人文主义
从文艺复兴时期开始，欧洲迎来了一个思想大变动的时代。文艺复兴时期表现在哲学、文学、艺术、教育和自然科学等方面的内容，通常被称为“人文主义”（Humanism）。文艺复兴时期并没有“人文主义”一词，据考证，该词最早是由德国学者F·G·尼特梅尔在1808年提出的。文艺复兴时期把后来所说的“人文主义”叫做“人文学”（Humanities），有点类似于我们现在所说的人文学科。文艺复兴时期的人文学是怎样兴起的呢？很长时间里，人们对此莫衷一是，直到20世纪50年代一位学者克里斯太勒（Paul Oskar Kristeller， 1905—1999年）提出了“修辞学传统说”，才得到了学术界的广泛认同。他认为，人文学并不是全新的东西，它同中世纪及古代希腊和罗马的学问都有关联，其中连接这三者的主线是修辞学。修辞学在古典时代是非常发达的，古典世界衰亡后，修辞学并没有消失，而是成为中世纪“七艺”（另外还有文法、逻辑、数学、几何、天文、音乐）之一。尽管中世纪修辞和逻辑并存，然而在当时神学统治的时代，掌握知识的主要阶层是教师和僧侣，他们所关注的是论证神学信仰的正确和至高无上，因此，特别注重逻辑的运用，而并不需要过多使用修辞，这种状况造成修辞学在中世纪非常落后。到了文艺复兴时期，社会形势发生了巨大的变化，城市广泛兴起，城市生活丰富多彩，对世俗学问的渴求也不断加强。同时，西欧各国正在逐步走向民族化，内政外交出现了许多新的特征。因此，城市共和国无论在日常生活中还是在政治生活中都重新开始重视修辞，把中世纪造成的重逻辑而轻修辞的现象逆转，修辞重新成为显学。由于文艺复兴时期的人要研究修辞，必然重新走进希腊罗马，从那时候的演说家和文化名人那里寻求素材和范本，所以复活了已经被忽略很久的古典学问。文艺复兴时期的人们不但在文法和句式方面汲取古典时代的营养，而且也同时接受了古典时代关于民主和科学的内容。由于以研究修辞为中心的学问在古典时代被称作“人性之学”，所以在文艺复兴时代这些学问被统称为“人文学”。
第四编欧洲社会的转型第九讲人的重新发现人文主义把人看作自然的人，把世界看作是自然的世界。它肯定人生在现世世界中的价值，反对否定人生和世界的思想。人文主义者认为：自然所赋予人的肉体、情欲、理性并非邪恶的，而是美好的；人的周围世界也并非过渡的，而是现实的。因此他们要求人的感情和理性的解放，要求陶醉于自然的世界。美第奇的暴君柯西谟曾经说过：“你们追求无穷，我追求有穷；你们把梯子放在天上，我呢，在地上，因此我爬不高，也跌不惨。”
人文主义者的思想核心就是对自我的发现和对人的发现。他们证明了人就是人，而不是神，作为一个自然人具有某些独到的特点。首先，他们发现人是有强烈荣誉感的，喜欢追求名利，重视自己的名声或声誉。文艺复兴对人的第二个发现，是发现了人生的价值和意义。人文主义者认为，人的幸福不在来世而在现世，人不应该禁锢自己，不应该默默地虚度一生。文艺复兴对人的第三个发现，也是最重要的发现，就是发现了人的个性，认为没有个性就没有人性。因此，这个时期人文主义者没有一个人害怕与众不同。有人曾经这样说过，如果不能出人头地，为人又有什么意思呢？
人文主义者对人的价值、人的尊严和个性的强调，必然带有强烈的个人主义色彩。从积极的层面上讲，这种对个人的渲染非常有意义。首先，个人不再被看成是可有可无的东西，个人的价值不再取决于家世出身，而在于才干和美德，因此，在这种个人主义的基础上形成了一种新的平等观念。其次，在个人主义的旗帜下，过去的道德观、宗教观都被冲破，个性获得自由的发展。然而对个人主义的推崇，也产生了负面的效应。为了满足个人的欲望，实现自己的野心或个人目的，滋生了不择手段、不顾一切、冷酷的个人主义和利己主义，从而也催生了马基雅维里（Niccolo Machiavelli， 1469—1512年）政治哲学的出现。
文艺复兴时期人文主义者表达人文主义的主要途径是复古，我们称之为“复兴”正是因为有复古的存在。文艺复兴时期的人们所面临的是这样一个时代环境：其中基督教会虽然开始走向衰落，但是基督教所创建的知识结构和认识体系仍然占有绝对的统治地位。在这样一个完整的知识结构中，人们不可能找到可以取代这个知识结构的因素，所以，人们越来越感觉到与自己的时代不相容。彼特拉克（Frecesco Petrarch， 1304—1374年）曾经说：“在我感兴趣的课题中，我尤其沉溺于古代。因为我自己的时代总是拒斥我。”但是这个潮流更多的是在实践层面上的，而不是在理论层面上的，如果要从理论层面上对这个新的潮流进行诠释，必须寻找一定的素材，当人们越过中世纪的“黑暗”后，便看到了古典时代。
古典时代虽然和文艺复兴时期所处的时代不同，但是在文化本质上两者却有一致性。因为古典文化本身就是以人为本的，是一个完全不同于中世纪的知识结构。所以如果要抛弃或者怀疑现有的知识结构，人们完全可以在古典时代找到滋养自己的素材。另外，古典时代代表着一种异教文化，利用它可以反观现在占统治地位的基督教文化。同时，古典时代也代表着基督教的早期文化，因此，回到早期基督教所处的环境，恢复到其纯洁状态，可以认识到历经千年的基督教如何背离了最初的教义，陷入了何种错误。正是在这种意义上，文艺复兴时期人文主义者找到了与古典文化的沟通点。
这时候人们对遗留下来的罗马古迹有着浓厚兴趣和深厚感情。但丁认为，罗马城的石头值得人们尊敬；彼特拉克经常和朋友们一起登临遗留下来的大浴室顶部的穹隆里，眺望整个罗马，赞扬古典文化；乔瓦尼·维兰尼之所以决定写一部历史，主要是因为看到罗马古城的遗迹而激起的；人文主义者波吉奥专门写了《罗马城遗迹述记》，研究罗马遗留下来的古迹和碑刻；甚至连尼古拉五世（Nicholas Ⅴ， 1447—1455年在位）和庇护二世（Pius Ⅱ， 1458—1464年在位）教皇都广泛巡游各地，探访古迹。除了古迹之外，古代著作更为重要，人们这时候产生了广泛搜集古典著作的热情。彼特拉克拥有并虔诚地保存着一部自己不能读的希腊文《荷马史诗》。当教皇尼古拉五世还是一个教士的时候，就因为购买书稿或者请人抄写书稿而负债累累。为此，当时出现以抄书为职业的人们。其中懂希腊文的人地位最高，特别被冠以“写本人员”的光荣称号，报酬很高。懂其他文的人仅仅被称为“抄书者”。除了搜集和研究古希腊、罗马的著作之外，人们把研究的范围扩大到其他异教领域，包括希伯来和阿拉伯的著作。尽管这些学问在本质上是与基督教相对的，但是人们同样认为在这其中可以发现真理。人们更是追溯到早期拉丁教父时代，奥古斯丁的名字经常被提及，彼特拉克的著作《秘密》便是要向奥古斯丁袒露心迹。
但复古并不意味着纯粹的模仿，也包含着创新，人们把古代的著作看作素材，从中创造出自己的新文化，而这正是文艺复兴人文主义的价值所在。
文艺复兴时期，人文主义并不是一成不变的，从早期到晚期，我们可以把人文主义的发展分成几个阶段。其中，14世纪时期的人文主义一般被认为是早期人文主义阶段，这一时期出现了一些伟大的人物，提出了许多新的观点，开始了对宇宙和人生的新思考。他们多才多艺，对教会进行批评，同时，创作了不朽的著作，成为文艺复兴先导性的人物和人文主义理论的源泉。然而，这时期的人文主义者虽然成就很高，但是是散见的；虽然他们对教会进行了严厉的批评，但是他们从来不敢走出否认信仰一步；他们注重从心智的角度而非从科学的角度来认识世界；他们表现出自己的爱国热情和对意大利统一的向往，但是没有找到任何实现这些目标的途径。这个时期的著名人物有彼特拉克(Francesco Petrarca， 1304—1374年）、薄伽丘（Giovanni Boccaccio， 1313—1375年）、萨卢塔蒂(Coluccio Salutati， 1331—1406年)。15世纪早期和中期是市民人文主义的时期。这时期人们开始抛弃纯粹的思考和学究式的研究，主张更加深入地涉足社会生活，把自己的知识用于对社会有益的活动中，所以他们被称作市民人文主义。这一概念是由汉斯·巴隆（Hans Baron）在其著作《早期意大利文艺复兴的危机》（The Crisis of the Early Italian Renaissance）中提出的。萨卢塔蒂市民人文主义包括两方面的内容，一是赞美城邦的共和政治制度和古罗马的公民精神。在中世纪，人们相信统治精神世界的罗马教廷和统治世俗世界的神圣罗马帝国是上帝意志的体现，但这时人们更多地赞美自己的国家，他们认为，佛罗伦萨和米兰之间的战争实质上是共和制度和专制制度的较量。另外一个重要内容是强调市民的“积极生活”，也就是强调城邦的市民生活。市民人文主义者的主要代表是布鲁尼（Leonardo Bruni， 1369—1444年）、波吉奥·布拉乔里尼（Giovanni Francesco Poggio Bracciolini， 1380—1459年）、阿尔贝蒂（Leone Battista Alberti， 1404—1459年）、帕尔米耶里（Matteo Palmieri， 1406—1475年）等。15世纪下半期，人文主义进入了第三阶段，即后期人文主义时期。这个时期最明显的标志便是由原来积极的市民生活而转向隐修宗教生活，主要是转向了柏拉图主义。这种转变的原因一方面是因为在1434年美第奇家族开始执掌佛罗伦萨共和国的政权，为了维护其专制统治，一边拉拢人文主义者，一边引导他们转向与现实问题关系不大的哲学问题的研究，另一个原因就是大批的拜占庭学者这时候来到意大利，他们把对柏拉图哲学的研究也带到了意大利，从而促进了这种哲学的研究。结果这时候出现了许多以哲学研究而著名的人物，他们力图把基督教和柏拉图哲学结合起来，证明人文主义、基督教和柏拉图哲学的一致性。主要代表人物有菲奇诺（Marsilio Ficino， 1433—1499年）、皮科·米郎多拉（Giovanni Pico della Mirandora， 1463—1494年）等人。
在这三个阶段之后，人文主义开始衰落。布克哈特认为，在16世纪，在他们的理论和学术不能再掌握群众的心理之前，这整个阶层就已经普遍而深深地遭到贬黜。衰落的理由既来自自身，也来自环境的变化。
从自身原因来说，人文主义者并不是一个团结的整体，他们为了个人的名利和私欲，总是相互讽刺和谩骂，总是想办法消灭对方，甚至不惜用肮脏下流的语言。所以人文主义者在当时丢尽了脸，人们对人文主义者这一类型的人物越来越厌倦。衰落也同人文主义者成长的轨迹和生活轨迹有关。早期人文主义者无论在名声、地位和经济利益方面都取得了巨大的成功，引起了社会的羡慕。如果说早期的人文主义者是靠自己的真才实学而起家的，那么后来的许多人文主义者则是刻意培养的，最有价值的真才实学常常为厚颜无耻的浮夸虚饰所代替。同时，人文主义的生活从本质上来说并不是非常平静和安定的，他们经常为了生活而不得不游走四方，生活沉浮的磨炼使他们产生了放荡不羁和极端骄傲的性格。另外，从后期人文主义开始，人文主义战斗的锋芒渐渐消失，他们提出了很多问题，但是无法解决问题。同时他们与宗教纠缠不清的关系使他们不可能再前进一步，结果人文主义走向了另一个极端。一种表现就是开始极力调和人文主义、基督教和古典哲学的关系，表现出极大的妥协性；另一种表现就是堕入纯古典学问的研究，越来越走向封闭，他们的学问成为曲高和寡的阳春白雪。随着人文主义者的学问优势也渐渐失去，便开始走向衰落。
从外部原因来说，主要是此时政治环境发生了变化。从15世纪末开始，文艺复兴的两大中心佛罗伦萨和罗马先后进入动荡的时期，意大利和平和繁荣的政治局面结束。同时，许多杰出的人文主义者在这一时期相继去世，以及大批人文主义者和艺术家离开了佛罗伦萨，也使人文主义运动不可避免地走向衰落。伴随着政治危机而来的经济危机也对人文主义的发展产生了重大影响。随着哥伦布发现新大陆，欧洲的对外贸易商路开始从地中海向大西洋沿岸转移，意大利的商业地位丧失，加上战争频繁，外部势力的掠夺，对文化事业的赞助越来越少，这样人文主义文化不可避免地走向衰落。另一个环境是教会态度在这时候发生了根本性的转变，其起因便是1517年马丁·路德发难，拉开了宗教改革的序幕。教会开始采取严厉的立场，对异端思想进行毫不留情的镇压，罗马教廷也改变过去支持人文主义文化的立场，转而采取压制的态度，结果许多著名人文主义者的著作都遭到了禁止。因此伴随着教会的宽容和文艺复兴自由精神的丧失，人文主义在意大利走向了衰落。
巨人的时代
文艺复兴时期是一个巨人辈出的时代。几乎在所有的领域都涌现出一批巨人，这些巨人几乎都在好几个领域放射出光芒。
这些巨人的成就主要表现在文学、艺术、政治学等诸多方面。
文艺复兴时期人文主义的先导是文学。并称为意大利文艺复兴时期文学三杰的但丁（Dante Alighieri， 1265—1321年）、彼特拉克、薄伽丘，以及西班牙的塞万提斯（Miguelde Cervantes， 1547—1616年）、法国的拉伯雷（Rabelais， Francois， 1495—1553年）和英国的莎士比亚（W。William Shakespeare， 1564—1616年），都是这一时期著名的文学巨匠。文艺复兴时期的文学类型可谓琳琅满目，包括诗歌、史诗、短篇小说、散文、故事集、传记、喜剧、悲剧、讽刺剧、书信等诸多题材。就意大利而言，在这么多的文学类型中，最为常见的分别是诗歌、小说和书信。文艺复兴时期的诗歌代表着意大利俗语文学的发展，也体现着文学与民间生活的接近。从早期的“西西里诗派”到但丁时期的“温柔新体”(Dolce Stil Nuovo)，至彼特拉克的十四行诗，诗歌的创作逐步走向成熟。但丁的《新生》是温柔诗体最优秀的作品之一。彼特拉克的《歌集》则使十四行诗在艺术上更加完美，成为其他国家诗人后来竞相模仿的重要诗体，对欧洲诗歌的发展产生了重大影响，因此，意大利体的十四行诗又称彼特拉克体。当然此时的拉丁语并没有在诗歌中失去它的地位，甚至在社会上层人们更加认可拉丁语，彼特拉克也用拉丁语创作了著名的《阿非利加》。如果说彼特拉克的《歌集》广为老百姓传唱，那么《阿非利加》则为他赢得了“桂冠诗人”的称号。
另一个文体是小说，尤其是短篇小说。在中古时期，当意大利城市文学获得发展的时候，出现了一些叙事传奇作品。这样的散文故事，到13世纪已经成为一种很流行的文学体裁，每一则故事都蕴含了道德教诲，为文艺复兴时期意大利文学的重要体裁——短篇小说的发展，提供了借鉴和基础。到了文艺复兴时期，意大利涌现出优秀的短篇小说家群体。薄伽丘是其中最杰出的代表。薄伽丘的代表作《十日谈》（The Decameron）以故事会的形式，采用框形的结构，塑造了不同阶层、三教九流、具有鲜明性格特征的人物形象，展示了意大利广阔的社会生活画面，抒发了文艺复兴初期的自由思想，成为一部思想上、艺术上和语言风格上都很新颖、完美的作品。
戏剧是文艺复兴时期重要的文学形式，莎士比亚是这一文学形式的典范，一生创作了大量的悲剧、喜剧和历史剧。他在继承古代希腊罗马传统，吸收文艺复兴时期欧洲戏剧营养的同时大力创新，不但在形式上突破了悲喜剧的界限，而且在内容上着力反映生活的本来面目，探索人物内心奥秘，塑造了形形色色的人物类型，描绘了广阔的、五光十色的社会生活图景。他的戏剧富于哲理，能够给人以启迪。《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》、《终成眷属》、《威尼斯商人》等作品广泛流传，对世界各国的戏剧都产生了深远的影响，莎士比亚也因此而成为戏剧史上的一座丰碑。
书信也是当时非常重要的文体。当时的人都留下了大量的书信，其中又以彼特拉克的书信最为著名。书信体可以使人们不拘一格，不但可以把古人、现代人和后人拉到同一个时空中，而且书信体特有的第一人称方式，也可以使作者以自我为中心自由地宣泄感情和思想。
从这些形形色色的文学作品中，我们可以看出，这时候的人文主义文学家都很注重文学给自己带来的声誉，注重文学中的嘲笑、机智与讽刺，善于模仿古典文学，注重对大自然、人的外貌和心理以及日常生活的描写，具有浓郁的现实气息。
文艺复兴时期的艺术类型多种多样，有绘画、雕塑、建筑和音乐等各种类型，围绕这些类型又形成了各种流派。按照时间的演变和风格的不同明显可以分成三个流派：佛罗伦萨派、罗马派和威尼斯派。
乔托：《哀悼基督》佛罗伦萨是文艺复兴式雕塑和绘画的发源地，这个派别的特征代表着从中世纪绘画和雕塑风格向新的风格的过渡，具体体现在三个具有代表性的艺术家身上。第一个人物是乔托(Giotto， 1266—1337年)。乔托是意大利文艺复兴时期杰出的雕刻家和建筑师，被尊称为“意大利绘画之父”，后人称他为“第一个奠定了现代绘画传统的天才”，是“近代一切人物画的创始者”。他的作品富有立体感，并以自然景物代替中世纪绘画惯用的金色及蓝色背景。最著名的作品包括《金门之会》、《逃亡埃及》、《犹大之吻》和《哀悼基督》。第二个人物是马萨乔（Masaccio， 1401—1428年）。马萨乔的代表作为佛罗伦萨卡尔米内教堂的布兰卡契礼拜堂壁画（1425—1428年）、圣玛丽亚诺韦拉教堂的《三位一体》祭坛画（约1427），以及为比萨的卡尔米内教堂作的一组多屏祭坛画。这些壁画虽仍为宗教题材，却以合乎科学法则的写实手法表现，人物坚定沉着、朴实无华，洋溢着人文主义精神。第三个人物是波提切利（Sandro Botticelli， 1445—1510年）。他很早就受到美第奇家族的赏识，后者向他订购了大量的画作。与强大的美第奇家族保持良好的关系也使画家获得政治上的保护，并享有有利的绘画条件。在美第奇家族掌权期间，波提切利为他们做了多幅名画，名声大噪。为美第奇别墅所画《春》（La Primavera）和《维纳斯的诞生》，成为波提切利一生中最著名的两幅画作。随着佛罗伦萨的社会变化，到15世纪末，其艺术为之不振，一些伟大的作家如达·芬奇、米开朗琪罗和拉菲尔等虽然都成长于此，但都离开了。
拉斐尔：《西斯廷圣母》15世纪末，随着佛罗伦萨艺术的衰落，艺术中心由佛罗伦萨转移到罗马。罗马派的艺术主要为教皇的宫殿和教堂制作，所以形成追求宏大和纪念碑式的风格，这时的艺术达到了非常精熟的地步。该派最著名的代表人物是拉斐尔（Raphael， 1483—1520年）。他是一位谦虚好学、博采众长的艺术大师。他的艺术特点是秀美、典雅、和谐、明朗。他塑造的众多圣母像最负盛名，美术史上尊称他为“画圣”。拉斐尔后期最负盛名的圣母像有《椅子中的圣母》、《西斯廷圣母》等。《西斯廷圣母》是一幅祭坛画，他以精湛的技艺塑造了一个平凡而又伟大的母亲形象，艺术史家高度评价这一杰作可与《蒙娜丽莎》媲美，都是人类文化艺术宝库中的稀世瑰宝。
威尼斯共和国在14世纪是欧洲和东方的贸易中心，商业资本集中，国家强盛。受拜占庭及北欧的影响，绘画艺术得到了发展。同时由于威尼斯是地中海沿岸最大的商业中心，实行的是共和制，免受外国和教皇权利的干涉，所以在比较自由的条件下，威尼斯画派形成乐天、世俗甚至狂欢的性质。风景画得到了很大的发展，注重绚烂的色彩和优美的形式。代表画家有乔尔乔、提香、丁托列托和和委罗内塞等。提香（Titian， 1488/1490—1576年）在文艺复兴画坛活动60余年，作品遍及西欧各国，以绚丽色彩和健美造型树立了新的艺术典型，可与以米开朗琪罗、拉斐尔为代表的佛罗伦萨艺术传统争雄，对西方艺术影响极为深远。到16世纪后期，佛罗伦萨和罗马的文艺复兴艺术已趋衰微，而威尼斯画派仍继续繁荣，其中就包含着提香艺术的功绩。
达·芬奇：《蒙娜丽莎》当然，在文艺复兴时期最著名的艺术家是达·芬奇（Leonardo Da Vinci， 1452—1519年）和米开朗琪罗（Michelangelo Buonarroti， 1475—1564年）。这两个人都超出了地域和时段的限制，也超越了某种风格的限制，成为文艺复兴时期典型的艺术大师。达·芬奇多才多艺，在诸多领域都有所建树，他的绘画注重典型环境中的典型性格，创造了三角构图；善于运用空气透视法，把科学研究与艺术创作完美结合，追求尽善尽美。达·芬奇给后人留下了《岩窟圣母》、《蒙娜丽莎》、《最后的晚餐》等诸多传世名作。米开朗琪罗则善于表现英雄人物的气概，他的作品具有丰富的想象力，注重表现崇高的道德和坚强的意志。他对作品精益求精，经常放弃自己的作品和毁坏自己的作品。他的名作有《亚当》、《最后的审判》、《西斯廷礼拜堂天顶画》、《大卫像》、《摩西像》等。
文艺复兴时期的巨人也出现在政治学领域。文艺复兴时期，人们对政治的关怀，尤其是对意大利统一的向往和更加美好生活的渴望，表现得尤其强烈。
简要说来，当时的政治思考主要有三种模式，分别对应着但丁、马基雅维里和康帕内拉（Campanella， 1568—1639年）。但丁除了写作《神曲》及许多抒情诗歌之外，还写作了政治著作《论世界帝国》，勾勒了建立一个统一世界帝国的理想。他对党派纷争深恶痛绝，渴望着统一与和平。但丁把统一与和平的希望寄托在神圣罗马帝国皇帝亨利七世身上，但这位神圣罗马帝国皇帝在1313年患病而终。亨利七世死了，但丁的希望也破灭了，但是，他的“世界帝国”思想却日趋成熟。但丁的《论世界帝国》分为三卷：第一卷是“人类需要统一与和平”，但丁从理论上论证了世界帝国的必要性；在第二卷中，但丁从历史的角度寻找神圣罗马帝国作为世界帝国的根据，将神圣罗马帝国当成古罗马帝国的当然继承者，为世界帝国理论辩护；在第三卷中，但丁拒斥了教皇至高无上的地位，指出皇权同样是由上帝赐予的。但丁认为，要根除教会的种种弊端，就要在教会权力和世俗权力之间作一个明确的区分，让恺撒的东西归恺撒，上帝的东西归上帝。
马基雅维里（1469—1527年）是第一个具有近代意识的佛罗伦萨思想家。他的一生在政治上起起伏伏。佛罗伦萨最初由美第奇家族统治，但1494年法国军队入侵意大利，美第奇家族投降，佛罗伦萨人民在萨伏那罗拉的领导下举行了起义，重新建立了共和国，但1498年萨伏那罗拉遇害，他的统治被推翻。马基雅维里的政治生涯开始于1494年美第奇家族被驱逐，持续到1512年美第奇家族重新返回。他在一个公共职位干了四年以后，被任命为第二秘书处秘书，自由和平十人委员会秘书，在共和国的事务中发挥了很重要的作用。在美第奇家族回归以后，他退隐到自己在卡西阿诺的小领地，致力于创作。马基雅维里一生写过不少著作，但主要的著作是《君主论》、《论李维》和《佛罗伦萨史》，此外还写过《兵法七卷》和戏剧《曼陀罗花》。《君主论》虽然是一本非常短小的著作，但是包含着丰富的内容，也因为他过度诚实的写法而在日后受到非议。这部著作的内容可以分为三个部分：第一个部分主要是根据历史上的经验以及现实君主国的实践，从一般的理论角度概括君主国的类型；第二个内容谈到的是军队问题，这个问题也是马基雅维里在政治实践中一直摸索的问题，他在此再度呼吁建立君主自己的常备军，而对流行的雇佣军和外部援军表示谴责；第三个部分其实是在普遍意义上讲述一种君主的权术，而这也是日后人们争论的焦点，因为它就权术而论权术，完全不顾及道德和价值判断。
在人们勾勒意大利统一梦想的时候，康帕内拉则虚构出空想社会主义的蓝图。他的政治思想具体体现在其《太阳城》(City of the Sun)中。太阳城是康帕内拉虚构出来的一个城邦，在“太阳城”中，完全没有私有财产，一切都是共有的；所有劳动都由全体公民共同承担，劳动是一切人内心自觉的要求，劳动无贵贱之分；由于没有私有财产，太阳城内人人平等；社会产品公共分配，物质福利共同享受；太阳城对婴儿和幼儿的教育格外重视，婴儿由公共教育机关抚养，尤其注重直观的教学法；太阳城社会制度的基本原则是民主和贤人政治，所有公民都热爱并勇于保卫自己的国家，他们“不贪生怕死”，对敌人的侵袭迎头痛击；太阳城里没有家庭概念，生儿育女是国家刻意安排的结果，孩子也是由国家抚养和培养。康帕内拉构思了太阳城这种理想的社会制度，但他并不认为这已经是十全十美的了，还期待着发现更加美好的生活。
科学与宗教
文艺复兴时期也是一个在科学方面突破的时代，无论在天文学、物理学、数学还是在生理学方面都取得了长足的进步。学术界一般把文艺复兴时期的科学视为近代科学思维和科学方法的源头，并把科学的进步视为摆脱宗教和迷信的表现，其实事实并非我们想象得那样简单。关于科学与宗教和迷信相对的观点，越来越受到人们的挑战，人们认为，即使在科学领域，文艺复兴也无法摆脱其过渡性的特征。
根据H·布鲁克的描述，现代学者就科学与宗教的关系，主要形成了三种观点：第一种认为在科学精神和宗教精神之间存在着根本的冲突，一个处理的是可检验的事实，另一个则为信仰而舍弃理性；一个对科学认识的进步所带来的变化感到欣喜，另一个则在永恒的真理中找到安慰。在为这样的观点所支配的地方，人们证明在科学和宗教的地盘之争中，以宗教名义构建的种种宇宙论在来自科学的更精巧的理论面前被迫退缩。第二种观点认为科学和宗教并非争斗的力量，而在本质上是互补的，各自满足一系列不同的人类需要。根据这种观点，科学语言和神学语言必须和不同的实践相联系。只要牧师们不对自然的作用发表武断的见解，只要科学家们不狂妄到设想科学知识能够满足人类最深层的需要，那么，一切就会变得甜蜜而轻松。第三种观点表达了科学关怀和宗教关怀之间一种更为亲密的关系。和第一种即冲突的模型相反，断言某些宗教信条可能对科学活动有益。和第二种即分离的模型相反，认为宗教和科学之间的相互作用绝不是有害的，而是能够对双方都有利。上述观点是现代人的观点，但是我们不能盲目把这些观点套在文艺复兴时期，因为科学与宗教的分化是文艺复兴之后人们讨论的议题。
我们通常所说的文艺复兴时期的自然科学成果可以概括为以下两个内容。第一是对宇宙生成的自然性解释。这方面的主要代表人物是哥白尼（Nicolaus Copernicus， 1473—1543年）、伽利略（Galileo Galilei， 1564—1642年）和开普勒（Johannes Kepler， 1571—1630年）。哥白尼通过对托勒密权威天文学解释的怀疑，以及通过长期的天象观察，否定了被教会长期奉为权威的“地球中心说”，而大胆提出了“太阳中心说”。尽管他生前并不愿意广泛传播自己的学说，而只是把自己的设想抄写给自己的几个朋友，但是他的学说还是吸引了维登贝格大学的一个路德教派学者莱蒂库斯，他主动帮助哥白尼整理出版了《天体运行论》，引起了教会和全社会的震动。一个天文学的发现之所以能够产生这么大的影响，是因为教会的很多神学学说都是建立在以地球为中心的理论上的，哥白尼的发现无疑动摇了教会神学的基础。伽利略则继续坚持和发展哥白尼的学说，而且还于1609年制造了第一架天文望远镜，发现了木星的四颗卫星，进一步证明了哥白尼的太阳中心说。伽利略的发现也打破了教会奉为神圣的“七”这个数字。在教会看来，上帝用六天造世界，第七天休息，同样太阳系有五大行星，加上太阳和月亮正好也是七。但是伽利略通过望远镜发现了新的行星，就破坏了上帝的神圣安排，因而教会说他的望远镜是“魔鬼的发明”，宗教裁判所也将他的著作列为禁书，伽利略为此饱受监禁和刑讯逼供。开普勒则进一步发展了哥白尼的学说。尽管哥白尼的“太阳中心说”具有革命的意义，但是，他的学说存在着很大的偏差。首先，他否认地球是宇宙的中心，但又承认太阳是宇宙的中心；其次他认为地球绕日运转的轨道是正圆形的。这些错误为开普勒所纠正，后者准确地提出了地球绕日的椭圆形轨道理论，并指出了地球绕日在不同地点速度有快慢的学说，从而使人们对地球和太阳关系的认识跃升到一个新的台阶。
哈维文艺复兴时期自然科学的第二个主要内容是对人的世俗生命的关怀。这主要体现在塞尔维特（Michael Servetus， 1511—1553年）和哈维（William Harvey， 1578—1657年）关于血液循环理论的认识上。在许多世纪里，罗马皇帝马可·奥理略的御医盖伦的解剖学和生理学观点一直被奉为公认的权威，他认为血液在肝脏中形成，被赋予“自然灵气”，血从那里通过静脉流到身体各个部分。再通过同一静脉流回肝脏，形成酷似潮水的涨落。心脏的右心室是静脉系统的一部分。浸入右心室的血液，在把它含有的杂质释放到肺里以后，大部分又回到肝脏，其余部分则透过多孔壁（瓣膜）而进入左心室，在那里同来自肺部的空气相混合，转变成一种更为精细的物质，称为“活力灵气”。这些活力灵气在那里精炼成“动物灵气”，神经（想象为空心的管子）把它们遍布整个人体。针对这一学说，首先是布鲁塞尔的安德烈亚斯·维萨留斯（Andreas Vesalius， 1514—1564年）对右心室和左心室之间隔膜的相通性产生了怀疑，而西班牙的塞尔维特认为血液流动不像一般所认为的那样是经过心脏的中隔，而是有一种专门的手段把精细血液从右心室驱入肺中的一条直通道。英国的威廉·哈维则彻底揭开了血液循环之谜。他提出了心脏左右的血液通过肺动脉沟通，血液始终沿着一个方向流动，人身体由静脉和动脉组成等重要理论。
尽管这些科学领域的研究取得了不小的成果，但是我们也不能盲目地认为文艺复兴时期涉足科学领域的人们已经具备了科学的头脑和方法。其实，在当时，人们研究这些自然科学，最初所追求的是经典著作的纯洁，而不是科学真理；而且，尽管中世纪后期以来，有了一些观察和试验的方法，但是人们更多地运用演绎法和逻辑规则，而不是依赖由观察而获得新的材料。同时，人们承认《圣经》是神的启示著作，而自然是神的创造著作。因此，他们一方面提倡对经典的训注，另一方面寻求一种基于新近的观察和实验之上的全新自然哲学。另外，这时候人们研究自然的神秘主义倾向重新复活。
为了能够更好地了解这一时期科学的性质，我们有必要了解自然科学和古典学，以及自然科学和宗教之间的关系。无论是中世纪还是文艺复兴时期的人们，其实都以某种希腊思想作为自己思维的基础，只不过中世纪的思想家信奉一套希腊思想，而近代科学先驱者们则接受另一套希腊观点。经院哲学在不涉及宗教教义的问题上，把亚里士多德奉为权威。亚里士多德的科学主要是定性而不是定量，把事物分成类和亚类，列举它们的属性，区别本质属性和非本质属性。中世纪思想继承了亚里士多德的传统。但是，还有另一个更早的希腊传统或者说思想派别即毕达哥拉斯派。该派别把数或量放在无上的地位。近代科学的开创者满脑子都是毕达哥拉斯主义精神，近代科学始终坚持尽可能精确定量的描述。中世纪和近代思想家对希腊传统选择上的另一个分歧在于他们所赞成的解释的种类。经院哲学家沉迷于苏格拉底和柏拉图的理论，认为解释在于发现事物所服务的目标或目的。在柏拉图的宇宙图式中，有一个目的或者说“善”的等级体系，其极点是最高的善，宇宙万物都朝这个目标运动。近代科学是从拒斥目的论解释开始的，接受德谟克利特和其他原子论者所提倡的解释方法，即根据产生事物的原因和条件，通过事物的直接原因而不是最终原因来解释。
从科学与宗教的关系来看，这一时期的科学和宗教往往纠缠在一起，并不是那样容易区分的。我们需要了解的是，对我们而言，要把科学从神秘兴趣中区分出来是很容易的事情，但在当时，许多人还无法做到这一点。若在同一个作者的著作中同时出现了“神秘的”和“科学的”成分，那是非常自然的。其次，对自然现象抱世俗态度并不一定排斥对世界抱宗教态度。近代科学的先驱者们实际上都笃信宗教，都是基督教的忠实儿子。另外，当时教会对研究科学的人们进行迫害并非完全出于后者的新发明。
然而，尽管文艺复兴时期的科学与我们所说的科学有很大的差距，但是我们的科学正是通过对文艺复兴科学的某些方面加以提炼和扩大而出现的。亚·沃尔夫总结说，近代之初，科学还没有与哲学分离，科学也没有分化成众多的门类。而且，知识仍然被视为一个整体，哲学这个术语广泛使用来指称任何一种探索，不管是后来狭隘意义上的科学探索还是哲学探索。然而，这些变化已经发生，近代科学先驱者们的数学和试验倾向，不可避免地导致科学分化成精密科学、试验的科学和纯思辨的哲学。同样，虽然经常是同一个人研究一切门类学科，同一本书论述的内容无所不包，但是科学成果的迅速积累还是不可避免地迅速导致劳动分工，导致科学分化成若干门科学。
《九十五条论纲》
思想的变革在意大利表现为各种新型理论的构建，而在德国则主要表现为宗教改革。两者从不同角度对传统的思想和观念进行了挑战，为转型时期新文化的建构提供了素材和理论武器。
德国宗教改革的首倡者是一位教士马丁·路德（Martin Luther， 1483—1546年），他是通过发表其《九十五条论纲》对教会发难的。激发他发表这一论纲的原因和该论纲所讨论的中心议题是罗马教会大肆发行的赎罪券。赎罪券是在1300年才开始印制发行的。在这之前，教会鼓励人们为自己所犯的罪孽进行悔罪操练，悔罪操练的方法有多种，或者去远方的圣地朝圣，或者保存殉道者的遗物，或者从事捐献医院、修桥补路的慈善事业，或者鞭笞自己的身体。只有通过这样的悔罪训练后，教会宣布的赦免才能真正有效。因此，代表教会赦免的赎罪券本身并不具备赦免罪责的效能，只是表明罪人在接受了神的赦免后，为自己的罪作出补赎。但是，在信徒中间却产生了误解，认为赎罪券具有赦免罪恶的功能，只要得到了赎罪券，无论犯过何种罪恶，都能得到赦免，从而把赎罪券看成一张可以任意犯罪的护身符。面对教徒的这种误解，教会并没有进行纠正，反而为了填补自己的财政空虚，借机大肆发行赎罪券。1300年发行的赎罪券为教皇带来非常可观的收入，于是教皇决定每100年发行一次赎罪券。到了1400年，为了缓解教廷的经济压力，改为50年发行一次赎罪券。到1450年改为25年一次，1501年宣布5年一次，1506年则每年发行一次。到了1515年，教皇利奥十世（Leo Ⅹ， 1513—1521年在位）在位期间，以筹集款项兴建彼得大教堂为名，大量发行赎罪券，而且规定每个教区的主教只要事先缴纳一笔巨款，便可以全权代理所在教区的赎罪券出售权。为此，许多教区向银行借贷获得代理权。为了尽快还清贷款，银行协助教区到处推销赎罪券。一时间，赎罪券成为一种可以随意买卖的商品。马丁·路德所在的教区主教同样向银行借贷获得出售赎罪券的权利，为了还清这笔贷款，他派出修士特策勒到处进行欺骗性的游说，鼓动信徒们购买赎罪券。他们宣称，信徒将金钱放入钱箱中叮当一响时，在炼狱中的灵魂便跳跃一下，信徒将越多的金钱放入，炼狱的灵魂便跳跃得越高，越接近天堂了。还有的推销员对顾客说：“你投下银钱，现在我看见你父亲的左腿已经迈出炼狱的火焰，只剩右腿还在火里面；再继续加钱吧！”那人说：“不必了。我父亲并没有右腿！”
马丁·路德看到了赎罪券的泛滥，以及把神的赦罪当成一种商品来出售，心中非常愤懑，对赎罪券的功效以及教皇赦罪的权力产生怀疑，便毅然写成《九十五条论纲》。其最初的目的只是希望教会高层对他的质问作出解答，但是，令他始料不及的是，他的论纲一出，引发了一场影响深远的革命运动。
1517年10月31日，路德将《九十五条论纲》贴在威登堡大教堂门口，要求对有关赎罪券功效问题进行公开讨论。在前言中他指出：为爱护与阐扬真理起见，下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师马丁·路德神父主持之下，在威登堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的，请以通信方式参加。在这一论纲中，他首先否认了教皇拥有赦免罪债的权力，指出教皇不能赦免任何罪债，而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免，那留下归他审判的，他当然可以赦免，他若越过此雷池，罪债便仍然存在（6条）；教皇所谓全部免除一切惩罚，意思并不是指免除一切惩罚，而只是指免除他自己所科处的惩罚（20条）；那些宣讲赎罪券者，说教皇的赎罪券能使人免除各种惩罚，而且得救，乃是犯了错误（21条）。接下来，马丁·路德用了很长的篇幅对赎罪券及其相关的问题提出了多方面的质疑。他指出：那些说钱币叮当落入钱筒灵魂就超脱炼狱的人，是在传人的捏造（27条）；钱币叮当落入钱筒，只能使贪婪增多，但不能使教会的代求产生结果，这结果仅操之于上帝（28条）；那些说获得救赎或赎罪券并不需要痛悔的人，是在传与基督教不符的道理（35条）；每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪券，也完全脱离了惩罚和罪债（36条）；基督徒须知，人若看见弟兄困苦，不予援助，反用他的钱购买赎罪票，他所得的，并不是教皇的赦免，而是上帝的愤怒（45条）；靠赎罪券得救，乃是虚空的，即令教皇的代表，甚或教皇本身，用灵魂来作担保，也是如此（52条）。接着，他对教皇发行赎罪券的动机提出了质疑：教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂，他何不为神圣的爱和灵魂的痛苦的大理由而使炼狱空虚呢（82条）？教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢（86条）？如果教皇现在颁发赎罪券，是为拯救灵魂，而不是为得钱，那么以前所颁发的赎罪券既是同样有效，他为什么把它们搁置呢？最后，他希望教皇从正面来回答他的这些疑问，而不是用权势压人：对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服，而不用理智来解答，乃使教会和教皇受敌人耻笑，并使基督徒不愉快（90条）。
马丁·路德要求公开辩论的挑战并没有得到任何回应，但是《九十五条论纲》的内容却传播很广，这引起教皇的不满，他命令路德到罗马受审。经支持路德的德国贵族调解，教皇答应路德在德国受审，派出代表前来德国要求路德承认错误，但遭到了路德的拒绝。1519年，路德和罗马教廷的代表约翰·艾克在莱比锡展开了公开辩论。双方公开辩论的结果是，路德的思想进一步走向教会的对立面，指出教皇、教父以及宗教会议并不是信仰的依据，唯一的信仰权威是《圣经》。路德的立场激怒了教皇，于是教皇在1520年6月25日将路德定为异端，并限其在60天内改正，否则便开除教籍。路德也采取了相应的对抗措施，将教皇的敕令当众烧毁，这意味着与罗马教廷的公开决裂。在这期间，路德相继写出了《致德意志基督教贵族书》、《教会的巴比伦之囚》和《基督徒的自由》。在第一篇文章中马丁·路德鼓励德国的基督徒贵族们独立地侍奉神，摆脱神圣罗马帝国和罗马教廷的控制。第二篇文章强调平信徒与教会人士的平等，平信徒也有资格触摸圣杯；教会坚持的七项圣礼，只有洗礼和圣餐是合乎真理的，其他的圣礼都是囚禁信徒的枷锁。第三篇文章指出信徒只能受到神的管辖，而不受其他任何人的管辖，其实也就是提出了“因信称义”的基本思想。这三篇文章成为马丁·路德宗教改革的理论原则。
1521年，神圣罗马皇帝查理五世（Charles Ⅴ， 1519—1558年在位）将马丁·路德召到沃姆斯国会前受审，目的是让路德承认自己的错误，但是马丁·路德利用《圣经》和理性，对自己进行了辩护。他在国会作了《这就是我的立场》的演讲，指出既然至尊的皇帝陛下、诸位亲王殿下要求我简单明白、直截了当地回答，我遵命作答如下：我不能屈从于教皇路德烧毁教皇敕令图和元老院而放弃我的信仰，理由是他们错误百出，自相矛盾，犹如昭昭天日般明显。如果找不出《圣经》中的道理或无可辩驳的理由使我折服，如果不能用我刚刚引述的《圣经》文句令我满意信服，如果无法用《圣经》改变我的判断，那么，我不能够，也不愿意收回我说过的任何一句话，因为基督徒是不能说违心之言的。这就是我的立场，我没有别的话可说了。愿上帝保佑我。结果，查理五世宣布剥夺了他的公民权和生命保障，宣判他不再受到国会法律的保护。这样马丁·路德的处境变得非常危险，生命受到威胁。这时候，支持他的德国贵族在他返回途中，将他挟持，隐藏到一个城堡里。路德在威登堡的城堡里，隐姓埋名，致力于将《圣经》翻译成德文。他回到威登堡后，出版了德文版的新约《圣经》，他的助手则就新教的神学、礼仪以及诗歌进行了编写，从而与天主教分庭抗礼。
尽管马丁·路德日益走向正统教会的对立面，但是他在理想上还是进行温和的改革，主张建立简朴的教会，取代日益世俗化的教会；主张教会脱离罗马教廷的控制，简化教会，取消复杂的礼拜仪式。但是他所引发的改革潮流很快就超出了他所设定的范围，出现了更加激进的派别，从而导致了激烈的暴力革命，革命的领导者就是托马斯·闵采尔（Thomas Muntzer， 1490—1525年）。闵采尔也是一位神父，曾经对路德的主张非常赞赏，但是他反对路德的温和，而主张进行暴力革命，并把革命的矛头指向富豪权贵，把宗教领域的争论引入到社会的改革之中。从1524年起，士瓦本南部的农民发动起义，闵采尔积极推动，并发表了《书简》，主张推翻封建制度。这支起义军形成了庞大的力量，提出了限制封建剥削的《十二条款》，一直坚持斗争到1525年4月。另一支起义军则以士瓦本以北的法兰科尼亚为中心，起义者占领和破坏了许多教堂、修道院，惩治了许多封建贵族。但是这支起义军内部成分复杂，并没有形成统一的力量。到1525年，上层和农民的矛盾越来越激化，最终导致了起义的失败。第三个革命的地区是图林根和萨克森。这里手工业和采矿业比较发达，因而许多农民和手工业者加入其中。这支起义军以缪尔豪森为中心建了以闵采尔为主席的“永久议会”。但是起义在1525年5月被镇压，闵采尔被俘后就义。
面对农民和手工业者起义的浪潮，路德不知所措，他最终选择了谴责起义军的立场，咒骂农民是“疯狗”，必须受到惩治。虽然起义军最后失败了，路德也陷入深深的矛盾之中，但是路德教却从此传播开来，出现了代表新教的政治势力，在1555年，根据《奥格斯堡条约》，路德教获得了合法的地位。
加尔文教
马丁·路德在德国掀起了一场宗教改革运动，出现了路德派新教。无独有偶，法国人约翰·加尔文同样也掀起了一场宗教改革运动，确立了加尔文教的基本原则。它们一起构成为新教改革的主要动力。
约翰·加尔文生于1509年，去世于1564年，出生在法国努瓦荣（Noyon）的一个律师家庭。1523年他进入巴黎大学学习神学。其间，为了维持自己的生活，在还是一个学生的时候，他就获得了隶属于努瓦荣大教堂的一个礼拜堂的牧师之职。1528年他前往奥尔良学习法律，一年后他前往博格斯（Bourges）继续学习法律。尽管加尔文在不同的学校和地方一直坚持学习法律，但是他学习的动力不是出于自己的兴趣，而完全是迫于父亲的压力。1531年，他的父亲去世，加尔文获得了自由，开始恢复对宗教的学习。在他父亲去世的当年，他前往巴黎学习希腊语。他所在的学院以人文学见长，这很自然地影响了加尔文，他成为伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1466—1536年 ）的崇拜者。
约翰·加尔文
大致在1528—1533年间，他经历了一次“突然的皈依”，对新教有了很深的领悟。加尔文自己也认为，这次突然的皈依使他的心灵变得温顺。这一时期正是他摆脱自己父亲的束缚，思想变得活跃的时期。接纳了新教的思想后，加尔文对法国天主教会的弊端大加批评，同时坚定地认为，自己是为上帝拣选来重新恢复世界精神的人。但是加尔文所处时代的政治环境并不利于新教的发展。这一时期，法国的国王弗朗西斯一世感觉到新教的威胁，联合巴黎高等法院等机构联合搜捕异教徒，加尔文的思想尤其被定为异端。这样加尔文在1533年便生活在极度危险之中。为了躲避危险，他逃离了巴黎。从1533年到1536年间，他辗转于法国、意大利和瑞士之间。
1536年他的《基督教原理》（Institutes of the Christian Religion）初版在巴塞尔出版。该部著作经过不断修改，最终在1559年形成定本。在这部作品中，他清楚地阐释了他的宗教信仰，后来的版本更进一步详细记述了他的教会组织方式。1536年7月，加尔文前往日内瓦，并将那里当成自己工作的中心。他最初的目的地并不是日内瓦，而是想前往斯特拉斯堡，但是由于哈布斯堡—瓦卢瓦王朝之间展开了战争，迫使他绕道日内瓦。在那里一位热情的新教徒法勒尔（Guillaume Farel， 1489—1565年）劝说他留了下来。
日内瓦是一个讲法语的瑞士城市。加尔文到来的时候，日内瓦还不是瑞士的一部分，该城市正在为争取自身的独立而斗争，试图摆脱控制自己的两大势力。第一个势力是萨伏依公爵，第二个是日内瓦的主教。日内瓦联合伯尔尼和弗雷堡（Fribourg）对抗萨伏依，迫使主教逃离了日内瓦。萨伏依在1535年被打败。1536年日内瓦接受了宗教改革，主张解散修道院、取消弥撒和否认教皇的权威。但是在日内瓦内部发生了主张温和改革的派别和主张激进改革的派别之间的冲突，后者的代表是加尔文和法勒尔。温和的改革派被称作自由思想家，他们希望由行政长官控制教士。但加尔文则想让教士控制城市，也就是建立神权政体。1538年温和派取得胜利，法勒尔和加尔文逃到了斯特拉斯堡。1538—1541年，加尔文一直待在斯特拉斯堡。在这里，他了解了许多马丁·布瑟（Martin Bucer， 1491—1551年）的观念。马丁·布瑟是来自德国的温和派新教改革者，加尔文尤其对布瑟关于教会组织的观念感兴趣。
1540年日内瓦温和改革派倒台。1541年加尔文回到日内瓦。从此以后，他花了14年的时间确定了自己的礼拜仪式、教会原则、组织和道德行为。第一，加尔文主张废除天主教的主教制，建立长老制；教会圣职只包括牧师、长老和执事；长老一般由有威信的平信徒担任，长老会议由各教区民主选举的代表组成，归市议会直辖；教会设立由长老会议和6名牧师组成的宗教法庭，在加尔文的指导下审理各种案件；教会的领导机构是市和地方教区两级牧师团体，市级牧师团体由各教区首脑组成，负责统辖各教区牧师团体。加尔文从1542年至逝世前一直是这个团体的主席。第二，主张简化宗教仪式，宣布《圣经》是信仰的唯一依据，因此在圣事中只实行《圣经》所记耶稣亲自设立的洗礼和圣餐礼。第三，取缔演戏和赌博，提倡节俭，反对奢侈，严禁一切浮华享乐的行为。第四，改组市议会，将日内瓦划分为数教区，各教区均由长老和教区的牧师团体处理政务，日内瓦市议会由长老、牧师和上层市民组成，是最高的行政机构，拥有司法权。政权的形式按照加尔文政教合一的“神权共和国”模式建设。第五，鼓励经商致富，宣称做官执政，蓄有私产，贷钱取利，同担任教会职务一样，均可视为受命于上帝。在这期间，加尔文积极支持对再洗礼派的镇压。西班牙人文主义者、生理学家塞尔维特因反对三一论，并与德国的再洗礼派有联系，被加尔文向设在法国里昂的天主教异端裁判所告发。当塞尔维特越狱逃至日内瓦时，加尔文又授意当地的宗教法庭于1553年以火刑将其处死。从1555年开始，加尔文的教会在日内瓦已占绝对统治地位。加尔文除了领导教会事务外，还从事《旧约》的注释。1559年，日内瓦学院在他的指导下成立。同年他的《基督教原理》第四版付印，篇幅从1536年初版的6章发展为79章，后来被译成多种语言，成为加尔文宗神学的标准和依据。
加尔文的神学思想在许多方面同路德相同，如强调《圣经》是基督教信仰的唯一根据和权威；认为人类在亚当堕落之后，完全败坏，失去意志自由；主张因信称义，不能靠行为得救等。加尔文还继承发展了奥古斯丁的预定论，从上帝的至尊谕令和全能出发，认为上帝在创世以前，即预先选定一些人得救，决定另一些人沉沦，这种预定论是加尔文神学体系的基石。在政教关系上，加尔文认为政权是上帝按其神圣意志所任命的，要为人民造福，并捍卫纯正的教义和教会。实际上他将教会权力置于国家之上，异于路德教会倚仗国家支持的主张。关于圣餐礼，加尔文的立场介于路德和U·茨温利两人之间，从形式上看，似乎更接近茨温利，但从实质上分析，应该说更接近路德。他反对天主教的变体论和路德的同体论，但也否定纪念说。他明确肯定在圣餐中凭信心所领受的，是一种真实的但是属灵的身体。这种主张，后被称为灵性的“真实存在论”。加尔文还在可见的教会和不可见的教会之间作了明确划分，并强调教会自治的原则，但在加尔文指导下的日内瓦教会却规定该市居民都是归正宗信徒，都必须服从该宗的教义。
在新教运动中日内瓦成为一个最有影响的城市，它代表着一个其宗教已经真正改革的城市，对欧洲产生了巨大的影响。加尔文并不想让自己的信仰仅仅局限在一个地域，也不想让日内瓦成为一个新教徒的避难所。该城要成为将加尔文教传播到整个欧洲的心脏。这种传播基于日内瓦建立的一种新的教育体系。在这里，无论是初级还是中级学校都建立起来了，而且在1559年还建立了一个学院，这个学院后来发展成为日内瓦大学。日内瓦是讲法语的地区，所以，许多法国的胡格诺教徒到这所学校受训成为传教士。在日内瓦接受了教育之后，这些传教士首先被派往瑞士讲法语的教徒中间完善自己的传教技巧，然后前往法国。首批胡格诺教徒在1553年到达法国，到1563年，法国有了将近90个胡格诺教徒团体。1555年第一次宗教会议在巴黎召开。有来自72个团体的长老代表参加。胡格诺教徒主要集中在西部沿海地区和东南部。他们发展自己的骑士队伍，公开在自己的教堂里进行祭拜。由于巴黎政府难以在整个巴黎境内实施权力，同时由于胡格诺教徒组织严密，也使政府压制他们的尝试非常困难，到1561年，已经有了2150个胡格诺教徒的教堂，加尔文教派的人数估计已经达到了整个人口的10%，大概有100万人。加尔文教在法国已经成为一个很大的少数派宗教。
