粉身碎骨寻常事，但愿牺牲报国多”，等等。与秋瑾共事者也能够感到秋瑾对自己牺牲宿命的执著：“我生平喜为人所不为之事，死且不惧”；“吾自庚子以来，已置吾生命于不顾，即不获成功而死，吾所不悔也”。甚至在轻松场合不经意的玩笑中，秋瑾亦时常流露对牺牲的设想。徐自华曾回忆，一次秋、徐二人一同梳妆，徐知道秋瑾被聘去爪哇当教习，担心路远有失，秋瑾“笑曰：‘子怕我溺死，我必不如是死。’执镜自照，曰：‘好头颅，孰断之？’余恶其语，夺镜，失手堕地碎。女士大笑曰：‘子欲吉语，偏是恶谶。’”
秋瑾的话语和行动在她周围形成了一个深富感染力的磁场。在赴日渡海途中，秋瑾遇到一个二十多岁的少女，因陷入违背伦理的爱情被家人责骂，少女赌气说“不如干脆死了”，秋瑾说：“再没有比活一辈子老来病死那种活法更蠢的了，我是讨厌那种活法，我无论如何也要做出惊天动地的事情来。你也太软弱了，与其这样磨磨蹭蹭的活着，不如想死就死更有意义。”
不知是因为听了秋瑾的话还是早已下定决心，第二天一早少女就投海自杀了，尸体引来了鲨鱼，人们聚在甲板上，望着那些露出海面的刀刃般的鲨鱼鳍议论纷纷。秋瑾死盯着海面，一言不发，等人们都散去之后，独自哭泣起来。
“衣冠羞尽群男子”
赴东瀛渡海途中秋瑾曾作《有怀》诗：
日月无光天地昏，沉沉女界有谁援？
钗环典质浮沧海，骨肉分离出玉门。
放足湔除千载毒，热心唤起百花魂。
可怜一幅鲛绡帕，半是血痕半泪痕！
在诗中，“钗环”可作为典雅安静的女性美之修饰，也常用来代指女性，“骨肉”是家庭的代称，尤指母性牵挂之痛。对代表女性气质的装束和作为女性主要活动空间的家庭二者的摒弃正是秋瑾疏离女性身份的开始。她所倡导的“家庭革命”，在其自身的实践中，意味着彻底摆脱女性在家庭中的角色以及从中获得的安全感。要做到这点，就必须有用极端的方式对待全体男性的态度，而且这种表态要渗透到衣着、举止、生活方式等各种细节之中。
秋瑾彻底改变生存方式的决心大概是在到北京之后被促发的。经历了庚子之变的京城教育风气已经开始松动，“废科举，兴学堂，新政具举，议论甚盛”。女子教育的风气也开始酝酿，服部繁子、吴芝瑛等人创办的妇女座谈会就是以已婚的上层妇女为主要参与对象的探讨学问、交流意见的空间，连一些比较保守的满族贵妇都表示有兴趣，参加了开幕典礼。
根据徐珂在《清稗类钞》中的记载，秋瑾初至京城，经过了一段苦闷消沉的日子，“寓南横街圆通观斜对一小宅，终日蛰居，非其所亲，见之敛避”，自从“阅新书新闻纸”之后，“旋改男装”。在这期间，她开始了有意识的自我打造。秋瑾本有诗名，这时同户部郎中李希圣、《帝国日报》社论主笔刘少少多有唱和。其性格豪爽，自幼骑马舞剑，“在京师时，摄有舞剑小影，又喜作《宝刀歌》、《剑歌》等篇，一时和者甚众”。平日出游，秋瑾“首髻而足靴，青布之袍，略无脂粉，雇乘街车，跨车辕坐，与车夫并，手一卷书”。当时贵妇乘车，都垂帘深坐，绝无如此抛头露面者，人们见了难免咄咄称奇，秋瑾则以此为“名士派”。
在以后的革命活动中，“名士派”成了秋瑾的基本行事风格。最鲜明的特征是在装束上模仿男人，江南女子的柔媚特质与男性化的阳刚做派相结合，的确给人耳目一新的感觉。然而男装面世之初，秋瑾可能并不自信，服部繁子曾问她为什么女扮男装又穿西服，秋瑾说：“在中国是男子强，女子弱，女子受压迫。我要成为男人一样的强者，所以我要先从外貌上像个男人，再从心理上也成为男人。留辫子是异族人的习俗，不是中国人的装束，所以我穿西服。太太您说不对吗？”男性是相对于女性的强者，而西方是相对于清帝国的强者，在秋瑾的回答中，男装与西服，无异于两种“强者”标志的相加。所以服部繁子说：“那你是强者中的强者喽。”秋瑾有点不好意思地答道：“是的。”
然而男性真是强者吗？至少在秋瑾的婚姻经验里，这是非常值得怀疑的。从近代中国的历史背景考察，人们将中国之衰弱直接挂钩到男子的懦弱无能，已经是非常惯用的逻辑。例如1904年创刊的《女子世界》在其发刊词中写道：
二十世纪之中国，亡矣弱矣。半部分之男子，如眠如醉又如死矣，吾何望女子哉！是不然。女子者，国民之母也。欲新中国必新女子，欲强中国必强女子，欲文明中国必先文明我女子，欲普救中国必先普救我女子，无可疑也……
这段文字设想了男子随中国式微，而女子作为“国民之母”将承担化育国民、使中国赶上世界文明脚步的重任，作者认为“女权不昌，而后民权堕落，国权沦丧”，因为女子也是“文明之母”，要振兴中国，必须振兴女学、提倡女权，也就顺理成章了。作者预言“二十世纪中国之世界，女子之世界”，对女子的能力和作为充满了期许。
男性和女性在近代中国都具有深刻的政治隐喻色彩。“四万万中国人”被分成男女两部，男性成为腐败、即将倾颓的旧世界的代表，救世的责任被加在另一半中国人——想象中的女性——身上。秋瑾死后，人们对她的婚姻也作了如是想象。在小说《六月霜》中，有一段秋瑾劝夫君好好报效国家的情节，其夫答道：
现在我们本朝几百年，也极是盛极了。但是盛衰的道理，到底逃不过的。所以此刻的衰败，大约是天运到了。我们在这个世界，就有了天大的本事，究竟还强不转这个天运呢。你不见李鸿章李文忠公么？他的经济，在中国也算得着没有第二人，他****一世的心血，终究还是个没用。所以，今日朝中的元老，并一班天潢贵胄，都鉴于李文忠公的前车，不肯妄担责任。虽说燕雀处堂，是禽兽的心肠，然得过且过，也是聪明人的作为。我虽不及张子房的才干，却也喜欢他“明哲保身”这句话儿。夫人，你又是个女子，万一祖国有了陆沉的祸，决没有责备着你们女子得道理，何苦为了这些没要紧的事，瞎操心呢？
这段话已将秋瑾的“小丈夫”刻画成一个想在覆巢之下保全身家的懦弱官僚，秋瑾离家革命也自然成为挽救国运的丈夫之举。男女两性分别填充了人们对现状与未来的两种时间感受，女性的生活状况和精神面貌也由此产生了时间上的“新”、“旧”分野。陈东原说：“‘维新’和‘近代’是妇女新生活的关键。”当男性承载了理念中的强者和国族话语中的弱者这双重角色的时候，女性也就成了理想中异军突起的拯救者。
可以看出，秋瑾眼中的女性世界是以衣食无忧的上层妇女为主体的。她对这一群体的总体评价是：不好学、图安逸、爱慕虚荣、毫无独立意识；这些特性的形成固然有历史原因，但因其根深蒂固，已经成为中国女性的先天缺陷。与女报人陈撷芬的交往很可能加深了秋瑾的看法。陈撷芬是上海爱国女校的第一批学生，16岁时在父亲陈范的协助下主编上海第一个女子刊物《女报》，撰写了大量文章鼓吹女权。在《独立篇》中陈撷芬说：“岂人菲薄女子哉？女子自菲薄耳！我自安于卑下，人乃得以女流概我，我自安于无才，人乃得以女德困我。”但这样一位“名重一时”的知识女性，后来随父流亡日本，准备嫁一粤省商人为妾。据冯自由记载，当时这一消息在留学生中引起大哗，秋瑾为此召集女学生开全体大会，向陈撷芬“严厉警告”，现场气氛尴尬，“撷芬谓事出父命，不得不从。瑾曰‘逼女作妾，即是乱命，事关女同学全体名誉，非取消不可’。众鼓掌和之。撷芬腆然退席，婚事随以瓦解”。
与徐自华论交，秋瑾每每泣下，叹女界之黑暗曰：“我最喜广交，闻女界有名者，无不往访，岂知皆沽名钓誉，徒托空言，屡次扫兴，故心灰冷矣！”徐自华认为秋瑾恐怕是因为太“自负”，才会“曲高和寡”，并举出当时几位女名人，问秋瑾对她们印象如何。秋瑾说：“我心中无是人，便不知如何。子既云有名，请问何人肯出而为公益事，牺牲一己……余非自负者，庸脂俗粉，实不屑与语。与之感慨，乃悲中国无人也。”
所以秋瑾对自己留给世人的形象极为在意。一次与徐自华同看《女娲石传奇》，秋问徐：“试评我象此书中何人？”徐曰：“琼仙。颇自负，尚意气，好胜心甚。”对自我形象的刻意维护固然与秋瑾“好名”的性格有关，但更重要的原因却在于，在争取“男女平权”的历程中，女性要维持自己的形象需要格外小心翼翼。
公众舆论对秋瑾的衣着外貌也是格外留意的。吕碧城曾撰文回忆自己任天津《大公报》编辑时，一次秋瑾来访，未见其人，先闻报馆某役高举上书“秋闺瑾”三字的红笺报曰：“来了一位梳头的爷们”，“盖其时秋作男装而仍拥髻，长身玉立，双眸炯然，风度已异庸流”。当晚二人同榻而眠，翌晨吕碧城醒来，睡眼朦胧间瞥见床头穿官式皂靴之双足，大惊以为男子，原来是秋瑾“方就床头庋小奁敷粉于鼻”。1906年秋瑾从日本返回绍兴家中，其弟秋宗章眼中的秋瑾“着紫色白条棉织品之和服，宽襟博袖，盘髻于顶”，以后从事革命活动，则“制月白竹衫一袭，梳辫着革履，盖俨然须眉焉。此种装束，直至就义之日，迄未改易。改装伊始，曾往越中蒋子良照相馆摄一小影，英气流露，神情毕肖”。周亚光在《光复会见闻杂忆》中也记载1906年秋瑾到杭州发展光复会成员，“当时身穿一身玄青色湖绉长袍（和男人一样的长袍），头梳辫子，加上玄青辫穗，放脚，穿黑缎鞋，那年她三十二岁”。
从“梳头的爷们”到须眉男装，期间经历了并不轻松的自我塑造与磨合。据徐自华回忆，秋瑾第一次着男装，是1903年的中秋，王廷钧外出吃花酒，秋瑾则男装携小厮去戏园看戏，王发现后动手打了秋瑾，秋瑾愤而离家住进客栈，并写下“身不得，男儿列，心却比，男儿烈”的诗句。男装作为公开的性别反抗方式，到秋瑾名声大盛之后，更具有了不同寻常的象征效果。朱赞卿在《大通师范学堂》文中说：“她的身材不高大，高鼻梁，时常梳一条辫子，着一件鱼肚白竹布长衫，脚虽缠过，着一双黑色皮鞋，所以有人说她是男装到底的，但头是不剃的。她自己起了一个别号叫竞雄，因为她激愤于当时男女不平权，她的装束也含有这种意义。”由男装更加引申出言谈举止的男性化。在景梅九的自传体小说《罪案》中，也记述了一次和秋瑾会面的经过，秋瑾“自己说伊留学始末，又说在海上撞见那俄国水雷艇击沉日船一只，说时眉飞色舞，大有丈夫的气概”。直到秋瑾牺牲，人们仍然关注其被杀时的穿着：“身穿白汗衫，外穿元色生纱绸裤，脚穿西式皮鞋，并带铁镣，两手背绑，从容就义。”
伴随秋瑾的另一件与女性气质不协调的标志性物品是“刀”，直到今天，身穿和服、手持倭刀的小照仍代表了最深入人心的秋瑾形象，“刀”成了秋瑾独特的饰物。在日本青山实践女校学习期间，她常穿日本和服，携带倭刀，经常去武术会练习射击技术、制炸弹的方法；1905年她回绍兴省亲，过沪上访吴芝瑛，即出其新得倭刀相示曰：“吾以弱女子，只身走万里求学，往返者数，搭船只三等舱，与苦力等杂处。长途触暑，一病几不起。所赖以自卫者，惟此刀耳！故与吾形影不相离。”酒后，拔刀起舞，唱日本歌数章，吴命其女以风琴和之，歌声悲壮动人。是年底“取缔规则”事件爆发，“秋瑾发言，力主回国，辞意激昂，随手从靴筒取出倭刀插在讲台上说：‘如有人回到祖国，投降满虏，卖友求荣，欺压汉人，吃我一刀。’”这一幕给当时的鲁迅留下了深刻的印象。
秋瑾不仅佩刀，而且动辄拔刀示人，她希望将自己的形象与“刀”这种和女性身份不协调的标志联系在一起，并不仅仅是为了模仿男性，相反，正体现了她对女性独特的人格力量极为重视。秋瑾希望摒弃所有让人产生偏见和疑惑的女性气质而直达快意自由的男性体验，甚至在同女伴的调笑中她也有意让自己扮演男性角色。一次徐自华为秋瑾梳头，徐问道：“女子如何是装束？”秋瑾说：“我岂尚女子耶？乃烈士耳！子能做佳人俊眼否？”对性别角色的耿耿于怀或许与男性缺失的婚姻经验有关，她想自己填补这种缺失，也就难免陷入与时代话语紧密勾连的性别错位。秋瑾准备起义前最后一次到徐自华家中，临别留给徐的纪念物却不是“刀”，而是“盘龙翠钏”，并“以‘埋骨西泠’旧约相嘱”，似在无意中对女性身份作了些许回归。及其牺牲后，“秋瑾文学”兴盛一时，想诋毁秋瑾的人则从女性身份着手制造绯闻；人们的理解更多地指向对“弱女子”的同情，以及“女郎也上断头台”的悲剧性。为此徐自华特别在秋瑾墓表中写道：“迹其行事，不拘小节，放纵自豪，喜酒善剑，若不可绳以理法，然其本衷，殊甚端谨；在绸人广坐，议论锋发，志节矫然，人辙畏重之，无有敢毫犯词色者。虽爱自由，而范围道德，固始终未尝或逾者也。徒以锋棱未敛，畏忌者半。呜呼！此君之所以死欤？”
这段文字代表了秋瑾的好友对其人格的总结性评论，其着意将放纵、锋芒作为外露的性格表象，目的是强调秋瑾内在的道德紧张，这些考虑都与女性身份密不可分。在吴芝瑛、徐自华等人看来，秋瑾之死，很大一部分原因在于其锋芒太盛，“口角取祸，人皆协私愤而陷害之”；真正让秋瑾感到快意的或许并非成为男性，而是作为女性而胜过男性，秋瑾后来声望日隆，她自己变成了男女平权的符号象征，这也是男性化的外表与激烈行为方式相得益彰的结果，其中所获得的成就感仍是女性本体的。
可怕的“家”：三篇传记中的一个故事
秋瑾在家庭与革命之间作了极端的选择；人们眼中的秋瑾也往往是“牺牲了一人一家一切的幸福，而舍身为国”的“巾帼英豪”。婚姻不如意使秋瑾的选择显得顺理成章，因染上革命年代的血腥色彩而惊心动魄。其实秋瑾之抉择过程是漫长的，从故乡湖南到京城再到日本，秋瑾对自身的塑造不断受到环境的影响与激化，直到被害这年春天，秋瑾回湘潭王家看望儿女，并告其夫说：“我已以身许国，今后再难聚首，君可另择佳偶，以为内助。”这一选择似乎宣告完成。
至五四时代，女性离家的呼声又起，相对于鉴湖女侠的强势，这时看到的个案更多地带有哀婉凄怨的色彩，被家庭所误、所害的悲剧少女形象成为报刊舆论和文学作品中常见的一道景观。1920年在《新妇女》杂志上有一首诗写道：
家庭！家庭！
你朝朝暮暮的祝我长进，祝我成人，
这是你爱我的心！
为什么又时时束缚我自由，阻止我前行，
更不许那蓬蓬勃勃的人生乐趣，和我接近？
家庭！家庭！
潮流激荡，趋向光明；
你为什么还做旧势力的奴隶——昏昏不醒？
我要打破你的黑暗，
那怕你压力愈重；
我奋斗的精神，总是绵绵无尽！
在诗中，与每个人血脉相连的“家庭”成为扼杀健康生命的凶手、黑暗势力的帮凶，因此必将遭到青年人的奋起反抗，这是贯穿整个新文化运动的主旋律之一。对女性而言，“家庭”更具有复杂的双重含义。很明显，前文诗中描写的是每个人出生、被养育的父母之家，大多数女性都会在青年时代经由婚姻离开父家而进入夫家，中国称女子出嫁为“归”，将夫家视为女性合理合法的永久归宿。所谓“旧式女子”最大的特征就是在全封闭的情况下由父家被转入夫家，这一过程曾被李大钊讽刺为“掠夺物品的遗迹”：“一群告花子拥着一顶红轿，帘幕封得紧紧的，几个人抬着飞跑，好像掠夺来的物品一样。这是中国结婚的仪式！这是中国女子的人格！”在五四时代，这条“掠夺之路”越来越崎岖惊险了。
《李超传》：“家丑”应该外扬
1919年11月25日下午1时，胡适终于开始动笔写作《李超传》。李超是北京女子高等师范学校的学生，三个月前病死于法国医院，当时在女高师代课的胡适很快听说了这件事。女学生体弱死于肺病，并非什么罕事。直到有一天，胡适收到一包李超生前的书信，是李超的朋友为她清理遗物时发现的，信稿已被李超的广西同乡分类编辑过，他们希望北大教授胡适对这位女学生之死发言，以胡适的声望，这篇文字用做在追悼会上宣读的材料将产生很大反响。
追悼会的发起后来成了北大和女高师的共同行动，进而成了北京学界的一个公共事件。在发起人名单中，有蔡元培、胡适、李大钊等知名学者，有罗家伦、康白情、张国焘、黄日葵等北大学生，也有女界名流吴弱男等。追悼会在11月30日如期举行，据说女高师校长毛某对这一举动极不赞成，因该校从前并没有为亡故学生开追悼会的先例。
读了李超的书信后，胡适产生了为这夭折的少女作传的想法。从11月12日起，几次三番将“作《李超传》”的计划写在自己的日程表上，但动笔却一拖再拖，直到追悼会前五天，终于一气呵成，写完时，已是第二天凌晨3点了。动笔艰难的一个原因是对李超死因的分析，李超的同学请胡适作这篇文章，意图很明显，是希望胡适以新文化干将的姿态批判旧家庭和旧礼教对女性的迫害。当时外界的传闻也明显有此倾向，追悼会与闻李超“以受家庭之迫害，忧愤而死”。在李大钊执笔的追悼会启事中，也说“……李超女士，幼失怙恃，长受教育，深痛神州女界之沉沦，亟欲有所建树，矢志求学，不幸受家庭之虐待，横被摧残”。
李超是广西苍梧人，1918年6月只身来京，9月入女高师旁听，后改为正科生，是年冬天被校医确诊为肺病，先入首善医院疗养，濒危时转入法国医院，于1919年8月16日下午病死，据胡适的考证，死时是二十三四岁。据李超同乡的记述，在北京的短短一年间，特别是生病到去世期间，李超“时露抑郁”，同学同乡都“莫知其故”。夺去李超生命的显然不仅仅是肺病，胡适也认为病由心生，“他本来体质不强，又事事不能如他的心愿，故容易致病”。导致“抑郁”的原因也就是胡适想以历史考察的方法探究的，通过李超生前书信，胡适给出的解释是：学费。
李超家是当地望族，家产不菲，但存在特殊原因使她难以得到求学经费：李超自幼父母双亡，家中无子，只有姊妹三人，所以胞叔的一个儿子过继来承接子嗣。李超到20岁时，她在家中的处境开始艰难，过继的嗣兄才是李超家产的真正继承人，这时李的两个姐姐都已出嫁，嗣兄也已结婚，为了早日尽享财产，他必不希望李超多耗资读书，而希望她尽快出嫁。
这时李超的受教育程度已不算低。她幼年随做官的胞叔识字，十岁后受的是家塾教育，学习经史，民国初年曾就读于梧州女子师范，毕业后于1915年和一些同伴组织了一个女子国文专修馆，一年后解散。家庭生活的烦闷使李超产生了去外地求学的想法，她在给亲友的信中说：“兄续婚后，嫌隙愈多，积怨愈深……今虽同衅而各怀意见……去年妹有书可读，犹可藉以强解。近来闲居，更无术排遣……盖凡人生于宇宙间，既然不希富贵，亦必求安乐。妹处境已困难，而家人意见又复如此。环顾亲旧无一我心腹，因此，厌居桐城已非一日。”
胡适认为，从这些言语中，“旧家庭的黑暗，历历都可想见”，而李超外出求学更重要的动机，是避免高压的婚姻。但胡适的着眼点却并非在此，在他看来李超的问题首先是家族财产继承制度导致的经济问题，家中有钱却无法支配，使她一直在殚精竭虑地四处借款，所以胡适说：“《李超传》的根本问题，就是女子不能算为后嗣的大问题。”
《李超传》主要是围绕李超家庭成员之间的经济利益组织材料的。其嗣兄百般阻挠李超离家，在信中以乡间惯例、乡党非议等理由威吓，胡适称之为“高压的家族制度之一篇绝妙口供”，背后的用心却是财产的考虑；到李超病死后，丧事由同乡料理，棺材一直停在北京一座破庙里不知如何处置，而其兄来信说她“至死不悔，死有余辜”，更加揭示了经济利益视野下家庭成员的残忍面目。在近代妇女解放言论中，女性出嫁前只是在无谓消耗家产的观点，以及其婚姻经常被作为利益交换工具的事实，常常是证明女性地位低下的有力论据。在李超追悼会上，这个主题得到了有力的发挥。会场设在女高师，东首扎了一座彩棚，放置着李超短发、学生装的遗像，相框上方是蔡元培的手书横幅：“不可夺志”。蔡元培的发言也是围绕“经济问题”的。具体到教育领域，中国的男女青年都面临同样的处境，即求学期间的学费和生活问题。解决的办法是建立教育基金和义务教育，当时北京大学有一个“成美会”，就是这样一个依靠捐款资助穷困学生的组织。
“成美会”的作用在王光祈看来只是杯水车薪。王光祈在追悼会上并没有发言，第二天忍不住写文章说：“我以为昨天不是开会追悼李超女士，是我们借个题目向旧家庭社会作一种示威运动。所以我们不必怎么样赞叹李超女士的奋斗，亦不必怎么样批评旧家族的制度，我们应该有一种家庭革命的实际运动，救出现在将死未死的女子。”王光祈所说的“实际运动”包括两个层面：（1）组织一种女子报纸或周刊，作为妇女界的通信和言论机关，一方面引起社会同情，一方面互通信息；（2）组织女子互助社，作为“逃出家庭”的女子的生活互助团体。
