道家“言不尽意”、“得意忘言”的观点对魏晋玄学产生很大的影响，“言意之辨”所以构成魏晋玄学中的一个重要哲学论题，与道家的这一观点是有思想上的渊源关系的。道家的“言不尽意”论还对中国禅宗理论的发展产生直接的影响，禅宗的宗旨之一“不立文字”即本于此。禅宗三祖《信心铭》有“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通”的说法。四祖道信倡导“莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用”。六祖惠能更是力主“不立文字”：“佛性之理，非关文字。能解，今不识文字何怪？”大珠禅师亦讲：“迷人向文字中求，悟人向心而觉。”凡此均是对语言文字之作用的诋毁和否定。此外，“言不尽意”论对中国古代诗歌和文艺理论的发展也产生十分深巨的影响。如王安石的《钟山即事》诗云：“涧水无声绕竹流，竹西花草弄春柔。茅檐相对坐终日，一鸟不鸣山更幽。”程颢的《秋月》诗云：“清溪流过碧山头，空水澄鲜一色秋。隔断红尘三十里，白云红叶两悠悠。”杨杰的《遥碧亭》诗云：“幽鸟无心去复还，沼沼湖水出东关。暮云留恋不飞动，添得一重山外山。”此类诗不胜枚举，它无不在不同的程度上体现r道家无心、不言、自然、清静、超拔的意念。“言不尽意”论还启迪造就了，古代文艺理论中的意境说。刘禹锡《董氏武陵集记》云：“片言町以明白意，坐地可以役万景，工于诗者能之；诗者，其文章之蕴邪？
义得而言丧，故微而难能，境生象外，故精而寡和”。司空图《与极浦书》云：“戴容州云：‘诗家之景，如兰田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂容易可谈哉？”严羽《沧浪诗话》亦云：“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象，言有尽而意无穷。”汤显祖《合奇序》亦云：“予谓文章之妙，不在步趋形似之间，自然灵气，恍惚而来，不思而至。怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。”所谓“境生象外”、“象外之象”、“景外之景”所讲求的正是一种超然物外的意境，获此意境，犹如进入一个新的广阔的天地。司空图称此为“不著一字，尽得风流。”
将道家的“言不尽意”论与现代西方一些哲学家肯认语言的功能与作用的主张作一比较是有意义的。众所周知，“语言的转向”乃是20世纪西方哲学最核心的主题。按照甘阳先生的考察和把握，所谓语言哲学不只是英美分析哲学的事，当代欧陆哲学也都是某种语言哲学。而在“语言的转向”中，现代西方人实际上“转”到了两种根本不同的“方向”去：以罗素等人为代表的英美语言学派主张不断地巩固、加强、提高、扩大语言的逻辑功能，他们所要求的是概念的确定性、表达的明晰性、意义的可证实性；当代欧陆人文学哲学以及后期维特根斯坦等人则竭力弱化、淡化以及拆解、消除语言的逻辑功能，他们所诉诸的是语言的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性。欧美语言哲学的这两个转向尽管方向不同，因而显得相互对峙，但从不同的角度和侧面肯定语言文字的存在价值和作用，二者是一致的。维持根斯坦说：“想象一种语言就意味着想象一种生活方式。”海德格尔说：“语言乃是存在的家园”。伽达默尔说“可以被领悟的存在就是语言。”《真理与方法》作者引德国诗人盖奥尔格的一句诗说：“语词破碎处，万物不复存。”在道家看来，语言不仅有着外在的种种局限性，而且有其内在的局限性，并且这种局限性是语言本身所无力克服的。这种看法与英美语言学派高度肯认语言的逻辑功能、表意功能的观点显然是扦格两立的。就充分意识到语言文字的局限性而言，当代欧陆人文学哲学与道家有某种相通之处。但不同的是，道家因此而对语言文字采取一种消极的态度，提倡“行不言之教”；当代欧陆人文学哲学采取的则是一种积极的立场，他们认为“语言所设定的界限、语言所构成的牢房，又恰恰只有语言本身才能打破它，而且必然总是被语言本身所打破。”根本就不存在非语言文字所能表达的东西，不可能超越一切语言境界，因此，他们并不津津乐道于“只可意会不可言传”的东西，不主张象道家那样退回到神秘的内心体验，强调在语言之后再无退路。应当说：道家的“言不尽意”论与现代欧美“语言学的转向”之间的孰是孰非，尚是一个十分复杂、有待仔细探讨的问题，我们没必要急于对其作出简单的价值评判。
道家老庄特别是庄子对人的认识的局限性之根源进行了尤为全面而深入的探讨。在庄子看来，正是由于人的生命的有限性，由于认识对象的变易性，由于特定的时空环境的限制和礼义名教的束缚，也由于人们观察事物的角度和立场的差异性，由于主观“成心”的作用和影响，由于语言功能的局限性，使人的认识难于达致“真知”，达致对事物真相的了解和把握。无疑，庄子的探讨是非常有意义和有价值的，庄子的看法也是发人深思的，至少它提醒人类应该正视自己的认识能力，而不可盲目乐观。
必须注意的是，庄子怀疑人的认识能力，但这种怀疑主要限于“此岸”的感觉经验的范围和层面，他并不怀疑“彼岸”的道的存在和人们得道的可能性，虽然通常的认识途径不能把握道，但人们可以通过“心斋”、“坐忘”等精神修养去体证道，通过“观道”、“睹道”等直觉方法去把握道。这种观点与西方近代休谟和康德等人“把人的认识能力局限在直接经验的范围以内，不怀疑人的感觉经验，只怀疑超越于感官经验的自在客体或自在客体的可知性”的主张显然立于相反的境地。
还必须指出的是，关于“此岸”事物的可知性，道家也是有所承认的，不过，这种承认与排斥感性认识和理性认识并不矛盾。这一点主要体现在老子的学说中。老子认为，道和万物是“母”、“子”关系，“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”通过体道、观道而把握道之后，就可以从道的高度去观照万物，进而认识各具体的事物。这就叫“以道观物。”老子又说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”有人认为，老子这段话说的是根据事物的本来面貌去认识事物。这种理解显然与上述老子“以道观物”的主张不合。方克立先生认为，所谓“修之于”，就是“修道于”；所谓“德”，就是“得道”；所谓“以此”，就是“以道”。老子说的是，认识身、家、乡、国、天下，都必须以“得道”为前提，然后“以道观物”。因而“以身观身”就是“以道观身”，“以家观家”就是“以道观家”，他如“观乡”、“观国”、“观天下”都是“以此”即“以道”。我们认为，方先生的解释是符合老子本意的，“观道”乃是“观物”的前提。
四、是非的超越
摆脱经验认知活动之局限性的种种束缚，一方面有赖于“观道”、“睹道”的直观直觉和“体道”、“守道”的精神体验，另一方面还有赖于超越世俗所谓是非，将是非齐同为一。因此，在道家这里，超越是非构成其超越整个世俗人生的一个必要环节和认识论前提。
道家没有孤立地去谈论是非问题，而总是将其与善恶、美丑等问题联系起来进行考察和论述，他们的超越是非的主张是与其超越善恶、超越美丑的主张一以贯之的。而这种种超越又都是以对事物的相对性的肯认和强调为前提的，是通过否认事物之间质的规定性，将事物的相对性加以绝对化而得出的结论。
相对而言，是非之说在老子那里尚不明显，老子并没有直接提出“是非”的概念来进行讨论。从历史背景上看，这恐怕与老子生活的时代百家尚未出现、是非之争尚不突出有关。不过，关于事物的相对性和相互转化关系，老子却是充分意识到了的。然而，老子虽然看到了物与物之间的差异性，但他认为这种差异性并不是合理的，而唯有统一性才是合理的；他虽然意识到任何事物都是相反相成的，任何事物都必然要向着自己的对立面转化，但对转化的条件性，老子却并没有给予应有的重视。正是从这样的立场出发，老子得出了“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何”的结论。这显然是对事物之相对性的高度肯认和强调。按照此种相对性的思想来推论老子的是非观念，似可知是非并不是知识本体上所固有的，它乃是不成问题的问题，即便有所谓是与非，其问亦相去不远。这表现出老子已经有了超越是非的思想意向。不过，这毕竟只是我们依据老子之意所作的推测，老子自身并没有直接就是非问题展开具体的讨论和阐述。
殆至庄子生活的战国时代，百家兴起，是非之争愈演愈烈，各家各派站在各自的立场，“以是其所非而非其所是”，致使是非纠葛，纷然淆乱，“是非之彰也，道之所以亏。”这种情况反映到社会政治上，就足各旧出于各自的政治目的挑起战争，而战争的各方总是声明和强调自已一方的正义性（是）和对方的非正义性（非）。正是基于这样的社会义化背景，正足出于避免和消除唇枪舌剑的是非之争和硝烟弥漫的残酷的战争给人们的社会生活所带来的严重的伤害的考虑，庄子提出了消除不超越是非的主张，他打出的旗号即是所谓“齐是非”。“齐是非”说到底也是一种是非观即庄子的是非观，不过它不同于世俗之是非观。世俗之足非观认为，彼是则此非，此是则彼非，二者是截然对立，不能相容并存、相互转化的，用形式逻辑的语言来表述，即是：AB。按庄子的是非观，则彼是和此非二者不是天经地义、不可逾越的，而是可以相互转化乃至等同的，用形式逻辑的语言来表述，即是：A→B。
因此，我们不妨将庄子“齐是非”的命题所体现的是非观看成是一种超是非观。
从逻辑上看，“齐是非”是以“齐万物”为前提的，而“齐万物”又是建立在事物之相对性的绝对化基础之上的。庄子之前，老子已经表露出凸显事物之相对性的端倪。庄子则沿袭老子的理路，并走得更远，走向了彻底的相对主义。他固然通过对自然、社会、人生乃至认识现象的观察，充分意识到了矛盾的普遍存在，提出并论述了诸如彼是（此）、大小、成毁、有无、虚实、多少、死生、天寿、是非、然否等等大量的对立概念。他认为这种种矛盾对立的概念都是相依相成、相互转化的，一方面，矛盾的一方总要依赖于与自己对立的另一方而存在，没有彼，就无所谓是（此）；没有大，就无所谓小；没有成，就无所谓毁；他如有无、虚实、多少、死生、夭寿、美丑、是非、然否等等也都是同样的道理。另一方面，矛盾的双方总要发生变化和转化，此可以转化为彼，大可以转化为小，成可以转化为毁，反过来也一样，他如有无、虚实、死生……等等皆无不然。《齐物论》说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故日彼出于是，是亦因彼。”任一事物都既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方，站在事物自身的立场来看，它是矛盾的此方；站在事物对立面的立场来看，它又是矛盾的彼方。彼此的矛盾对立既可以是分离的，表现在不同的事物之中；又可以是统一的，表现在同一事物之中。这些认识显然是极为深刻的，表现了一个辩证论者的卓越洞见。但庄子思想中的辩证法毕竟是有限的不彻底的，他厌倦和憎恨现实世界、现实生活中存在的矛盾现象，而憧憬和向往无差别无矛盾的境界和生活，因此，他有意识地运用夸大事物的相对性、同一性等手法来消解矛盾、抹煞矛盾，力图摆脱现实矛盾的纠缠，超越事物的对立关系。从这一方面看，庄子又显然是一个地地道道的相对主义者。在庄子的辩证法和相对主义之间，前者是其认识的出发点，后者是其认识的归宿，是对前者的扭曲和误导，后者相对前者居于主导的地位。
