我们现以“须陀洹，名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹”为例，来揭示佛教的同一律和辩证法。这一句经文中，如果我们暂时先不管“而无所入，不入色、声、香、味、触、法”，那么，“须陀洹，是名须陀洹”构成一个“……，是名……”句式，这是一个由系词“是”联结的判断句，这一句式是逻辑上本体的永真式定义：A是A，也即同一律。所以，“须陀洹，是名须陀洹”中，主词是积极的，它通过自己设定自己，使自己既是设定者，又是被设定者，而构成了一个是其所是的过程。而在自己设定自己的过程中，须陀洹设定自身说明了须陀洹是纯粹的意识活动，使须陀洹保持了自身同一，而不是说有一个须陀洹与另一个须陀洹相等。所以，“须陀洹，是名须陀洹”是须陀洹的自我展开，主词和宾词只具有逻辑规定性而不涉及对象，是佛教哲学的永真式定义方式。
但第二句“而无所入，不入色、声、香、味、触、法”是不能不管的一句。那么，如何认识第二句？笔者以为，可以把它看成是永真式定义的扩展，是佛教哲学采用负概念的形式否定了概念的某种属性。因为须陀洹是自身没有区分、不可分割的纯概念，当人们试图对其认识时，便需要设定非须陀洹以反映意识活动过程中展现出对象和内容，也即需要谓词来展开其诸种特性，以便人们能够认识它。所以，佛教哲学通过设定主词不包含的、本来不具有意义的概念加给了主词，以反映须陀洹存在着的差异和变化，并揭露出须陀洹中存在着的诸种特性。由于主词是纯概念，这个设定的概念便不再是纯概念，它是经验性的概念。通过这一设定，主词便包含了正反两种规定，组成了矛盾判断，使概念自身得以展开，成为一对反思性概念。而“不入”否定了须陀洹的经验含义，即否定构造一个经验综合命题“某物是什么”的可能，使我们不能说须陀洹是什么。由于这两个相反的概念相互限制，在相互关系中得到规定，而“不”的否定使概念自己摒弃自己，扬弃了它自身的一切规定。
在上述经文中，由于第二句的出现，由第一句和第三句组成的永真式定义便不是单纯的“A是A”。如果是单纯的“A是A”，它只是表述了思想形式是相同的，每一个事物和它自身同一，一切都是永久不变的，那么这一永真式就是毫无意义。正是由于第二句的否定，上述的主词便成为一个不断附加经验含义的非逻辑推理过程，但它没有告诉我们有关于须陀洹的内容，只是告诉我们须陀洹与知性相一致的形式条件，而这些条件对于须陀洹来说是完全无所谓的，通过这些形式条件，须陀洹从主词到谓词不再是一般的直线运动，而是完成了一个自我发展、自我形成和自我完善化的“自律”过程，也即主语自身展开又返回到自身的圆圈运动，“甲→是→甲”的公式成为了“甲是→否→是甲”：“须陀洹，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹”。在展开自身的运动中，它阐明了主词只能有一些先验的谓词，而不能有任何经验性的谓词。在否定自身的过程中，使得实际所是的东西有了区别，甲不是甲，意味着主词与谓词不同一。在返回自身的运动中，否定又重新回到肯定，意味着甲还是甲，但不是绝对的同一，它已经自我发展了，主词增加了新的信息，须陀洹正是表现为同一以差别和对立为前提，而差别和对立又总是和同一相联结，我们既可以看到了对立，也看到了同一，对立与统一就具有了内在的联系，结果双方都被扬弃，使展开了的主词还是主词，实现了主、谓词同一。但须陀洹的属性不再是直接存在着的东西，而是在自否定过程中展开其自身而间接地设定起来的东西，它不再接受任何经验界的检查，是毫无经验内容的、没有任何谓词的先验主词，属于纯思想方面的范畴。而为人们提供了一种清晰的、乃至明见的认识，并成为一个没有指示或者蕴涵这个个体属性的专名，也没有了什么外在固定的工具和规则可以放心依赖，也即第三句的须陀洹。所以，第三句的须陀洹不是以一个否定的结果结束，而是两个互相否定的对立面的结合，它是纯概念，是真正的哲学概念，一个非知识论的符号，一个孤独的形而上学主体，或称形而上学的密码。所以，第二句是认识得以发展的积极中介环节，其目的便在于扰乱并消解人们的有限表象，使意识活动朝向的目标和内容构成了一个整体原则。因此，这是一侧辩证过程。
上述经文中，由无所入对入流的否定，最终得到的须陀洹又是对无所入的否定，共同组成了否定—否定之否定的辩证运动。黑格尔在《小逻辑》中，把被超越的那个旧语句或概念，叫做“正”；它的否定语句或概念，叫做“反”；超越后所得到的更高、更真实的语句或概念，则称为“合”。通过正、反、合的辩证运动，使“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的本质规定。此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此。所以每一方都是它自己的对方的对方”黑格尔著，贺麟译.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980：259.。因此，同一律的扩展式是黑格尔式的辩证法。
再有，本品还揭示了概念的辩证上升运动。首先将斯陀含分析为须陀洹及须陀洹果，须陀洹果入于色、声、香、味、触等知性思维，而须陀洹则不入于知性思维。有所入和无所入两者相互否定，构成了矛盾和对立。但经过同一的发展，便结合上升为斯陀含。斯陀含和斯陀含果则由阿那含分析，两者也构成了矛盾和对立，斯陀含是无往来，斯陀含果则是一往来。同样经过同一的发展，便结合上升为阿那含。阿那含和阿那含果又构成了矛盾和对立，阿那含是无不来，阿那含果则是不来，又经过同一的发展而结合上升为阿罗汉。阿罗汉已超越了知性思维，它没有了谓词“什么”（无有法），而它的对立面就是有法，即阿罗汉道。这时，经过同一的发展，便结合上升到乐阿兰那行。乐阿兰那行是无所行，即不具有任何特征的规定性，但具有最广泛的外延，最稀薄的内涵，它是非假定的。如果它有了一点点“是”，它便了是者：即乐阿兰那行者。因此，它就成为本体论开端处矗立着的最普遍概念（见图）。
（图略）
佛教哲学的概念就这样，主体依据某一属性进行归类，一步一步地分析了综合，综合了再分析，分析了再综合，而成为一个不断抽绎的辩证过程。而在归类过程中，由后一个概念包含着前一个概念及其否定，并逐步排除谓词“是什么”中的具体内容。由于接纳后继的对象物不断增多，每抽绎一次，去掉一些个别的特性，就得到一个内涵上更贫乏而外延更宽泛的、属性越来越抽象、单一的概念。从一些特殊的个体到最高的种类之间就形成一个序列，这个序列的最下端是个体事物，最上端是最高的属。给低级概念下定义，最后必归属到最一般的、具最大普遍性的概念，它是这个序列中的一种绝对存在。由此，在这一过程中，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等代表着不同阶段的“是”，是从一个理念到另一个理念，而不靠使用任何知性范畴，并且在最后阶段又归结到理念，通过它们可以对世界作思辨式的把握，体现出真理的超感性。所以，本品便表明了佛教哲学的目标在于设立一种与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统，这一原理既是普遍的又是必然的，是在概念的推演中构造起来的。这一方法与柏拉图在《智者篇》中采用二分法给渔夫下定义的方法相同，都是通过结合与分解来认识概念的。因此，它又是佛教哲学中的柏拉图式辩证法。
而本品中，佛教哲学通过同一律、辩证法对四个概念的扬弃，与黑格尔从第一个范畴一直推演到最后一个范畴相似：扬弃了质等于量，扬弃了量等于度，扬弃了度等于本质，扬弃了本质等于现象，扬弃了现象等于现实，扬弃了现象等于概念，……直到等于绝对观念等等相同，它又是黑格尔的概念辩证法。因此，佛教的概念体系与柏拉图、黑格尔的概念体系具有相同的发展历程。
可见，佛教哲学辩证法不是建立在感官事实的基础上的、非具体的理智或经验学说的方法，而是真正涉及可知的理性世界的哲学方法。本品所揭示的在范畴之间的、具有内在关联的多种意义上的反思，是对真正必然性的知识的反思，也表明了佛教没有完全抛弃逻辑理性。佛教的一切知识，就是通过本品的方法，建立自己的范畴体系和世界观，发展成为了一种“有根的”形而上学，使佛教哲学成为一种真正的“是”论。
