我们可以得出这样的结论：把适合于我们的地位归结为人类，把适合于我们的意义归结为生活，一切就显得非常乐观了。
不过，我们面前可以也会同时立刻展现出生活中所交织的各种苦难的幻影。从人类意识发展的最低阶段一直到完全的人类理智形成，其间人类所经历的种种艰难，可能会一一浮现出来。
如果我们反驳说，在动物中，这种苦难绝不会像人类想象得那么巨大，这样的反驳没有任何意义。我们甚至不用把问题想象得严重到笛卡尔动物机器理论的程度。我们可以认为，对于没有敏捷的记忆功能的动物来说，绝大部分的痛苦都会消失不见。
它们也不会把过去的经历展延到现在；它们还不具备完全的人格特征；它们的意识也属于梦游的性质；它们所谓的愉悦和痛苦都不会像人类的苦难经历那样，产生如此深刻持久的影响和反思。我们是否把自己在梦中感受到的痛苦视为真实情形呢？即使在人类中，难道肢体感觉到的痛苦通常不是由粗心或草率行事、举止品位过分讲究、人为需求过多等造成的吗？至于道德上的痛苦，那通常都是我们自己的过错造成的。无论如何，如果我们自己的感觉不是过分敏感和剧烈，以至于到了令人恐惧的地步，道德上的痛苦实际并没有那么严重。我们越是翻来覆去地思考自己经历的痛苦，这种痛苦就越显得旷日持久，就越显得在接连不断地增加。
总之，人们要为莱布尼兹的《神正论》增加一些段落是件非常容易的事情，但人们却根本不愿意这样做。哲学家在自己的独立研究中，可能会沉浸在对这类问题的思考之中。但是，在一位刚刚痛失爱子的母亲面前，这位哲学家又如何来思考和看待这件事呢？他可能就不会再想那类问题了。痛苦是一种残酷的现实。把邪恶定义为先验性的，甚至把它的实际情形变成是较小的善，这只是一种没有根据的盲目乐观主义。但是还存在一种实证乐观主义，这种乐观主义直接表现为它注意到两种事实：首先，人类认为生活在总体上是好的，因为人类的存在要完全依赖于生活；然后，还有一种超越欢乐和痛苦的纯粹欣喜状态——这是神秘主义者的最终心理状态。从这两种观点来看，在这种双重感受中，乐观主义都应当得到认可。这一点不需要哲学家去乞求上帝给出理由。当然，人们会说，如果生活总体上是美好的，它最好就不要经历痛苦。人们还会说，痛苦
不可能是由来自上帝的爱所驱使的。
人们的确无法证明痛苦是由上帝驱使的。我们已经指出：
从一个方面来看，包括痛苦在内，表面上似乎无限多样的事物，从另一个方面来看，可能就是一个不可分割的简单行为。因此，清除其中的一部分，则意味着把整个行为全部清除掉。现在人们也许会提出，事物在整体上可能是完全不同的。在这一事物的整体中，没有为痛苦留出存在的余地。因此，人们又提出，虽然生活是美好的，但它有可能会更好。这样，人们就可以得出结论，如果的确存在一种原则，如果这一原则就是爱，那么这种爱也不是万能的，那么它就不是上帝。问题就出在这里。
“万能”到底意味着什么呢？我们已经表明：“无”这一观念就等同于“方形的圆”这一观念；当我们对它进行分析时，它就会消失不见，只留下一个空洞的词；总之，这是一个伪观念。
如果“一切”这一名称不仅命名给实际存在的全部事物，而且命名给全部的可能性，那么我们根据“无”这一观念得出的结论也同样适用于“一切”这一观念吗？当我听到实际存在的事物的全部这一概念时，我脑子里会立刻浮现出某种相应的观念，但在根本不存在的全部这一概念面前，我只能看到一连串空洞的词。
因此，这里给出的反驳理由又是建立在某种伪观念之上的，这只是一种口头上的实体。但我们还可以更进一步思考：这一反驳意见产生于一系列完整的争论之中，这些争论表示方法上存在的明显缺陷。某种代表性观念是已经确立的先验假设。人们理所当然地认为这是关于上帝的观念。由此，人们推断出世界应当显示出的特征。如果世界实际上并没有显示出这些特征，
我们就会被告知，上帝不存在。那么，谁能认识不到，如果哲学是经验和理性判断的结果，它就必须遵循相反的方法，质问经验：关于上帝，经验到底能传授给我们什么，这里所说的上帝，在超越人类意识的同时，超越了人类可触摸到的一切客观现实；它就必须根据经验提供的事实材料做出判断，从而领会上帝的本质？上帝的本质因而将会出现于我们因相信上帝的存在而做出的理性判断中。我们将不再从关于上帝本质的一些随意性概念中，来推断上帝是存在的，还是不存在的。如果我们可以就这一点达成一致，人们在谈到上帝万能时，就不会存在反对意见了。我们发现这些神秘主义者使用过这样的表达方式，我们将向他们求教关于上帝的经验。他们这样表达，显然意味着，上帝的经验是一种超越一切限制的力量，是一种超越一切想象的创造能力，是一种超越一切的“爱”的能力。他们当然不是要形成某个封闭的概念，不是给上帝下一种定义，按照这种定义，人们可以得出世界像什么或者世界应该像什么的结论。
