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第21章 佛教的临终关怀

人临终之际,身心蒙受剧苦,最需要关怀照顾。经中说临终最后一念决定死后的去向,故在斯际照顾亡者,帮助其保持正念,往生善处,至极重要。

现代医学发现,病危时没有精神支持网络的人,尤其是男性,死亡率比具有精神支持网络者高三倍。西方天主教于1967年创办“善终院”,提倡对重病垂危濒死者给以“善终照顾”或“临终关怀”,对其作为“全人”的身体、心理、社会、心灵各个层面的需要给予关怀照顾,给以心理辅导,帮助其解除痛苦和恐惧,俾能平安、尊严地迎接死亡。此后,临终关怀逐渐受到重视,进行一系列临终照顾的“安宁病房”,现在已在西方普遍设立。

佛教,其实有久远的临终关怀传统,长期以来自觉进行临终关怀工作,形成了甚为丰富的临终关怀操作体系。

佛陀与临终关怀

佛陀生前,便经常作临终关怀的工作。如《杂阿含经》卷五第103经载:有一位那拘罗长者,年一百二十岁,“羸劣苦病”,往见佛陀,请求“长夜安乐”之道,佛陀教他:“于此苦患之身常当修学不苦患身”,然后教给他如实观察五蕴无常、涅槃寂静的方法,使其获得解除死亡恐惧的智慧。同经卷三十七第1023经载:未断身见等“五下分结”的叵求那比丘病笃,佛为种种说法,使其当下断了“五下分结”,见到证果,“当命终时,诸根喜悦,颜貌清净,肤色鲜白。”第1024经载:比丘阿湿波誓病笃,畏惧退失所证,佛为说法安慰,“不起诸漏,心得解脱,欢喜踊悦,欢喜踊悦故,身病即除。”第1025经载:一年少新学比丘病笃,佛往说法,令他分明解了,证阿罗汉果,得般涅槃,不久命终,“临终时,诸根喜悦,颜貌清净,肤色鲜白。”

佛陀还教诫弟子,应以智慧和慈悲积极从事临终关怀。《杂阿含经》卷四十一第1122经佛告难提等居士:有智慧的优婆塞(居家男性佛弟子)应当看望被疾病痛苦折磨、迟早要命终的佛教徒,根据其具体情况,以能使其获得安乐的法门教诫说法:首先应教其于佛、法、僧三宝坚定信心,这叫做“三种酥息处”——三种能使人精神获得安息的归宿之处;然后教其不顾恋父母,不顾念妻子奴婢财产,若病人顾恋人间的五欲,应说明人间五欲“恶露不净,败坏臭处,不如天上胜妙五欲”,教其志愿生于天上,享受更为胜妙的五欲;进一步说明天上的胜妙五欲,亦属无常变坏之法,也不值得贪恋,应当舍离,欣求涅槃寂灭之乐。如是“先后次第教诫教授”,令病人趋向涅槃乃至获得涅槃,“犹如比丘,百岁寿命,解脱涅槃。” 佛弟子颇多实践佛陀教诫者,如《增一阿含经》卷四十八载:舍卫国阿那坋祁(给孤独)长者病笃,佛弟子舍利弗以天眼见之,命阿难前往看望,为说念三宝法、第一空法,令长者“悲泣涕零,不能自止”,解除了死亡畏惧,之后不久善终,生于三十三天。

佛教遵从佛陀教诫,将关怀临终列入戒律而制度化。《四分律行事抄》说,上座法师应到重病垂危的僧人那里,为之说法,说明人生时不带一物来,死时也不可能带一物去,教其舍弃一切爱恋之情,将衣物等布施大众,称赞其一生修行的功德,令其欢喜,正念不乱,往生善处。《大唐西域记》说,印度洹精舍在寺院西北角设有专门安置照顾重病僧人的“无常院”,房中供奉阿弥陀佛接引像,帮助病僧安乐往生西方净土。中国佛寺中设有延寿堂、往生堂、涅槃堂、重病阁等,专供老病临终的僧尼居住,给以照顾。《四分律行事资持记》说临终的僧尼应安排住在往生堂,头靠西方,面向墙上挂的西方三圣像,可设置供佛幡,为之沐浴更衣,轮流念诵圣号,开导安慰。

大乘的临终关怀

大乘佛教的临终关怀,还有通过作福、念佛、诵经、鸣钟磬等为临终者消除业障、超生善处之法。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说,父母临终时,眷属不可杀生拜祭鬼神,而应为之设福,或悬幡盖、燃油灯,或诵读佛经,或供养佛菩萨像,或念佛菩萨、辟支佛名字,能消灭其必堕于恶道的重罪:

临命终时,父母眷属,将是命终人舍宅财物、宝贝衣服,塑画地藏形象;或使病人未终之时,眼耳见闻,知道眷属将舍宅宝贝等为其自身塑画地藏菩萨形像。是人若是业报合受重病者,承斯功德,寻即除愈,寿命增益;是人若是业报命尽,应有一切罪障业障,令堕恶趣者,承斯功德,命终之后,即生人天,受胜妙乐,一切罪障悉皆消灭。

临命终日,得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名,不问有罪无罪,悉得解脱。

同经《如来赞叹品》说,对久卧病榻、常做噩梦、“眠中叫苦,凄惨不乐”的垂危重病人及神智不清的“植物人”,家属应在病人前对佛菩萨像高声读诵此经,或高声告诉病人:我们为你将财物施舍,用以建寺、造像、印经、供僧。若已死亡,于一至七日之间继续读经、禀告,能使亡者宿殃重罪永得解脱。《梵网经》卷下所列48条菩萨戒之第20条“不行放救戒”规定:在父母兄弟死亡之日,应延请法师讲菩萨戒经律,为之荐福,令得见佛,生于人天;“若不尔者,犯轻垢罪”。

净土宗所奉“净土三经”之一的《观无量寿佛经》说,一生“多造恶法”,及毁犯五戒、八戒、僧尼戒,临终时“地狱众火一时俱至”的众生,临终时遇善知识为说大乘经经名、赞叹阿弥陀佛功德、教令念阿弥陀佛名号,皆能灭多劫生死重罪、往生西方净土。《华严经》卷十五贤首菩萨偈,谓菩萨放光名“见佛”:

此光觉悟将殁者,令于佛所深归仰,

令随忆念见如来,命终得生其净国。

见有临终劝念佛,又示尊像令瞻敬,

俾于佛所深归仰,是故得成此光明。

《佛说无常经》附临终方诀,谓令病人右肋而卧,合掌至心面向西方,为宣说净土因缘、庄严及十六观等,令病者心乐生净土,复教谛观佛身相好,称念阿弥陀佛名号。

据此等经义,大乘佛教为临终者作“法事”超度,《饬终津梁》之类专讲如何为临终者进行关怀工作的书,在教界流传颇广。大乘佛教徒多于亲友临终前,延僧或招集众居士诵经念佛。特别是净土宗信徒,更多于“莲友”、亲友临终时,约集莲友热心看护安慰,劝导念佛或齐声念佛,造成一种集体祈祷的气氛,以帮助临终者保持正念,心无痛苦,在念佛声中,怀着必然往生西方极乐世界的信心,欢欢喜喜地去那究竟安乐的家园此名“助念”。印光法师教人“临终三大要”:第一,善巧开导安慰,令生正信;第二,大家换班念佛,以助净念;第三,切戒搬动哭泣,以防误事。

现在有用“念佛机”给病人放念佛的录音,也有很好的助念、安慰作用。佛教界经常报道因为助念而使莲友病情减轻、正念分明,现往生“瑞相”之事例。

中国佛教还有为临终者击钟鸣磬之制,称“无常钟”、“无常磬”。击钟(梵语犍椎),本为招集僧众的信号,见《增一阿含经》等。《付法藏因缘传》谓印度罽腻咤王死后堕为千头鱼,有剑轮常绕其身而转,因闻罗汉击钟之声,剑轮升于空中。《佛祖统纪》卷六记智者大师临终时告维那(寺院中专司仪式者):

人命将终,闻钟磬声,增其正念,惟长惟久,气尽为期。

《唐高僧传》载有亡者托梦谓僧智兴击钟“声振地府,受苦者皆解脱”的故事。中国佛寺在击钟时,祝愿一切众生闻声息苦。故钟声成为一种代表佛法的信息符号,有提醒正念、解除痛苦的作用。磬为念佛、诵经时所用乐器,与钟有同样的作用。

藏传佛教在人临终前直到死后,延请僧人念诵度亡经,讲解临终、死后解脱之要,修“颇哇”法帮助其往生净土、善道,与汉传佛教的超度法事和净土宗的助念法有异曲同工之妙,都有安慰临终者及其家人之效,比医学界的临终关怀自是高出一筹。据称密法修持成就、神通广大者,可用颇哇法随意超度亡人神识往生净上,叫做“送生”。一般认为只有证到初地菩萨以上,才可实际超度亡者。

当代佛教的临终关怀

当代佛教在“人间佛教”思想指导下,越来越重视临终关怀。台湾中华佛教学院的慧哲法师强调:应重视临终病人心灵的需求,给以爱、慈悲和支持,提出心灵照顾的三部曲:

第一步,帮助病人确认病情,知晓存活期还有多少,在这段时间里应该如何做;

第二步,帮助病人整理自己的思绪,写遗书、安排后事,想象向亲朋好友道最后一声再见;

第三步,协助病人观想死亡的景象,想自己漂浮在身体的上方,俯瞰一切。

佛教界办的安老院,在临终关怀方面积累了大量经验。如天津鹤童老年公寓的具体做法为:

一、在病人房间西墙上贴西方三圣像;

二、家属对病人应真切孝敬,病危时要组织助念团助念,全家为病人吃素修福,并告知病人;

三、病危时要了解患者有无牵挂之事,若有,应及早解除。劝其放下一切,安心念佛往生净土;

四、若病人见到恶形等而恐怖,要说明这一切皆是心识幻化,一心念佛,自然会消失,不必恐怖;若病人害怕死亡而悲哀痛哭,说明死亡是离苦趋乐,如游子归家、囚徒出狱,有何恐怖焦虑;若病人怀疑自己不得往生西方,劝其具足信心;

五、人死后24小时内不动其身体,不哭泣;

六、丧事从俭,火葬,49天内为亡者念佛诵经作福。

在台湾各大医院,有许多僧尼在默默地从事临终关怀工作。圣严法师认为:人的过世,不是丧事而是喜事,是庄严的佛事,应替亡者诵念“三皈依文”,进行临终助念。临终助念既能帮助亡者往生极乐世界,又能使亡者家属受到温馨关怀,帮助其解除悲痛、安定身心、种下菩提善根,还能广结人缘,积累功德,帮助助念者自己往生极乐世界、莲品高升,是无上功德福田。

当代佛教界一般强调通过助念,尽量使临终者正念分明,得以往生净土,反对使用插气管内管、做心脏按压、电击等方法作无用的急救,甚至不主张注射强心剂、吗啡等药物延长死亡过程、减轻临终痛苦,认为这会扰乱临终者的正念,障碍其往生。

现代医学发现,人临终之际陷入无意识,只有听觉可以保持到最后,证明佛教的临终助念法,确能令亡者听到,起码起到精神安慰的作用。

佛教的“全家照顾”

临终关怀的另一项重要内容,是对亡者的家属提供“全家照顾”,进行咨询,协助他们减轻哀痛。其方法,是对亡者家属进行安慰,讲清人死不可复生、死亡乃自然规律,过度的悲伤只会损伤自己的身心,劝导他们节哀。

佛教早就有这一传统,佛陀在世时即经常做这一工作,如《法句譬喻经》卷五载:一婆罗门的爱子上树采花,枝折摔死,全家哀恸,怨天尤人,啼哭不止,佛乃往其家问候抚慰,以无常的道理和宿命业报相劝,使这家人不再哀痛。《波斯匿王女命过诣佛经》载:波斯匿王爱女亡故后,极为愁苦,佛为广说“一切恩爱皆当分离,所生之物必当败坏”,使王领悟释怀。《增一阿含经》卷二十四载:波罗奈国文荼王最宠爱的第一夫人死后,国王“极怀愁恼,不食不饮,不治王法,不理王事”,佛弟子那罗陀罗汉为说欲使不老、病、死、不失去所爱等不可得之理,教其思维:“我今失去所爱,并非只有我一人如此,一切人都必如此,如果我因此忧愁悲痛,是不明智的:这样只会使亲属更加悲痛,仇人冤家庆幸欢喜,会令人饮食不得消化,因此致病,折寿早死。您这样想,便能拔除忧苦之刺。”国王听后,当下见效,“所有愁苦今日永除”,归依佛教。《杂阿含经》卷四十四第1173经载:婆罗门妇女婆四咤因六个子女相继死亡,悲极发狂,裸体乱跑,路遇佛陀,当下清醒,“即得本心”,听佛说法,欢喜作礼,之后她的第七个儿子夭折,她也不再悲痛啼哭。

《四分律》规定,僧尼若死亡,前来吊唁的客人应该到尸体前具仪设礼,握亡者弟子之手,好言安慰,以减轻弟子的哀痛。《毗尼母论》说僧尼死亡,应“合寺众僧,并送葬所。”这其实也是对存者的一种心理安慰。

追福超度,利益存亡

佛教更重视对亡者死后“追福”、“追荐”、“超度”,由对亡者死后的尽责与实际利益,解除亲属“人死永灭”的深刻痛苦,“利益存亡”。

为亡者“追福”之制,本出原始佛教,其方法是布施僧尼。佛经说人死之后,家属应代为亡人将其生前衣物遗产施予僧尼,或用其财物“斋僧”(设饭食供僧尼食用),这样可使亡人的中有得到布施僧宝的福报。《随愿往生经》说:

若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝,此福最多,功德力强,可得拔彼地狱之殃。

《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说,人命终后七七日之间,亡者如痴如聋,或在诸司辩论审定业果,未测之间,千愁万苦,念念之间希望骨肉眷属为之造福救拔,此时:

若能更为身故之后,七七日内,广造众善,能使是诸众生永离恶趣,得生人天,受胜妙乐,现在眷属利益无量。

《优婆塞戒经》卷四说:若亡者堕于饿鬼道,需要亲属为其作福(追福)布施,奉劝人们“为饿鬼勤作福德”:

若以衣食、房舍、卧具、资生所须,施于沙门、婆罗门等贫穷乞士,为其咒愿令其得福,以是施愿因缘力故,堕饿鬼者得大势力,随施随得。

并说为亡者追福的时间有三:春之二月、夏之五月、秋之九月。

大乘佛教宣扬:佛法僧三宝,有超度亡灵、利济幽冥的巨大法力,亲属依仗三宝之力,为死人追福超度,可以利益存亡。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说:

若有男子、女人,在生不修善因,多造重罪,命终之后,眷属大小为造福利一切圣事,七分之中而乃获一,六分功德,生者自利。

这种说法,适应了人们追怀亡故亲属的感情需要,能起抚慰失去亲人的痛苦心灵之作用,尤其在具有深长孝亲祭祖传统的中土,与本有的丧葬礼俗结合,再加上统治者从伦理教化目的出发的提倡推广,产生出种种度亡济幽的“法事”,盛行于社会,形成民俗,至今尚不绝如缕。藏传佛教界以亡者财产施予寺庙追福及延僧超度之风更盛。

为亡者追福设斋的风俗,始于北齐,于亡后三日设斋,请僧众诵经超度,称“三日斋”。唐人元休所撰《冥报记拾遗记》记述了一个有关三日斋的传说:北齐有梁姓官员,死后其家以家奴殉葬,四日后家奴复活,告言,在冥府见主人魂魄受压脂之刑,而经妻子设斋诵经,压脂不得,传语妻子:愿再营斋相救,慎勿杀生祭奠。民间还根据佛教中有身七日一死、历七七日必转生的说法,于人死后七七日的每一七日,设斋追荐,称“累七斋”。累七斋那天,主斋僧剪纸幡焚化,此系据《正法念处经》将生天的中有见白氎能垂下之说而作,旨在令亡者中有见到白氎,得以生天。

为亡者追福的盛大佛事,是七月十五日所举行的“盂兰盆会”。此会依西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》而设立。经称:佛神通第一的弟子摩诃目犍连(大目连)阿罗汉,以天眼见亡母堕于饿鬼中受罪,饥渴交迫,大动孝心,乃持钵飞往忉利天,取天上美味饮食奉献于母,不料饮食到其母口边,皆化为火炭,不得下咽。目连啼泣告佛,佛谓其母业重,非目连罗汉一人的神通力可消,须以十方众僧的威神之力方可救拔,并告世人:

是佛弟子修孝顺者,应念念中常忆父母,乃至七世父母,年年七月十五日,为作盂兰盆,施佛及僧,以报父母长育慈爱之恩。

梵语盂兰盆,意为解救倒悬(饿鬼之苦犹如被倒悬)。以器皿盛百味饮食,施安居自恣(僧尼夏季集体安居不出)结束的僧众,名盂兰盆供。自粱武帝大同四年(538)于同泰寺设盂兰盆供以来,盂兰盆会蔚成风俗。唐代的盂兰盆会颇为壮观,各寺皆设花蜡、花瓶、假花果树、巨幡等,倾城赴寺游观,为一年盛大节庆。至宋代后变为以盆施鬼,于竹竿上织灯窝状,挂搭衣服、冥钞而焚化,谓之盂兰盆。

度亡济鬼的方法,据大乘经所说,还有供养佛、读诵大乘经、塑画佛菩萨形象、捐资建寺修庙印经、诵念佛菩萨名号等。汉地流行的度亡追福法事,有念普佛、念经忏、做水陆法会等。念普佛,内容大略同僧尼早课,诵念诸经咒及佛菩萨名号,回向亡者,祝其超升。诵经也被认为有同样用场。忏法,即忏悔仪式,原系佛教徒自己修行时忏除业障之法,内容包括礼拜、供养、念诵佛菩萨名号和大乘经、观实相等,编为仪轨,遂成为一种重要的法事活动,后来渐多被用于度亡造福,流行的忏法有传为梁武帝所制“梁皇忏”(《慈悲道场忏法》)、传为唐知玄国师编的“水忏”,及大悲忏(主要念诵大悲咒)、金光明忏(主要念诵《金光明经》)、万佛忏(念万佛名号)、地藏忏(念诵《地藏经》、地藏菩萨名号),等等。

汉地度亡济幽最盛大的法事活动,是“水陆法会”,亦称“水陆道场”,简称“做水陆”,全名为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。相传是粱武帝受神僧启示和宝志禅师的指点而编撰,盛行于宋代。宋人杨锷吸取密教的“冥道无遮斋法”,编成《水陆仪》。现在流行的水陆道场,分内、外坛,外坛做粱皇忏,诵念诸大乘经,内坛念诵水陆仪文,为期七日,参加者有48名僧人。这是一种综合多种显密经忏斋法的盛大法会。

密乘用以度亡济鬼的咒术甚多。汉传佛教界流行最广的是“放焰口”,全称“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空译的《救拔焰口陀罗尼经》。焰口,亦译作“面然(燃)”,为一种食物入口即化为火炭的饿鬼。经称佛的侍者阿难一次坐禅中,见焰口鬼王来告:你三日后将命终,生于我等饿鬼中,若欲免苦,须于明日以摩揭陀国所用之斛,普施鬼神。阿难以此事问佛,佛为说施恒河沙数饿鬼及诸仙等饮食之法。此法遂成为唐代密宗修行者每到傍晚必修的日课。元代时其法又从西藏传入内地,至今尚传行于各寺庙,不限于密宗。还有一种“蒙山施食法”(“放蒙山”),仪轨简略,据传是明代四川蒙山的甘露法师所编,被编入僧尼晚课中,为汉地僧尼日课中的一部分。“焰口”、“蒙山施食法”,是以多种密咒加持少许饮食,观想化为极多,以咒打破地狱,放开焰口鬼的食道,普施孤魂野鬼。

大乘显密经典中,还说了多种有度亡济幽神力的密咒,如阿弥陀佛往生咒(往生净土神咒)、观音六字大明咒、佛顶尊胜神咒、毗卢遮那佛光明真言、不动顶髻佛咒等,或持诵,或书于幡上悬挂,皆有度亡生西或生天之效。南北朝时盛行以佛顶尊胜神咒度人生天,或以神咒刻石、书于棺上,以资超度。清代宫廷中依藏传密法,将有度亡之用的各种梵文密咒印于布帛上,由高僧加持,名“陀罗尼经被”,赐予亡故王公大臣,入殓时盖于尸身,以期超度。藏传佛教徒家家户户悬挂经幡,其上多印六字大明咒(略称“玛尼”),相信有度亡避邪之用。

藏传佛教的度亡法事,主要是延僧为亡者念诵度亡经。流传于西方的一部《中阴救度密法》(或译《中有闻教得度密法》),即是宁玛派僧人超度亡人的念诵法本。其法于临终前至中有七七四十九日内,依次念诵有关临死诸相、实相中有、中有诸境相的介绍和解脱要点的警诫,以帮助亡者体认自性光明和中有幻相,上等者融入实相光明而获解脱,中等者认识本尊形相光明或称念阿弥陀佛、观音菩萨名号以往生西方净土,下等者认识善趣中有相以生于人天。

度亡济幽一类法事活动,行径有似巫术,与佛教依自力修行,以智慧“自净其心”以求解脱的主旨相悖,而且流行民间,往往成为僧人营生捞钱的工具。作为佛陀弟子、“传佛家业”的僧尼,若侧重于此,终日敲打唱念而不务“一禅二诵三劝化”的正业,则势必丑化自身形象,令世人目为巫觋之流,掩盖了佛教发达人生、以智慧自净其心的主旨。近代佛教界的革新派如太虚大师等,对僧界“重死度鬼”、应赴经忏的风气,予以力斥,斥应赴僧“行同俳优,心存利养”,为佛教之重大弊病,呼唤将弘扬佛法的重心,转移到净化人心、启迪智慧、劝导世人行善修德善度人生上来。然而,此类法事,毕竟有其深厚的社会心理基础,适应了人们的宗教需要,也不无其安慰人心、“敦人伦、厚风俗”的教化作用,故直到如今,仍颇有市场。就临终关怀“全家照顾”对解除亡者家属的痛苦而言,特别是对有宗教信仰和宗教关怀的人来说,这种法事的作用,大概非一般的咨询安慰所能代替。

附录 佛法与佛教研究

陈兵教授访谈录 王永会

(《北大禅学》编者按:四川大学宗教学研究所陈兵教授是国内知名的佛教学者。他的研究既有深厚的学术素养,又有切身的修行体悟,这在目前实不多见。陈先生一向关心禅学社的发展,不久前欣然接受了本刊的独家专访。在此谨向陈先生和负责采访事宜的王永会同学致以衷心的谢意。)

问:陈老师,《北大禅学》编委会委托我就佛教研究问题采访您,请您给予支持。

答:说起北大,与我还是有点缘份,十多年前在社科院宗教所工作时,我曾担任过两年北大哲学系宗教专业的兼职讲师,讲过道教史,也算沾点“北大校友”的边吧。《北大禅学》创刊号我已拜读,学术品位较高,表现出北大传统的学术自由精神,是改革开放以来大陆高校中由学生主办的第一份、也是目前唯一一份佛学研究刊物,值得庆贺。

问:陈老师,您现在是著名的佛教学者,那么请问您是如何走上佛学研究这条道路的?

答:如果从研读佛书算起,我研究佛学应有二十多年的历史了。与很多研究佛学的学者不同,我研读佛书,并未有将来专门从事佛教学术研究的打算,纯粹是出于弄通佛法、解开宇宙人生之谜、获得安身立命之本的浓厚兴趣,或者可谓宗教性的追求。从禅宗的角度来讲,我是把佛书、佛教当作公案来参究,而不是当作知识来研究。我自认虽非不掌握学术研究的方法,但并不完全受时下流行的学术规范的限制,所以实际称不上学者。唐寅有诗云:“书本自惭称学者”可以作为我的写照。当然如论佛法,我还是略有心得,有自己独到的见解,初步解开了当初研读佛典的迷团。至于撰写《佛教气功百问》、《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《新编佛教辞典》、《重读释迦牟尼》等书及写过不少佛学方面的文章,都是应社会的需要,出版社和杂志的邀约命题而动笔。直到目前,我还未靠课题经费出过一本书。因为是应市场需要亦即人们的精神文化需要,所以我写的书销路颇好,为读者提供了了解佛法的方便,我经常收到读者的感谢信,总算尽了学人的一点社会责任。

问:近代以来,国人对佛学的研究轰轰烈烈,涌现出一批著名僧俗学者,时至今日,国内佛教研究又出现了新的特点,请问您是如何看待当前国内的佛教研究的?

答:国内佛教研究,近几十年来进展快,群贤竞起,后来居上,成果十分可观,尤其在禅宗研究方面硕果累累。按这种局面发展下去,不到一二十年,中国的佛教研究就会跃居世界前列。但我觉得,就目前情况看,国内的佛教研究起码有三大缺陷:

第一是研究者佛学方面的素养普遍不足。老一辈学者,大都是半路出身或兼究佛学,多半是从史学、哲学角度研究佛教中的部分内容,多未受过系统的佛学教育,不通晓研究佛学非常需要的梵、巴利、藏等文字,在佛学素养上与发达国家专究佛学的学者有一定差距。近十几年来佛教专业毕业的研究生,在大学本科大都是学文、史、哲或理工,研究佛教的时间不长,其佛学素养多不足以深入佛学堂奥。至于对佛法能身体力行有个人体验者,则更为罕见。表现在学术成果上,则难免肤浅、偏狭、片面之弊。研究中国佛教者,往往对印度佛教缺乏系统的知识,因而看不到中国佛教与印度佛教的继承关系,过分夸大中国佛教中国化的一面;或将禅宗的源头归结于儒道的心性论,或将藏传佛教的神秘内容说成是西藏社会的产物,这些认识带有很大的片面性,甚至是错误的;研究禅宗的著作、文章虽多,但多是“门外谈禅”,对禅的实质把握不够准确,对公案的解释,往往是依公案禅所否定的理路去猜测揣度,错误百出,对禅存在的重大理论、实践问题,其实未解决多少;不少佛学论文中表现出对佛教基本义理的误解,有些鼎鼎大名的学者,竟然会将“涅槃”理解为死亡、死寂,随意地扣上“虚幻”之类的帽子。这些都是因缺乏佛学基础理论的训练所导致。

第二是研究方法尚显单一、死板、落后,多是按既有的框框,用史学、思想史的一般方法研究佛教历史、思想,忽略了佛教这一特殊文化现象的特殊性质,人云亦云的现象太普遍,用西方流行的社会学、统计学、文化人类学及实验、系统的新方法研究佛教者,尚为罕见。这使得佛教研究带有较多的主观性,大部分人研究佛教,只是从书本到书本,关在书斋里做学问,很少作社会调查,对佛教的社会活动和教徒的心态缺乏深入了解。总的看来,佛教研究,还未能建立起与佛教这一特殊文化现象相应的独特研究方法。

第三是佛教学术研究与活生生的佛教现实拉得太远,对佛教的现状及存在的问题研究太少。这一方面,台湾佛教学者做得较好,江灿腾、蓝吉富、游祥洲、龚鹏程等一批学者的研究,都紧扣佛教现状,提出了不少有现实意义的见解。总之,我认为当前国内的佛教学术研究,在广度、深度和方法等方面,尚显落后,不能满足佛教及社会文化发展对它的需要。

问:您如何看待日本、欧美的佛教研究?

答:日本,可谓当代佛教研究的第一大国,其研究方法系本世纪初从欧洲所引进,出过高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、荻原云莱等一批佛学大家,其研究成果和研究方法,对我国佛教研究影响极大。就人力、财力的投入和研究的广度而言,日本佛教研究显然强于我国。日本学者学风严谨,重集体研究,值得我们学习。但日本佛教研究,过于经院化,与佛教现实脱节,研究方法过于板滞,多搬用西方的哲学、宗教概念套佛教。中青年一代的佛学素养尤其是中文水平,较老一代大为降低,也缺乏思想深度,其研究多是为研究而研究,或为做博士论文而研究,其研究成果一般只流通于同行的狭小的圈子里。这与投入那么多的人力、财力研究的阵势很不相应。

欧洲的佛教研究,阵容上虽不能与日本相比,学风则与日本基本相同。美国的佛教研究课题、方法较为新颖、灵活,能贴近现实,不大受框框限制,很有前途。

问:您认为佛教研究须要具备哪些基本素养?

答:在一般研究文、史、哲的基本素养的基础上,想成为一个合格的佛教研究学者,应首先具备宗教学知识,了解宗教的一般特征,各宗教的概况以及宗教研究的基本方法。其次,要有系统的佛教知识,包括从印度佛教到中国佛教(就研究中国佛教而言)乃至旁及其它地区的佛教。佛教知识方面最重要的是对三藏原典的广泛涉猎和精读。纵不能阅尽全藏,也应研读起码三千卷以上的原典,要在精读几部最重要的典籍基础上广泛浏览。如果真正读懂了几部重要的典籍,浏览速度便会很快。在语言方面,即便不能通达梵、巴、藏文,也要充分利用学者们用梵、巴、藏文比较原典、厘清辞义的成果,以便准确理解。因为作为佛教核心的佛法非仅属人文科学,与自然科学、人体科学关系其实很大,若能尽量了解,对研究佛教助益当会不小。

问:刚才您谈到了要进行佛教研究必须精读几部最重要的典籍,那么您认为要精读的经典有哪些?

答:就印度佛教而言,《经集》、《法句》、《杂阿含经选要》、《清净道论》及《金刚》、《维摩》、《华严》、《法华》、《胜鬘》等大乘经,《大智度论》、《瑜伽师地论》,最为重要,尤后二论,可当做印度大乘佛学概论来读。就中国佛教而言,《肇论》、《三论玄义》、《摩诃止观》、《华严金狮子章》、《坛经》、《禅源诸诠集都序》及藏传佛教的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》二论,应该精读,后二论可作为藏传佛教的概论书来看。永明延寿的《宗镜录》百卷,乃汉传佛学集大成之作,它“以一心为宗,照万法如镜”,贯通诸宗之学,思路清晰,体系庞大,文字典雅,若能细心研读,必能一通百通。

问:在研读佛典时应注意哪些问题呢?

答:熊十力先生在其《佛家名相通释·撰述大意》中所举读佛书四要分析、综合、踏实、凌空,说得很好。我自己的经验,是要用“心”(而非只是眼、知识)去读佛书,佛书千经万论,无非是讲自心上的事,人同此心,心同此理,只有用自心去读,如古人所谓“一一销归自心”,将佛书所说在自己心行上考察、检验,才能理解古人的用心,才能鉴别佛书中所说是真是,是深是浅,才能通达佛书中所指归的佛法。而通达、理解佛法,我认为乃是研究佛教的思想、历史等方方面面的前提。不理解佛法,即使是用治史的方法去搞佛教史,也难免为主观成见所蔽,难以完全重现佛教历史的真面目。

问:陈老师,您说理解佛法是佛教研究的前提,您能不能谈一谈什么是佛法,它与佛教有什么不同呢?

答:佛法,是佛教徒所探索的宇宙人生真实本面,以及依这一真实而获得永恒幸福、绝对自由的技术,也是人们之所以会探究这一问题的根源,乃客观本具的理,本是超时域、超佛教的。佛陀多次强调他只是佛法的发现者而非创造者。佛教,则是人们在特定历史文化条件下,由对佛法的探索而形成的思想、文字、教团、制度、礼仪、寺庙、造像等,是必受社会历史条件制约而发展变化的文化现象,用佛教术语说,是因缘所生的有为法,但其中也有一以贯之、恒久不变者,那就是人们对佛法的追求。

问:社会的发展对佛教提出了新的要求,同时佛教要发展,也必须要能适应新时代的变化,这时教界内外又承前人之佛教改革,提出了佛教现代化,请问您是如何看待这一问题的?

答:所谓佛教现代化,应指契现代人心时势之机而弘扬佛法,使之能更好地“化现代”。这是近今一部分人提出的口号,太虚大师还曾具体呼吁“三佛革命”,其实质就是改革佛教不适应现代社会的制度、思想而使之现代化或实现其现代转型。也有人认为佛教的一些无关紧要的外在形式如僧装、礼仪等可以应时改变,其核心内容不容更改,因而不可现代化。如梁漱溟先生认为佛教若改革便不是佛教了,能海法师认为戒定慧三学不容改易,陈健民呼吁不可变革佛法以适应现代人。唯独在用白话解说、翻译经典,僧尼农禅结合,注重慈善事业和佛教教育等方面,佛教界大概没有多少异议。

我认为,佛教的精神实质及命根,是对佛法的探求和实证,是超越世间的精神。这一点是不能因时代变化而变化的,若变化了便无佛教可言。现有佛教的教团结构、寺庙、仪轨等因缘所生法,已经诸多变异,而且时代会不断促使它变革,到了未来科学高度发达的社会,大概都会成为可有可无的东西,可能彻底变革。未来社会人们对佛法的追求,大概未必会以现存的佛教方式进行。佛教教团、制度等方面的变革,因常涉及到习惯、堕性及一些人的既得利益,往往是滞后的、有阻力的。

佛教变革的形态,决定于佛教徒的全体和多种社会条件,非个别人的主观意志所能代办,佛教的现代转型,非短期内便可完成。研究佛教的人,只能有理有据地提出意见和方案,供佛教界和政府参考。我的主张是:在传扬方式上,打破以山林僧为主导、寺院为中心的格局,加强居士林建设,建立以在家众为主体的大乘菩萨僧团,实行短期出家制,建立对僧尼的考核、监督、职称等制度以保证一支形象良好、队伍精干的僧团;在传扬的内容上,针对现代人的生活方式和心灵需要,开出即入世而出世、即人欲而向上的多种法门,使人们能很快地从佛法中获得“现法安乐”。台湾佛光山的一系列做法,为佛教现代化提供了较为成功的范例。

问:有人说,信仰佛教者不能研究佛教,最好与佛教拉开一定距离;有人说,若没有佛教信仰便难以研究好佛教,您能不能就此谈谈您的看法?

答:如果是一个完全信仰型,一切都依老和尚之言是从的愚夫愚妇型佛教徒,研究佛教确有一定不便,容易感情用事,难以冷静地看待佛教这一社会文化现象。但具有一定信仰或起码有浓厚的兴趣,在研究佛教时多能全身心投入,容易理解佛法,了解佛教现状。若距离与佛教拉得太远,研究起佛教来恐怕只能在佛教外围打转转,难以深刻准确地理解佛法,深入佛教堂奥。实际上,研究佛教有成果的学者,多数都与佛教有过亲近的关系。如任继愈先生师从熊十力、汤用彤,熊、汤二人都是内院学生;杜继文、谭壮飞等师从佛教界人士吕澂 ,后者还曾出家为僧;郭朋先生也曾为佛学院的高材学僧;当代公认为成果最辉煌的佛学研究大家吕澂 、印顺,都是有佛教信仰的教界人士,但这并未妨碍他们的学术研究,当然,他们都采用了近代学术研究的方法,而加上从佛学中得来的独特方法。

我认为,若论全面、客观地研究佛教,其指导原则大概以佛法之如实观、缘起观的方法最为高明。信仰佛教的知识分子,若要研究好佛教,须超越信仰,超越佛教,从佛教中钻进去又跳出来,冷眼俯瞰,从“释迦老子未开口以前”究释迦,从佛法去究佛教,才易把握佛教的真面,从而避免各种主观的、片面的“边见”。这是佛法的基本精神,也是学佛的高层次境界。从“一切法皆佛法”的圆融角度,若运用世间的各种方法而又不滞于这些研究方法,避免其各具的片面性,并能综合它们于一体又有所超越,我想这样的研究方法始可称得起“科学”二字。

问:最后,还想请陈老师概略地讲一下禅宗的实质,禅教关系及禅与中国文化的关系。

答:禅宗,是中国人在应中国的文化条件下,运用中国文化赋予的总持智慧把握佛法精髓、复归原始佛教的产物。禅宗所提倡的顿悟见性,本是释迦说法之主体精神,你看各种佛经记载,释迦说法后,有多少人当下得法眼净乃至成阿罗汉,最低的法眼净即是现量见到法性,这岂非顿悟见性、言下见性?至于戒、定、慧等繁琐的修证体系,不过是对不能言下见性的钝根者所设,其实质乃渐修顿悟,戒、定乃修观见性的加行。见性是一种主观的体验,细微难辨,须要过来人的鉴别、认可,此即“印心”,在印度应有那样的传承。藕益谓“教外别传即教内真传”,可称卓见。至于禅宗为何产生、盛传于中国,还有禅的表现手法、教学方法,当然与中国传统文化有关。就禅宗的整体精神而言,惠能虽打破了世间与出世、出家与在家的局限,但偏重心性体的一面、涅槃的一面,而较忽视心性用的一面,开以禅宗为主流的中国佛教“教在大乘、行在小乘”之源,因而受到理学家的攻讦。这与中国文化、印度佛教的传统都有关系。今天研究禅宗、弘扬禅宗,既应继承禅宗的优秀传统,也应辨清禅宗的偏弊,着重弘扬达摩的“称法行”,提倡在人间建设中发挥心性体上的妙用以勤修六度、利乐众生,并开出为此具体操作的法门,方才为应时契机,真正复归佛陀本源的禅宗。这就是教界、学界人士共同完成的任务,希望《北大禅学》能在这方面起到应有的作用。

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