“大抵南朝皆旷达，可怜东晋最风流。”这是杜牧《润州二首》诗中的名句。
一句“最风流”，道尽了东晋人物谈玄言理、崇文尚雅、传业浸盛的士人雅藻；一句“皆旷达”，又写尽了南朝士林极备礼乐、弦歌悠扬、大雅传诵的文化兴盛。在诗人眼中，东晋文学典章制度盛行，南朝向学论道风气流布，皆为当时文物兴盛繁华之地。
所以，诗人在诗中又补笔写道：“画角爱飘江北去，钓歌长向月中闻。”
画角，古时军中的军号，发音哀厉高亢，用来警报昏晓，振奋士气。钓歌经常悠扬在江南的明月之中，画角却总爱吹响在北地的荒漠之上，言下之意是，人文渊薮，唯南方为盛，与南朝隔江对峙的北朝，则战鼓震天，画角吹响，不修文事，难解风雅。
其实，这只是诗人站在诗意立场上的误判。
真正的学术状况恰好相反。
《晋书·；儒林列传》中说：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”
赵翼在《廿二史札记》里也说：“六朝人虽以词藻相尚，然北朝治经者，尚多专门名家。盖自汉末郑康成以经学教授门下，著录者万人，流风所被，士皆以通经绩学为业……故北朝经学较南朝稍盛，实上之人有以作兴之也。”
相较于南朝，北朝儒学更为勃兴与繁荣。
而刘献之，便是“有以作兴”的北朝“上之人”行列中的杰出一位。
一
刘献之，博陵饶阳（今河北饶阳）人，生卒具体年月不详，聚众授徒并显名于北魏孝文帝太和年间。
他少而孤贫，雅好《诗》、《传》，少年时曾受业于渤海程玄，其后独自博观众籍，浸淫于“五经”之中，自我捧研，终至大成，遂为一代通儒。
刘献之著述甚丰，共著有《三礼大义》四卷、《三传略例》三卷，注《毛诗序义》一卷，行于世。并立《章句疏》三卷。另外就是注佛家经典《涅槃经》，然而，惜乎未及完稿，便身赴另世。虽然他不像郑玄遍注群经，但只要经其手所标，其宗旨便与古人旧义颇有异见。
这不是为标新而刻意立异，而是更为笃实的一种向学态度。
前人所注，凡深合大义，契乎我心，我自点头赞同，绝不赘笔拾人牙慧，承袭他人余唾，但遇到义理乖谬、诠解窳陋之处，我又别有洞见，那么就要秉笔书之，快口说之，肆意评之。
比如，他在读到先秦名家、法家的著作后，掩卷而笑说：“若使杨、墨之流不为此书，千载谁知其小也？”
话语中有对名、法之家自献其丑、自留把柄的睥睨之意。当然，从哲学史的角度看，刘献之的这一笑，不一定有多少道理，但却看得出，他在遍览诸子百家学说之后，作为一个儒家学者的那份自信与自负。
这种自信，就来自孔子博大而缜密的哲学体系，更来自述仲尼之意，与名、法、墨、农等对立学派反复驳难、互相攻诘中重新找回儒学精神的孟子。
针对法家的刑名之术，孟子倡言仁义，以王道对抗霸道；针对杨墨兼爱、尚同之说，孟子强调人伦纲常的重要性；针对许行学派的自食其力、市贾不贰主张，孟子坚持社会分工，强调物之不齐的必然性；针对告子的性无善恶，孟子坚持人心本善，仁义礼智根于心。
正是孟子的睿智与善辩，凛然与高迈，折服了一个个强词夺理的对手。难怪，刘献之会讥笑杨、墨之小。
还比如，他读屈原的《离骚》后，就对身边人颇为感慨地说：“观屈原《离骚》之作，自是狂人，死其宜矣……孔子曰：‘我则异于是，无可无不可。’诚哉斯言，实获我心。”
屈原的笔下，流淌着无尽的愁怨、迷离与悲伤。“心郁郁之忧思兮，独永叹乎增伤。思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长！”“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁。”最早从这些充溢着愤恨郁结的句子中发现屈原心志的是司马迁。太史公说屈原心中有着排遣不去的块垒，有着无尽的“存君兴国而欲反覆之”的向往，才导致他一吟三叹，唉声叹气，“一篇之中三致志焉”。所以，他的诗中便回环往复着明志、剖忠、辨冤、斥佞、表白，形成了他独特的愁苦抒情言志方式。
西汉末年的扬雄读到《离骚》时，虽然为屈原遭遇深悲，但他并不以屈原怀石自沉的做法为然，他认为：“君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”怎么能以自戕的方式来结束自己？于是，作《反离骚》一篇，诗人气质十足地自岷山投于江中，以祭屈原。
而在儒家刘献之看来，屈原简直是一副不可原谅的女人之态，属于心志失衡后的神经官能症状，是疾病缠绕的狂人，死不足惜。
如同哂笑名、法之作逼仄、狭小一样，刘献之鄙薄屈原的思想出发点，仍然依循的是儒学原旨。
儒家向来不怨天尤人，讲究安时而处顺，而且颠沛必如是，造次必如是。孔子就说过：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”荀子在《宥坐》中也说过：“遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”
道不行则卷而怀之，笃志柴门，修身端行，心无旁骛，守己持正，这才是读书人应有的人格姿态。举着一张苦大仇深的蜡黄小脸，脚步踉跄，一步三回头地趑趄在大泽之中，最后幽怨而无望地投江而死，实在没有可称道之处。
一个学问精深的学者，总会在他人熟视无睹的习以为常处，发现非同寻常之处，然后发一家新见，抒独己之怀，让人愕然，为之一愣，继之是会心一笑，心悦诚服。
二
当南的范缜，为重新确立儒学宗主地位，以斗士的面貌，孤军奋战，高举反佛旗帜，在鸡笼山上与萧子良等“西邸八友”，面红耳赤，侃侃而辩时，北魏的刘献之与众多北朝儒师一样，延续着两汉以来儒家一脉相传的作风，正悠闲地在河北饶阳开馆授徒，掩扉读书，伏案著述。
一南一北两位儒学大师的个人学术境况差异，却又正好折射了他们分居的南、北儒学整体学术局面的不同。
先来简单梳理一下此时的历史脉络。
公元三一六年八月，匈奴汉国刘聪攻破西晋长安，以晋愍帝司马业口衔玉璧，赤膊牵羊，抬着棺材出城投降为标志，西晋灭亡。这一消息传到南方，司马睿在西晋惠帝“八王之乱”中衣冠南渡的北方大族势力的拥戴下，于公元三一七年即位，开始了东晋一百零四年的偏安历史。
北方则进入纷乱扰攘的五胡十六国时代，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族相继入主，中国北方陷入“五胡乱华”的大混乱时局。史界公认，以公元三〇四年刘渊称王始，以公元四三九年北魏灭西凉终，此时期为五胡十六国时代。
公元四二〇年，东晋末代皇帝晋恭帝司马德文被迫禅位，刘裕的刘宋政权取而代之，东晋灭亡，自此长江以南地区进入宋、齐、梁、陈的南朝时代；与之对应，江北进入北魏、东魏、西魏、北齐、北周的北朝时期。
令人颇感差异的是，承接着中原“衣冠”，礼乐制度更为详备，且一直为汉人统治的南朝，其儒学发展与兴盛之状，相较于少数民族入主的北朝，却是大大的不如。
一个反映在史书中的显著例证是，《宋书》、《南齐书》中均无“儒林列传”。
在《范缜：在释学包围中罄悬河之辩》一文中，笔者已经述及因在大战乱之后衣冠南渡，偏安江左，东晋的统治者及士层人物于气喘吁吁、惊魂稍定之后，已经弃绝了儒家向来倡导的经世之志，渐渐兴起的是厌世之思，或承魏晋余绪，崇尚虚无，耽于酒色，托心老庄，清谈成风。
《北史·儒林列传》对南朝儒学所下的总评是：“自元嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽。”
南朝起始政权刘宋王朝，将儒学从独宗位置上拽下，与玄、史、文学并列，且列为四科之末，这大大削弱了儒学的地位。此时，废经罢学，去儒尚虚，“乡里莫或开馆，公卿罕通经术”，“三德六艺，其废久矣”。
南齐之时，儒学再衰，佛学渐盛，《南史·；儒林列传序》说：“以迄宋、齐，国学时或开置，而功课末博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，大道之郁也久矣乎！”
南梁时期，梁武帝虽然深悯儒学走向衰落，在天监四年，诏开五馆，“建立国学，总以‘五经’教授，置‘五经’博士各一人”。又下诏“皇太子、宗室、王侯始就学受业，武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以宴语，劳之以束帛”，使得儒学暂时性出现“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是”的昙花盛开局面。但他很快在公元五〇四年下诏，正式宣布佛教为国教：“大经中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。”一时朝野上下，信佛成风，虽经范缜单枪匹马的努力，起而据理力争，但终究改变不了儒学沦落的局面。
到南陈时，“及陈武创业，时经丧乱，衣冠珍瘁，寇贼未宁，敦奖之方，所未逞也。天嘉以后，稍置半官，虽博延生徒，成业盖寡，其所采缀，盖亦梁之遗儒”。
相对于“五经”废弃、儒学凋敝的南朝，北朝儒学则显出另外一番葱茏碧翠、生机盎然的学术气象。
自晋惠帝永兴元年，公元三〇四年，刘渊称汉，到北魏太武帝太延五年，公元四三九年，统一北方，整个长江以北的中国在五胡十六国时期，始终处于民族纷争的大混战状态。及至北魏统一北方，南北依然分治，直到隋朝政权建立，南北方获得统一。这期间数百年历史中，儒学不仅在北朝基本上始终占据意识形态的话语霸权地位，而且其所承继的儒学精神也较南朝更为纯正。
这有赖于两个因素：
其一，是北方世家大族的私学兴盛。
《魏书·儒林列传》载：“自晋永嘉之后，运钟丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之客，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。”战乱频仍，时运乖戾，生民流离，哀鸿遍野，这似乎已经不是读书注经的时代，然而，儒学自身的坚韧与自守性能，使得儒学走向民间，走向私学，所以，“契之所感，斯道犹存。高才有德之流，自强蓬革，鸿生硕儒之辈，抱器晦己”。
北朝经学的复兴，有赖于北方世家大族的私学。这其中就包括中州地区的河洛私学、凉州的河西私学，北魏统一中国北方之后，便是在此私学基础上继而发展的官学。
其二，是北方统治者对汉文化的格外倾心。
自五胡十六国至北周，历代入主中原的少数民族统治者，几乎无一例外，自觉重视汉文化，倍加推崇儒家经典的经世致用作用。
这中间的重要原因是，从白山黑水、大漠孤烟或广袤草原上走出的粗鄙的北方少数民族统治者，当他们骤然走进陌生的中原宫殿，感受着不可同日而语的华夏文明，在敞轩高堂里成为主宰之后，忽然发现自己除了剽悍与勇猛之外竟然一无是处！不仅无法从精神层面统领这些战败区的人民，不懂国家政权的创设、运行和管理，甚至还无法安稳胜利后居功自傲、粗野无礼的那帮乱糟糟的早期弟兄。
这的确是个问题。
三
入主不同于打劫，并非抢了就走，留下狼藉一片，无须管顾，而是要稳稳坐下来，建构并理顺新的统治秩序，期望长治久安。
那么，为了王朝的稳固，首先必须笼络被征服区域占据文化主导地位的士层，同时，为了让那些刚刚换上官服、原先出身草莽的弟兄们从打打闹闹、推推搡搡中变得尊卑有秩，上下有序，统治者就不得不向被占领区的中原文化虚心讨教，从中汲取营养，学习治国安邦的谋略。
求教的殷切目光，无疑要落在儒学的肩头。
儒学“六艺”中的《礼》便格外引人注目。因为，《礼》正是在理人伦分际，序长幼尊卑，顺上下等级。因此，这些来自匈奴、鲜卑、羯、氐、羌的少数民族兄弟，异乎寻常地重视汉族士人，同时格外重视《周礼》，并由此延伸到对儒学的顶礼膜拜，如前文所说前秦氐氏符坚和后赵石虎。
所以，赵翼在《廿二史札记》中有这样的论述：“北朝偏安窃据之国，亦知以经术为重。在上者既以此取士，士亦争务于此以应上之求。故北朝经学较南朝稍盛，实上之人有以作兴之也。”
在这方面，鲜卑族拓跋氏建立的北魏无疑是杰出的典范。
《魏书·；儒林列传》称：
太祖初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置“五经”博士生员千有余人。天兴二年春，增国子太学生员至三千……世祖始光三年春，别起太学于城东，后征卢玄、高允等，而令州郡各举才学。于是人多砥尚，儒林转兴……太和中，改中书学为国子学，建明堂辟雍，尊三老五更，又开皇子之学。及迁都洛邑，诏立国子太学、四门小学。高祖钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道……于是斯文郁然，比隆周汉。世宗时，复诏营国学……虽黉宇未立，而经术弥显。时天下承平，学业大盛。故燕齐赵魏之间，横经著录，不可胜数……至于兴和、武定之世，寇难既平，儒业复光矣。
孝文帝拓跋宏，值得大书一笔。他“钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道”，所以营造出一派“斯文郁然，比隆周汉”的儒学兴盛局面。
天晓得这个流淌着马背上民族野性血液的男人，为何对汉文化怀有如此炽烈的爱慕与敬仰之情。公元四九〇年，他亲掌朝政之后，为进一步全面汉化，采取了一系列措施，比如迁都洛阳、改鲜卑姓为汉姓，以及禁止说胡语等。
果子狸应该感谢“非典”的到来，鳄鱼应该仇恨人类发明了皮鞋与腰带。至于刘献之先生，他应该获得我们的真诚道喜，因为他就生活在尊儒重经的魏孝文帝元宏的时代。
四
同样作为儒家学者，范缜是要羡慕刘献之的。
《梁书·儒林列传》载：“永明年中，与魏氏和亲，岁通聘好，特简才学之士，以为行人。”南齐永明时期，就重叠在北魏太和年间，作为南齐访问学者的范缜，走入辽阔的北中国之后，他一定会为北朝儒学的云蒸霞蔚而感喟不已，同时深深反忖南北朝儒学之间存在的异同。
结果，可能就是《北史·儒林列传》所总结的：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子镇，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约简，得其英华；北人深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。”
如果用一句话下判，那就是刘义庆在《世说新语》中所说的：“北人学问，渊综广博；南人学问，清通简要。”
这种对比是强烈的，也令范缜欷歔不已。
沉陷于一片唪经诵佛、谈玄言虚的此时南朝儒学，除了遍读群经、尤精“三礼”的自己在作着西西弗斯式的努力，为捍卫儒家经典孤军奋战，儒学的确在江南式微了。
落入眼底的北朝儒学风气，又是这样鼓舞人心！统治者积极倡导，以身作则，使得天下慕向，雅重经典，学者向风，文教远覃；经学领域人才济济，硕儒饱学，层出不穷。
在经师众多的北魏，最打眼的无疑是大儒刘献之。
由于对儒学博淹精通，刘献之在学界的影响力相当巨大，有着决疑定乱的学宗作用。《北史·儒林列传》称：“魏承丧乱之后，‘五经’大义，虽有师说，而海内诸生，多有疑滞，咸决于献之。”
于“六经”之中，他尤其精通《春秋》和《毛诗》，而且弟子众多，他们名闻魏、齐两代。《北齐书·儒林列传》中说：“魏、齐以来，通毛氏学者，多出献之之门。”其中，北齐名儒刘敬和、刘轨思就是他的学生。由二刘接竹引泉，发扬光大，刘献之的学术影响一直延宕至以后的北周，乃至遥远的隋、唐。
一个人死去了，托体同山，荒冢无寻，但他的学术思想却葳蕤在满山遍野，跨越时代，超越空间，在后人那里传递不息！
也许，这就是大师重学术、轻功名、恋书斋、远官场的深刻原因。
所以，像郑玄一样拒绝出仕，在本郡郡守逼迫举孝廉的情况下，他走到京师洛阳，却称病而还。
北魏孝文帝巡幸至中山国，闻其大名后，诏征刘献之为典内校书，刘献之喟然叹曰：“吾不如庄周散木远矣，一之谓甚，其可再乎！”固以疾辞。
如同李白笔下的明月、陶渊明诗中的菊花、屈原《离骚》中的香草美人，庄子在其“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”的人生主张中，非常偏爱栎树这类“散木”，借此表达无为，追求无用，倡言人要处于“材与不材之间”。刘献之以庄子“散木”自喻，其实是他人生姿态的自我表白，即潜心学术，消除物累，摆脱尘俗，复归本真，从而在庄子所说的“树于无何有之乡，广莫之野”中自我葱郁，逍遥游心。
这种摆脱尘俗、逍遥游心的人生态度，甚至还表露在他聚众授徒的教学方式上。
《北史·；儒林列传》载：“时人有从献之学者，献之辄谓之曰：‘人之立身，虽百行殊涂，准之四科，要以德行为首。子若能入孝出悌，忠信仁让，不待出户，天下自知。傥不能然，虽复下帷针股，蹑屩从师，正可博闻多识，不过为土龙乞雨，眩惑将来。其于立身之道，有何益乎？孔门之徒，初亦未悟，见皋鱼之叹，方乃归而养亲。嗟乎！先达何自觉之晚也？’”结果，从此四方学者，莫不高其行义，然而希造其门。
他讨厌亦步亦趋式的跟随老师的刻板之学，同时反对悬梁刺股的刻苦之学，认为那样获得的博闻多识，无异于堆起个土龙祈求下雨，这些都不是君子立身之道。甚至，因此他批评孔子门下的颜渊、子贡们，认为他们大都没有及早从立身处着想，做到自身的了悟，将学习的基点建立在入孝出悌、忠信仁义之上。
于是，反映在刘献之身上的问道求学，就与两汉学者的成长道路截然不同，也与魏晋学人的求知取途完全迥异。
在他这里，通经晓典的求知路数陡然一变，很让人感觉新鲜。
在教与学中，他既不赞成老师诲人不倦，也不提倡学生学之不厌，更注重来自学生的心悟。
清代学人陆世仪曾这样说过：“悟处皆出于思，不思无由得悟；思处皆缘于学，不学则无可思，学者所以求悟也，悟者思而得道也。”他应该是刘献之的旷代知音。
经老师最初点拨，跨槛入门之后，便主动扔掉手杖，摆脱师法束缚，讲究个人苦读静修，不再托身师门，依重师传口授，而主要以自己大量阅读前人对典籍的诠释著述，在披经览古中，相互印证，彼此比对，然后稽玄钩要，得出心知，获得自己对儒家经典的深切理解与融会贯通。
所以，刘献之在讲《左传》时，每每讲到“隐公八年”便戛然而止。他的理由是：“义例已了，不复须解。”余下的，学生可依据前面讲过的义例，自我揣摩。
他认为，偌大一部《左传》，完全不用悉数讲完十二编，只取第一编，而且只讲到“隐公八年”，已经将《左传》中的所有义例和主要精髓完全道尽，无复再费口舌。他将“微言大义”四个字运用到了极致，结果，造成“弟子不能究竟其说”。
想起上世纪四十年代西南联大的国学大师刘文典。他在授《文选》课中，上课前总是先叫校役提一壶茶，带上两尺长的竹制旱烟杆，讲到高兴处，刘文典一边悠闲吸烟，一边惬意啜茶，一边侃侃而谈，极为随意。
在讲谢惠连的《雪赋》时，刘文典只讲了半小时就宣布提前下课，并告知学生，下周三晚饭后七点半在操场上进行下节课。下节课要讲谢庄的《月赋》，原来他已算好时间，那天正好是十五。果然，几天后，一班学生围坐在操场上，于一轮圆月之下，听如入其境的老师摇头晃脑、恣肆忘情地朗诵：“月既没兮露欲晞，岁方晏兮无与归，佳期可以还，微霜沾人衣。”
刘文典身上散逸的名士派头，就来自两个更老的老师身上，一位是设女乐、垂绛帐的东汉马融，另一位就是重心悟、轻讲授的北魏刘献之。
五
每一个大师的身上，都打着他所处时代的深深烙印，并吐露着在他身后即将到来时代的信息。
马融，前垂绛帐，后陈女乐，达生任性，不拘儒者之节，他用这种于现实政治高压之下首创的极端人生姿态，表达对面前这个豺狼当道、是非颠倒、祸从天降的世界的深深厌恶，游历宦海、浮尘浊世经年的他，已经筋疲力尽，形神俱废，世间万千景象均化为心中的彷徨无着，只求在迷醉中逃离现实的重压，从而，便渐次冲破礼法道德的禁锢，走向蔑视礼法、任诞放达之路。
马融身上，不仅透露了东汉中后期政治黑暗的时局，甚至还泄漏了东汉中后期整个社会思潮向玄学潜行的密码。他的身后，是一个政治生态更为惨烈、文化思潮倍加活跃的大时代，那就是魏晋风度。
刘献之，“每讲《左氏》，尽隐公八年便止，云义例已了，不复须解”，他“每每叹道……嗟乎先达，何自觉之晚也！”
不依陈说旧义，笔下新义缤纷，注重领新悟异，追求发自心胸，冀求弟子心悟，不重书本传授，这些尽管是表现在他个人身上的全新教育方式，但却清晰地透露出北朝儒学的整体学术风向转变，即佛学向儒学的渗透与融入。
刘献之治经和传经授业的基本态度是，强调领新悟异，重在发凡举例。仔细分析这种治学特点，很容易就让人联想到佛门之中的佛典传授之法。
南北朝之时名僧讲解佛经，重在阐扬佛经基本思想，而不拘泥于具体字句。比如东晋的支遁，“善标宗会，而章句或有所遗”。慧远“常欲总摄纲维，以大法为己任”。道庄“讲《法华》，直叙纲致，不存文句”。
吴康僧会在《法镜经序》中说：“夫心者，众法之原。”《续高僧传》之中，罗云“讲四经三论各数十遍，不于文外别有撰述，皆心思口演，冰释理顺”。
可见，刘献之的治经授业，恰恰也是重“心法”，与佛门讲传路数有着同一机杼。
刘献之的言行，不仅流露出浓郁的佛家顿教色彩，而且从中可以明显看到其受到了佛家心论的巨大影响。
此时，拜佛唪经，写经造像，建塔立寺，广修福田，不独是南朝特有的现象，北朝也迎来了佛教大发展大繁荣的春天。当长江以南的佛学与玄学渐渐靠拢，逐渐融合之时，北方的佛学也在与儒学悄悄牵手，互相渗透。
始于北魏道武帝，北魏诸帝开始信佛，礼敬沙门，中间虽经北魏与北周两位武帝灭佛，但因其牵涉具体政治，而非关涉意识形态，所以短暂的经像毁地、僧侣出门之后，又是佛学复兴，寺庙林立，信徒云集。
帝王的奉佛拜释，使得学术领域中儒佛并行，而且佛儒学者相互参研对方的学术经典。具体表现有二：
一是佛教高僧努力学习儒家经典，运用儒家经典来解释佛学奥义，弘倡佛法。当时著名高僧释道宠、释道范俱出自大儒熊安生之门，而兖州僧人昙衍、定州僧人灵裕，甚至都是由儒生出的家；二是儒者好佛，儒学大师积极研究佛学经文，甚至亲自注解佛经，渐开孔释并弘、儒释道兼修的学术风气。比如“雅信佛道，时设斋讲，好生恶杀”的高允，“崇信佛法，礼拜诵读，老而逾甚”的崔光，“学综诸经，多所治诵，兼读释氏”的李同轨，“少而好学，览综经史，尤长释典，善谈理义”的裴植，“性好释学，亲升讲座”的裴粲，“时复与沙门讲论，或分宵达曙，而心力无怠”的徐纥等。
身为大儒，刘献之自然也厕身于这个行列之中。这便是他临终时，尚在注《涅槃经》的原因。
其实，有如此治学讲经特点的不光是刘献之一个人。
同时期大儒张吾贵，《北史·；儒林列传》说：“与献之齐名，四海皆称儒宗。吾贵每一讲唱，门徒千数。”唱，本为佛门传授释典之法，也即《高僧传·；唱导论》所说的“宣唱法理，开导众心”。儒师传授儒家经典用佛门专用的“唱”法，可见佛学浸染儒学之深。
另一位稍晚于刘献之的大儒徐遵明，年轻时曾师从王聪，一年后离师门而去，投到张吾贵门下，然而不过数月，向同学抱怨完“张生名高而义无检格，凡所讲说，不惬吾心，请更从师”，再次离开，又来到孙买德门下求学，一年之后，离意又起。同学劝他：“君年少从师，每不终业……如此用意，终恐无成。”徐遵明却指着自己的心窝说：“吾今知真师所在”，“正在于此。”最后，他来到唐迁这里，“居于蚕舍，读《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》。不出门院，凡经六年，时弹筝吹笛，以自娱慰”，终成名儒。
徐遵明的求学之路，张吾贵的讲唱之法，当然有时代学术思潮的影响，但我更愿意认为，他们深受了刘献之的影响。
徐遵明的“真师所在”，也即刘献之的“义例已了，不复须解”，他们与在《五柳先生传》中散吟“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”的陶渊明，有着相同的旨趣。只不过前者将之熔铸于自己的治学事业中，后者将其贯穿在自己的人生态度里罢了。
可惜的是，后世的人们只知道行走在江南烟雨迷蒙中的那位诗人，而无识端坐江北朗天阔地中的那个学宗。
六
宋朝的林同曾写下厚厚一卷《孝诗》，其中有献给大儒刘献之的一首：“百行孝为首，诸人傥未知。下帷空自苦，蹑屩竟何裨。”
诗人在嗟叹俗众昧于大师时，他自己是否真正明白了大师？
而在大师那里，他只管一袭斗笠蓑衣，屹立在自己泛舟的学术长河里，隐身于芦苇丛中，一心做好摆渡职责，完成肩负的继绝学、传斯文、流余响、开新风大任。剩下的，都不在他的考虑之列。
他是个称职的艄公。
是刘献之，于南朝儒学出现重大危机之时，以儒宗的身份站定于北朝，虽置身兵乱，犹励志苦学，笃志经史，旁综博采，兼涉佛道，不仅完成了儒学经典的传继，而且开启了一个全新的学术时代。
你看，在他身后，儒释道三教合流的隋、唐学术天空，已经隐约露出了晨曦。
