在孙中山为现代中国所构想的蓝图中，不仅有这个国家自身的高度发展，而且还有其在世界民族国家中举足轻重的位置。从“现代”（modern）和“中国的”（Chinese）这两个词中，我们可窥见一种以社会激进变革为特征的文化构成（cultural demographic）和就族裔身份与个人身份而言的历史意识。“现代性”（modernity）作为一种全球现象超越了不同文化的特殊性，其吸纳和发展了对于“现代”的不同表达，比如中国人所说的“近代”（相近的时代）。不过，即使在中国，“现代”（刚刚现出的时代）以及相应的“现代化”（mordernization）已是更受欢迎的词语。许多中国学研究者都承认，中国之“现代”蒙惠于那些清代改革者，如康有为、梁启超等。另一方面，在过去半个世纪出现的一种跨文化现象是：现代性在不断地超越和反对种种怀旧情调。从孙中山的生活与著述中可以看出，他虽然深爱中国传统，但同时也是现代化进程的推动者。或者说，一种作为“现代人”的经验与意识构成了孙中山对传统的特有接受与运用。
世界主义（the cosmopolitan）是一种参与全球性文化的方式，而全球性文化来自不同文化视角之间的互动与接受。可以说，世界主义经验就源于这种现代性的文化环境。现代人通过翻译借鉴异域文化，想象本“民族国家”的“现代版本”以及社会和个人的全面发展，这是推进现代化的通常途径，也是“现代”这一无比强大之符号的应有之义。就此而言，中国或其他国家所谓“现代”，究竟是指“现代化”还是“现代性”，则基本上无法区分。这一问题对亚洲各民族国家的自我理解来说是一个挑战，在全球范围内亦然。当然，“现代”之所以对中国具有极大吸引力与说服力，与下述理解密切相关：经济在现代性中占有很大比重，且与政治关系不大；对于人和国家的深刻理解主要是通过个体而得到界定的，无论就个人趣味还是成功条件来说都是如此。
“现代”避开了东西方之间的差异，因为在世界的任何地方，各种生活样式都在利用技术与符号系统以适应其需求和欲望。在孙中山的构想中，现代发展的中国模式不仅是从中国价值立场出发来促进世界和谐，更是要在未来的某一天为世界的和谐提供一种设计。尽管孙中山期盼着实现强力的政治领导，但他也预言中国将最终实现民主化。倘若他能目睹国家社会主义的出现，大概也不会惊讶，且可能会赞同其转向“市场社会主义”和当今的“自由社会主义”，而后者尤为富有意味。的确，如果在今天，孙中山大概会把“国家效力”（state effectiveness）原则视为中国民主化的关键所在。
现代性与个体的自觉与行动紧密相关，其对人的理解经历了完全的重塑。在此方面，孙中山的同时代人周作人有更好的表述：
现在又推上去，认定大家都是从“人”（Anthropos）这一个图腾出来的，虽然后来住在各处，异言异服，觉得有点隔膜，其实是同宗的。这样的大人类主义，正是感情与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。这个人道主义的文学，我们前面称他为人生的文学，又有人称他为理想主义的文学；名称尽有异同，实质终是一样，就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的情感，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学。所谓人类的意志这一句话，似乎稍涉理想；但我相信与近代科学的研究也还没有什么冲突：至于他的内容，我们已经在上文分两项说过，此刻也不再说了。这新时代的文学家，是“偶像破坏者”。但他还有他的新宗教—人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。
在19世纪最后10年，中国为了理解文化问题而逐渐展开了自己对社会主义、自由—保守等议题的阐释。孙中山渴求的民族复兴是一种后殖民式的激进主义，它并非对西方激进主义的简单挪用，而是一种现代的、民族主义的中国式激进主义的自觉表达。同时，清朝末期的立宪运动也是孙中山思想的一个重要来源。事实上，孙中山及其同时代人已经意识到了清帝国末期的历史处境和普遍主义的现代观念，并由此发展出了他们自己的普遍主义思想。当然，我们要到今天才可以确认这种普遍主义的存在并看到其在康有为、毛泽东、蒋介石那里的不同变体。孙中山的普遍主义具有一种现代主义的形式，即倡导科学技术、普及教育、政治自决。另外，孙中山还发展了一种属于他自己的文化意识形态，以作为中国走向现代的思想基础：建立一个民族主义的祖国（patria）和通过革命实现民族拯救。这些观念来自一种极为中国化的、同时也是非常现代的文化基督教，但它们并非与中国传统相悖，而是中国自身之新思想的源泉，可以为中国的发展和进步作出贡献。作为一个现代人，孙中山是一个比较学家和历史学家；在他身上有着来自中国传统的调和精神，但其作品却体现了强烈的主观意识与政治意图。
作为一个革命者，孙中山的文化和跨文化交际能力在近代史上几乎无人可比。他巧妙地利用了在英国的人脉来推进自己的事业，尽管这些人并不支持他的革命思想。当孙中山在伦敦被清使馆拘押时，是他的医学老师詹姆斯·康德黎（James Cantlie）施以援手。但是，英国人从来没有为他提供任何军事上的帮助。似乎无可否认的是，是孙中山和他的同志们否定了在中国实行君主立宪的任何可能性。的确，考虑到清廷的虚弱及其满族身份，迫使清政府接受君主立宪并非难事。其实，正是由于英法帝国主义者的互相勾结，美国的政治模式才为中国革命者接受。最终，在孙中山所向慕的政治—国家（political-state）体系中，文化民族主义和法制国际主义与中国化的马克思主义融合在了一起。然而，虽然孙中山从未想过君主立宪，却叹服不列颠帝国的政治结构。现代性的特点之一是对文化传统的创造性读解以及在当代语境中的再阐释，孙中山在此方面也堪称楷模。这尤其体现在收入《三民主义英文读本》（Three Principles English Reader）中的那些讲演稿中。这本书作为英国一个全球性教育计划的组成部分在1928年翻译出版。它为描绘全球性的现代图景作出了重要贡献，其内容包括平民主义统治（populist rule）、宪政/法治，以及经济发展。连同孙中山那些反对殖民主义（因而可谓早期的后殖民主义）的文章一起，它们是整个世界的宝贵遗产。
在英文读者看来，《三民主义》译本的出现对于了解中国当时的最新事件和文化演进具有巨大价值。这部译作还标明：“附详注与问题，以供课堂讨论之用。”这里所谓“详注”，便是指每篇文章后所附的中英词汇表。在当今学界，翻译已成为一个重要的解释学问题，而那个时代的政治学也是一个令人感兴趣的问题。因此，这些词汇表非常值得重视。
此书后由上海商务印书馆刊行，扉页前附有孙中山的照片，题曰“中华民国之父”。笔者所用的这一本最初为伦敦大学亚非学院（School for the Study of Oriental and African Studies，London）所藏。其前言中提到，虽然许多学生可能已经学习过中文版的《三民主义》，而阅读英文版可以让他们理解得更为细致。而且，由于这一作品紧密关涉当下的问题与思想，可以激发学习英文的学生的讨论兴趣。因此，“这是一部关于公民思想和社会学的读本，可以作为扩展阅读资料”，能够满足“讲授人民主权论的要求”（“民族主义”的准确含义与意味着人民管理国家的“民权”有差别）；“作为一本英语会话教科书，它提供了更多可能性。”编译者希望青年人与中年人都来学习这本书，并向可能会讲授此书的老师们提了一些建议。同时，编译者做了很大努力，以使译文尽量浅显易懂，乃至用了一些俗语。
这本书开篇第一章讨论的就是“民族主义”问题，并有力地表达了以“三民主义”拯救中国的主张。此部分的主要内容带有后殖民主义思想色彩，强烈谴责了“大不列颠帝国”的殖民行径。同时，民族独立问题也得到了重点阐述，即使当时的中国已经失去其主权国家地位。孙中山特别关注不列颠帝国的崛起和殖民活动，并明确表明反对帝国主义统治中国的任何企图。文中，他数次提及犹太人和阿拉伯人在失去国家独立的情况下保持其民族性的经验。孙中山反对世界主义，因为那是帝国主义的产物，也是民族主义丧失的原因，但是“世界主义，就是中国两千年以前所讲的天下主义。照理论上讲，这种原则并不坏，但它让我们智识阶层都认为，由谁来统治中国是无所谓的事情。世界不过一家”。
孙中山对乾隆时期的反民族主义的文字狱颇为关注。他接着说，面对列强的政治和经济压力，中国出现了存亡危机。他相信只有平民主义才能让中国在未来的千年中保全自身，同时，世界主义只是一个附属价值，也只有在实现平民主义、让人民重获权力之后才能去谈。然而，孙中山实际上是一个不折不扣的“世界主义的现代化者”。他所设想的，其实是一个后殖民主义式的、中国式的世界主义，要求一个民族从自身内部出发，对全世界和其他所有民族有所贡献。他对中国一小部分人（满族）的恐惧其实并无根据，对民族冲突的忧虑也是空穴来风。但他基本的思路是，帝国主义破坏了民族主义，会导致一个民族及其传统失去根基，无以延续。
孙中山不得不致力于一件事：让中国平等地屹立于世界民族国家之林。他对“著名的威尔逊十四条”的看法非常正确：签署凡尔赛合约的大国所持有的世界主义实际上是“变相的帝国主义”。第一次世界大战根本没有阻止帝国主义，弱小的国家只能依靠自己去争取民族自决。孙中山论述的重点正是民族自决—不管是威尔逊所倡议的、还是俄国所实践的。虽然他对种族灭绝表示了极大的忧虑，还称列宁为一个“预言家”，他极力称赞辛亥革命没有流血太多的事实，认为这证明了“中国人爱和平。爱和平就是中国人的一个大道德。我从前总劝世界人要在这方面循法中国，发展这种美德”。在他看来，俄国人与中国人进行合作，也是出于对这种美德的认可。所以说，中国人“不但是最文明的民族，而且是世界上最和平的民族，因为它给人类带来了和平的福音”。对于当时流行的无政府主义和共产主义，他宣称这都是“中国几千年前就有的政治思想”，分别可见于老子和列子。显然，孙中山认为强权政治力量不仅导致了民族主义丧失，还已经破坏了世界主义，因为“爱和平的美德是世界主义的基础”。面对殖民强权，他所构想的平等并不直接建立在个人主义的原则上。他的民粹主义要以传统中国家庭和宗族为根基，团结当时的四亿人民抵抗殖民强权。只有在唤醒中国进入其平民主义后，民主和经济发展的目标才能够实现。
从孙中山对传统价值的化用之中，可以明显看到一种现代性转换。比如，在帝制已经被推翻的背景下，有许多人认为“忠”也没有了意义；但孙中山认为，这种德性是孝道的自然延伸，万不可丢弃，而是应该将之体现在对追求平民主义的中华民国的忠诚之上。孙中山对“仁爱”的德性也推崇备至，认为这是中国古老的美德。他看到“外国人在中国开办学校和医院，以帮助中国人……而真正的差别，与其说是仁爱的道理，不如说是对仁爱的实践……仁爱是我们的旧道德，所需要做的则是将它恢复、发扬光大”。孙中山决意要从儒家思想自身之中去发掘他的自由主义：他认为《大学》中“格物、致知”一直到“治国、平天下”的教诲是世界上无与伦比的政治哲学—“这一教导将世界的和平（天下平）归之于个体的内心。个人的完善是世界和平的基础”。对孙中山来说，近几百年以来，这种政治哲学的实践已经失落，要恢复这种道德精神，需要对中国自身文化进行现代性实践，而其所憧憬的世界主义，也意味着遵循这种政治哲学，首先让中国获得独立，同时也帮助世界上的弱小国家争取政治自主和经济自足。
在第二部分“民权主义”中，孙中山的政治平民主义得到了更为明确的表达。他强调说，“中国已经在1911年推翻了君权，我们已经没有皇帝了”。这种政治形式与日本并用君权与神权的统治区别开来，因为神权政治在他眼中是最为原始的统治方式。他相信，民主是科学发展和历史进步的必然要求，并深植于中国儒家传统：“考虑到中国人的天赋与才能……民权是更为合适的。孔子和孟子都提倡民主。孔子主张民权的大同世界，并曾说：‘大道之行也，天下为公。’”孙中山认为民权来自文化和政治的发展演进，与卢梭“天赋人权”思想有所不同。在孙中山看来，民主政治体现了“世界的潮流”，全球性的民主是未来的方向，这也回应着康德的“永久和平论”。他希望唤醒中国人的民权意识、消灭所有恢复帝制的野心，并以此杜绝内战的威胁。这样看来，人民主权将终结历朝历代的矛盾冲突，同时，它将重新定位人们内心和生活行动的宗教信仰，废除君权与神权政治。
孙中山的民权思想的实用主义立足点，人们已经有了许多论述。在对民权的讨论中，他之所以批判个人自由，并非由于个人自由毫无价值，而是因为，纯粹的个人自由无法促进中国进行社会与经济转型。孙中山谴责殖民主义并同时责备中国民众的软弱性—他们屈从于皇帝脚下，而皇帝并不维护大众的共同利益。西方前现代社会则与此相反，其政权压制了个人自由。孙中山认为，中国的皇帝给人民留下了许多自主生活的余地、“太多的个人自由”。作为一个现代人，他对创造新财富（无论通过自由主义的方式还是共产主义的方式）是认可的，但他强调那只是“我们目标的一部分”。他最具眼光的比较便是将“三民主义”直接关联于法兰西共和国的口号“自由、平等、博爱”。孙中山致力于两种自由之间的平衡：一种是“有所追求的自由”（freedom for），即追求一个在他自己的同胞手中的自由的国家而不仅仅是“摆脱束缚的自由”（freedom from），虽然后者对于“外国强权”来说仍然是必要的。对他来说，最重要的是发展现代社会的法律与政治平等观念，个人权益只有在共同民权的基础上才能得到保障。同时，也正是出于这种民权观念，孙中山反对封建主义，因为那是“一种等级系统，人们在其中没有做出改变的自由”。孙中山的民权“口号”是建立在民主的基础上，绝非一种简单的摆脱束缚的自由，而是以法律为基础的平等。
孙中山接下来进入了最重要的一部分，即探讨社会演变的人类学。他将“自私”与“利人”两种倾向进行对照，并提倡利人者的自我牺牲精神。他申明，这种自我牺牲者建立了博爱的宗教与慈善机构，引导着社会变革与进步。然而当这两种机构化的变革形式被自私者阻挠，革命就会发生。“为了推翻专制、建立民权”，甚至为了“改良”，都需要进行根本性变革。孙中山的“专制”，指向一系列极为不完善的政治形态，而推翻专制的结果，则定然是建立民权政治。他对政治形态的演化进程并不完全乐观，比如，他看到，欧洲建立的民主政治诸多不完善之处，而且人民并没有准备好参与并保卫民主制度。然而，他很确定历史发展是大势所趋，而且，作为一个“先知先觉者”，他看到了中国在这一过程之中的位置，并认为这一发展过程最终是指向国家社会主义而非马克思主义。他细心地看到，无论“守旧派还是革新派”都承认这一民主历程，但在实现的过程中会有令人遗憾的障碍和“人为干涉阻挠”（比如，汉密尔顿[Alexander Hamilton]和俾斯麦[Otto von Bismarck]）。他逐渐对平民主义权力发生浓厚兴趣，但是这些应该坚决地展示在选举权、罢免权、创制权、复决权之中。孙中山还对通过分权制度来推广有限政府非常感兴趣。他有这样一个“理念”：通过人民获得“绝对自由和普遍选举权”来区分政权（“权”）与治权（“能”），这样人民可以轻松地推翻任何政府。他注意到，人民与政府之间的矛盾是西方民主制发展的一个障碍，并假定，这种“民主的问题”在拥有受过良好训练的民众（在此指利他者）的情况下是可以解决的。其政治构想包括人民有四种无限政治权利，此外还有政府权力分割以及通过其内部运作施行弹劾检举制度。
孙中山还主张，可以从西方学习科学，但不用学习其“政治与哲学”—这颇具后殖民主义色彩。他虽然从西方的政治与哲学中借鉴了许多东西，却始终带着批判的眼光，立足于中国的立场来加以运用。可以说，这推进了现代文化“去中心”（de-centered）与“多中心”（multi-centered）的发展趋向。他决意要通过中国自身的现代性来复兴中华文明，这种自觉意识虽然有着焦虑，但却是充满信心的。孙中山正以其不懈努力为中国人带来了一种新的思维形式：中国的现代。
在第三部分“民生主义”中，孙中山重点论述了经济与技术的问题。他认为，关于社会主义思想以及通过改善“物质条件”来实现社会进步的思想，马克思可谓极具“才智”。但是，孙中山丢弃了马克思的唯物主义和阶级斗争学说。在孙中山看来，物质进步与整个社会发展程度经常不相一致，这便与马克思的说法相乖违。在他看来，批判性分析与理论修正对经济发展最为重要，而社会主义和民生主义并不矛盾：前者是发展经济的理想，后者则是其实践过程。孙中山倡导的可谓一种实用主义：他尤其强调“实践的方法”，因为，理论本身不足以成为判断其真伪的根据，只有通过试验才能确定某种学说是否“可以实行”和“正确”。在当时的社会环境之下，他对土地与粮食问题着墨尤多；对于经济问题的解决，其最深的关切则是“防止贫富不均的加剧”，但其态度并不激进。他相信，国家通过大规模控制实业资本，可以解决贫富不均的民生问题—当然，这将凭借民主的/社会主义的人民之力来实现。同时，这一前景也正是孔子所希望的“大同世界”—孙中山看到，这一愿景在某些方面是乌托邦式的，但是，回观整个20世纪就会发现，这实际上与许多致力于实践的思想家的构想颇为相似，比如熊彼特（Joseph Schumpeter，1983—1905）、罗尔斯（John Rawls，1921—2001）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum，1947—）等。孙中山的思想与许多建构性的思想遥相契合，其关于文化与社会发展的现代性思考，具有深远的意义。
对孙中山而言，“现代”是一个中国现象，而在终极意义上，则与整个世界相关：它首先关乎中国的根本解放与社会转型，进而意味着实现和平的普遍构想，以及一个具有美学意义的、符合全球化的行动。而这便是孙中山所观察并描述的发展过程。
孙中山持有一种“文化想象”：他所设想的中国的现代性从古代文化中汲取资源，又适应了现代社会与技术的复杂现实。对于全球化时代多文化融合的现实情况，孙中山已经有所洞察，并认为中国应该参与其中，从自身出发进行借鉴，同时立足自身，作出自己的回应。在其中，个人主义话语、欲望与想象的自传、文学合法化等问题都有着全新的表达，并通过一种“抵抗意识”，共同指向了一种对本质和身份问题的重新思考。从章太炎、鲁迅一直到当代的汪晖，这种现代的抵抗意识已历经几个阶段，以想象更为美好未来为旨归的政治学不断被提出。在当今，胡锦涛的政策可谓中国“新政”（New Deal）：他从古代中国自上而下的平民主义思想，提倡“以人为本”，吸收孙中山的“三民主义”。温家宝则说：“从孔夫子到孙中山，中华民族传统文化有许多珍贵品，许多人民性和民主性的好东西。”为民生而提倡分权制度，是孙中山这位民主权利的倡导者与中国当代领导人共同的主张。而中国现代性如何广泛地参与全球现代性的形成，则一直是中国思想者至为关注的问题。
最后，我们需要讨论主体性问题。与许多同时期的作家一样（比如鲁迅），孙中山表现了深刻的个人情感与自我意识。这种中国的自我意识是中国自身之现代性逐渐萌发的源泉，因为，这种自我意识通过被解放的自我表达，反映出其人民的人性化之完满。与所有文化一样，现代性总是一种“不均衡”的发展，有着多种多样的特点。人之平等凸显出来，并以平等主义原则为基础，从内部引发了社会等级制度的变革—这便是主体性的基本维度。
如今，对于作为中国人文主义的中国现代性，公共领域中一直有着对话，就此而言，这种主体性的自我意识既是一种独特性，也是一种普遍性。孙中山作出了原创性的贡献，而这种主体性则是一笔宝贵的遗产。孙中山所设计的现代性立足于中国，以中国为目的，超越了当下的环境，而且并非照搬“西方”；同时，这意味着让每一个中国人获得现代性的教育和能力，而且也对世界作出贡献：这是一种亚洲式教育的想象，既促进了解放，也体现着平等的追求。这种现代性进而寻求支持地方社群和每个人的尊严，寻求和平的愿景—这亦是孙中山的构想。
从现代性研究的角度出发，本文结合语境探讨了孙中山的某些思想。同时，本文更倾向于认为，当下我们处于“现代晚期”而非“后现代”。在当下，学者们看到了中国现代性问题中越来越多的交互性影响，而孙中山的遗产必将发扬光大，中国也将持续地走在发展的道路上。
（时霄译，张靖校）
