示众：汝诸人只是不肯信自己是佛，向外驰求，无个放身命处。如今听我说法、时中礼佛、看经坐禅、持戒作福，是向外驰求也。何况贪名逐利，淫声爱色，而不唤作向外驰求耶？要得不向外驰求，便请廻光一照，和自己也无。自己既无，便无我无你，无佛无众生，无禅无戒，无罪无福，无名利，无声色，无生无死，空落落的，无一物为障为碍，然后随缘应用，任运过时，天上人间，无不自在。
在这里，元长不但要求学人自信，而且指出了说法、礼佛、持戒、坐禅等一切修为，皆是向外驰求。只有把一切外境褫夺干净，乃至连学人自己这个臭皮囊也要彻底抛弃，才能真正获得无人我、无是非差别、一切平等的境界。
要实现这样的境界，自然要经过一番寒彻骨的努力才行。因而，针对丛林中学道初见一线明便浅尝辄止的现象，元长给了他们大力的提撕。他向这类学人指出：只有找到“本命元辰”，才能安歇。元长在《示悟侍者》中，曾拳拳指出“涅盘心易晓，差别智难明”，哪怕是“离四句，绝百非，人得一切，透得一切，犹是教乘边事，未是衲僧本分事。另在《示瑛禅人》中，元长还这样说过：
参禅人做工夫无别事，只要知个本命元辰下落处。知得自己，辨得他人，山河大地，世出世间，—尽知下落，瞒你一星子不得，唤作智眼洞明，心行处灭。然后回身转步，建大法幢，现出三头六臂、七纵八横，拈一茎草作丈六金身，拈丈六金身作一茎草用。杀得人，活得人，金刚王宝剑寒凛凛地，唤作临济下儿孙，不为分外。
显然，元长这里所说的“本命元辰”，便是指参禅中究竟解脱的境界。参禅学人也只有达到了这样的境地，才可以透脱自在，然后建立法幢，卷舒自如，接引后人。
随机接人，圆融禅密。在接机度人方面，元长颇具唐五代以前禅师的风度，他的机锋用语干净利落，不似南宋以后禅师的开示语那般动辄十转或数十转，显得百般拖泥带水。在此，我们姑且看看他下面的三则接机语。
僧问：“如何是露地白牛？”师云：“草里卧。”进云：“什么人得骑？”师云：
“无髭须胡子。”进云：“三身中那一身说法？”师云：“卖油婆子水桄头。”进云：“德山棒，临济喝，意旨如何？”师云：“恶人先做大。”进云：“如何是和尚家风？”师云：“无力竖拳头。”乃拈拄杖云：“举不顾，即差互。”卓一下，“拟思量，何劫悟？”下座。
因僧来参，乃问：“甚处人？”僧云：“浙西。”师云：“此间无饭吃，来做什么？”僧云：“来求和尚佛法。”师唤僧近前，僧近前。师打一掌，云“：会么？”僧云：“不会。”师云：“呆子，拳头也不识。”
因俗官见猫儿，问云：“猫儿吃肉否？”师云：“不吃肉，只吃老鼠。”官云：“善知识如何容得他？”师云：“教官人莫来不得。”
在第一则接机语中，尽管对机出现了五转的现象，但元长毕竟能够于寻常句下藏机锋，给人解粘去缚也爽利透脱。对其中的“露地白牛”之问，元长答以“草里卧”，似乎暗示了平常心是道；而“无髭须胡子”3；的答话，显然是无中生有、反常合道之语；至于“卖油婆子水梳头”，似乎击中了抛弃自性、向外驰求者的要害；“恶人先做大”影射了凌厉快捷的机锋；至于“无力竖拳头”，则体现了元长寻常句下藏机锋的禅教特色。第二则接机语则紧扣行脚禅僧的来历发问，而在学人如实回答了来处之后，元长则以“此间无饭吃”去褫夺其执“实”的偏颇。待到学人表明前来求取佛法的目的之后，元长施展了临济作风，让学人近前，当即给了他一掌，然后紧紧追问其“会么”。当学人说出“不会”时，元长的一语“拳头也不识”，又将学人从奇特的机锋导人平常的境地之中。第三则接机语是针对在家官吏的，充分展示了元长随物赋形的禅教艺术。其中，俗官的发问本来就十分挑剔，他那“猫儿吃肉否”，无疑是在明知故问。而元长巧妙地用“不吃肉，只吃老鼠”来接引，显然也是回敬有余，且为后面的接引机语埋下了伏笔。当俗官还在世法中纠缠，提出“善知识如何容得他”时，元长的“教官人莫来不得”一语，正好反扣在俗官身上，让他反躬自省，从而察觉到自身未除的种种俗气。在元长的语录中，像这样精湛的接机语还能找到不少，这些恰好是南宋以后禅师语录中鲜见的精华。
在对佛门其他宗派的圆融方面，早在明本时便提出了“四宗一致”的主张。到了元长这里，他并没有进一步去继续强调四宗一致，但为了调融与占统治地位的密宗之间的冲突，为禅宗的弘传赢得一定的空间，他提出了禅密圆融的主张。他在《示首仁大师》中，提出了“秘密一宗，显诸佛不传之旨，阐上上大乘之教，故能人凡入圣，人一切国土而无所入，于诸境界亦无所碍”的看法。接着，元长站在“理”与“事”的角度，对禅与密两家的关系做了论述：
你若打理窟上不破，事上便不明。事上既不明，诸法皆有滞。诸法既有滞，持咒观想皆是虚妄着。唤作法身佛得么？唤作无等咒得么？唤作大慈悲、大愤怒、大解脱、大自在得么？且道如今作么生？你但无事于心，无心于事，自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之者，皆为自欺。随缘着衣吃饭，任运快乐无忧，不与凡圣同缠，超然名之曰祖。如上说的，即非密也；密在汝边，已是说了。
在这里，元长认为，如果在“理”上不打破执着，那么在“事”上就不明用处了，如此则密宗修持中盲目的持咒、观想均成了妄执。假如在“理”上突破了，达到了“无事于心，无心于事”的境界，则自然“虚而灵、寂而妙”了，也就可以“随缘着衣吃饭，任运快乐无忧”了。如此看来，与其说元长在调融禅密之间的关系，倒不如说他是在融密入禅之中，密宗对事相的种种执着在这里被他彻底打碎了。最终的“如上说的，即非密也；密在汝边，已是说了”，实质上只是就佛法的“言”与“义”、“能诠”与“所诠”的关系来阐述的。可见，元长尽管提出了禅密圆融的主张，但他对密法的表述毕竟还是隔靴搔痒，这也说明他作为禅师的本位并无丝毫改变，而他的这一主张提出，也不过是为了缓和禅密之间的矛盾而已。
尽管元长对密宗的认识比较片面，但平心而论，他还是能够正确地对待密宗的，他已经把密宗看作与禅法等同的一个宗派。在《示塔儿麻失猁大师》中，元长表述了他的这一思想。他说：
云门“普”、赵州“无”、德山“棒”、临济“喝”，与你寻常想的佛、持的咒同焉不同焉？同则禅分五宗，教分五教；不同则总是释迦老子儿孙，何有彼此之异？到这里具眼始得，若不具眼，师家学者皆为瞎汉。无明常云：说的显个不说的，秘密作用处表个无作用处，思议境示个不思议境，不是秘密，只是显密不二。
在这里，元长并没有否认禅密之间的种种差异，他认为这一现象在佛门中很正常，即使在禅宗之中，也有五家之分。然而，尽管彼此存在差异，但毕竟都是“释迦老子儿孙”，这也就是说在究竟解脱的终极目标上，是禅密不二的。但从他的“说的显个不说的，秘密作用处表个无作用处，思议境示个不思议境，不是秘密，只是显密不二”中可以看出，元长对密宗的认识仍然停留在表象上。因为，他把密法简单地看成为佛法中不可言诠的胜义谛了，因此也忽视了密宗一整套的教理与修行门径以及次第。
此外，元长在出尘参禅之前，早已濡染儒学，并在诸子百家方面广有涉猎，因而其开示语简洁得体，文采斐然。在他的语录中，收录了大量的偈颂文字，足以体现其文字技巧，即便是他寻常的开示语中，也往往出语成韵，意味隽永。比如他上堂中所开示的“黄叶任随流水去，白云从便人山来；寥寥岩畔三间屋，两片柴门竟日开”与“庄子能齐物，千岩无物齐；饥来吃麦饭，衣垢洗清溪”等，无非是信口占出的妙语。又如他对檀越楼氏的祭文，更是涉笔成趣、圆融世出世法的妙笔。
呜呼！生死哀乐，虽古之大圣人亦不能免。或谓佛以寂灭为乐，尚有哀耶？曰：从众以尽养生送死之道。今日临吾檀越之丧也，吾何为而不哀？尚飨！
全文惜墨如金，仅短短的五六十字，便把元长与楼氏清翁之间的关系给说出，同时也曲尽世出世法之情。如此妙笔，实同时代禅师中之所少有，足见元长出尘前的文化修养之深。
附录天如惟则的禅学思想
鉴于惟则的禅学思想，在明本的基础上有所发展，因此特地列为一个专题来讨论。
作为一位名噪一时的大禅师，惟则的着作在当世就已经付梓刊行，然而生平事迹流传至后世者却甚少。我们根据有限的材料，仅仅知道惟则号天如，俗姓谭，江西庐陵(今江西省吉安市)人。至于惟则的出生年代，我们因不明其住世时间及其戒腊等，故而无法推断其出生及其得戒年代。仅在《师子林天如和尚语录》卷四，收有惟则的《水西原十首（并引）》，引言中有“至正丙戌，余年六十又一”云云。至正丙戌即至正六年(公元1346年由此上推六十一年，则为元世祖至元十三年(公元1276年〕，殆惟则于是年出生。至于惟则的寂年，有人认为是元顺帝至正十四年(公元1354年)，然遍稽相关文献，但载惟则于至正十四年接受元顺帝“佛心普济文慧大辩禅师”封号兼赐金镧法衣，并没有说他圆寂于是年。且惟则的大多文字均在他生前刊行，其中给他《狮子林天如和尚语录》作序的杨宗瑞、危素、李祁、远者图等人，均在款识处署明为至正九年(公元1349年）。而应宜春比丘嗣谈之邀给惟则作《狮子林菩提正宗寺记》的欧阳玄，他在款识处署明作文年代为至正十四年(公元1354年也没有过多地涉及惟则的生平事迹。根据这篇《记》的文字内容来看，很像是惟则健在时所作，而且是镌字勒石，标榜于惟则所居寺院之中气而给惟则作序与记的作者，有的与惟则同乡（如欧阳玄、李祁等穴有的是有特殊因缘而作。他们中大多是显赫当时的达官，其中欧阳玄曾奉诏修辽、金、宋三史，召为总裁官，《元史列传六九》有传，有《圭斋文集》若干卷传于世。给《狮子林菩提正宗寺记》书写文字兼作《天如禅师语录序》的危素，在元顺帝至正二十年官至为参知政事，事具《元史‘顺帝纪》。给《狮子林菩提正宗寺记》题写篆额的王余庆官至宣文阁授经郎，《狮子林天如和尚语录叙》的作者杨宗瑞官居国子司业……有如此多的达官贵人给他作文作序，这在惟则的生前显然是荣耀一时的。然而惟则死后声名消匿，乃至基本的生平事迹也无从稽考，即便是其门人嗣谈、善遇等，若不是依赖序文与题记，恐怕也会如同其他弟子一样湮没无闻，这实在是一个值得后人深思的问题。
惟则的生前事迹，据欧阳玄的《狮子林菩提正宗寺记》所载江浙诸名山屡请主席，坚却不受，遁迹松江之九峰间十有二年，道价日振。”巾危素在《序文》中盛赞“昔中峰和尚倡道于杭之天目山，学者云集，既委世三十年，能任其付授之重，守其责望之言，莛光铲釆久而愈章，杰然而独立者，吾庐陵天如则禅师也”之后，也仅仅说了“师既承密印，诸大方争聘之，遂隐于吴门狮子林，一室卧云，泊然无意于当世。然四方之欲求其道者，惟禅师是归，故其言不待结集而盛行于时，其徒善遇稍录为七卷，天台宗沙门炬师以其可以启悟来学，乃刻之以传。”另外，在惟则的《语录》中，也仅仅提到了他曾师承明本的因缘，其得道开悟应与明本的提拶直接相关。惟则的着作颇多，他曾注《愣严》集唐宋之九解，附以补注，即《楞严经会解》二十卷；又造《楞严经圆通疏》十卷；复穷究天台永明之教旨，兼弘净土教，着《净土或问》，破除净土教之疑惑，策进修行；此外，还有《禅宗语录》、《十法界图说》等着述。
惟则的禅学思想比较复杂，他在禅法上承继了明本看“无”字话头的传统，但又吸收了华严与天台思想，而在具体的修行中又强调念佛法门，实在驳杂得很。
