现代回族民间文学的是与中国民间文学学科的起步是同步的。20世纪北初，在北京大学歌谣征集活动的推动下，回族歌谣也引起一些搜集者的关注。1925年3月15日《歌谣周刊》第82期在头条刊登了我国地质学家袁复礼搜集整理的30首“话儿”（即花儿）和四首民间小调歌词。其中有四首“话儿”明确注明了是“于凉州（旧州，卫府名，清时治所在武威）左近河州（今临夏回族自治州）十四岁回童所述，兹录如下。”
1、生个相公应官马：生个相公应官马，引着回来至槽桩吊下；睡着了半夜想平话，浸两泪枕头泡下。
2、凉州不凉米粮川：凉州不凉米粮川，甘州不甘水湖滩；出门的阿哥讨平安，回来把尕妹照看。
3、唐汪有个只船呢：唐汪有个只船呢，米兴山有个洞呢；远路上有个扯心的呢，谁人来打听去呢。
4、台上扣的就是宁河街：台上扣得就是宁河街，街口里烟雾罩了；混身的纽带都解开，救命的菩萨到了。
同期的《歌谣周刊》还刊登了袁复礼的文章——《甘肃的歌谣——“话儿”》。该文提出：流行在西部地区的花儿“颇有国风的意味”，演唱者除了一般的民众，也有商人、脚夫等，花儿是西部地区人们“发展性情的良剂，娱乐的利器。”此外，他还从花儿的流传地、流传群体、与其他艺术门类的相互影响和艺术特色四个方面，总结其特征。尽管当时，袁复礼对花儿和回族花儿的认识还是极其有限的。但是，他将回族民歌第一次介绍给世人，这对后来回族民间文学的发掘研究起到了很好的示范效果。
此后，在北京大学“歌谣征集”运动的影响，身为回族的白寿彝也积极投身到回族民间歌谣、民间传说和民间故事的搜集整理活动中。他在河南开封开始搜集整理当地的民间歌谣，编辑成《开封歌谣集》，其中包括有四首回族歌谣（回族妇女苦歌）被注明“本歌只流行****女子中”。1929年5月《开封歌谣》由广州惠爱东文化印刷公司出版。1930年初，为了进一步调查回族历史与现状，白寿彝赴云南南部进行调查并写下了《滇南丛话》。在《滇南丛话》的一卷二期上刊登了白寿彝搜集整理的二则回族民间传说——《蔡老师祖》和《宝老师祖》。其中《蔡老师祖》传说讲述了他在云南热心传教，感化众人的故事。在传说后附有说明，“蔡老师祖之轶事，予得之于沙竹轩阿衡。阿衡昆明南城寺之教长，最娴于滇中我教之故事者也。”另一传说《宝老师祖》讲述了某年，云南昆明大旱，各方祈雨未果。于是，宝老师祖亲赴昆明擒住叫龙哥，迫使它播撒雨水，救济黎民。后来蛟龙为了发泄愤怒就用龙尾把三清阁大殿的一角打坏以示报复。白寿彝还说明这则传说是他的朋友王鼎丞讲述的。传说与滇南回族祈雨习俗有关。他认为，“按滇中我教求雨之风，甚早即有之，近始稍衰。保氏当年盍尝求雨，且有验者，高宝之行者，遂不免故神其说。传之愈远，历时愈久，则其说遂愈神矣。”这段评价概括出了回族民间传说传奇性的特征。
1936年，白寿彝在《禹贡半月刊》编《****与回族专号》上发表了由马六十口述，单化普记录的《陕甘劫余录》。该书除了收录了有关陕甘宁回族起义的一些传说故事，还收录了飞来寺故事、二河州故事等。后这些内容被收录在白寿彝主编《中国近代史资料丛刊·回民起义》一书中，书中加按语说：“这篇记录的内容，都是得之传闻，难免没有口述者记忆错和笔录者听错写错的地方。但这总是回族自己的材料，这对回族起义史料说，是难得的。”总之，从1929年—1936年间，白寿彝集中搜集整理刊登、出版一些回族民间文学的资料说明，他已经开始有意识地向世人介绍回族民间文学，并强调回族民间文学的现实性和历史价值。然而，白寿彝的工作刚刚展开，1937年“七七卢沟桥”事变后，抗日战争爆发，他不得不停止研究。
新中国成立后，1951年初，薛步文在《甘肃日报》撰文介绍宁夏西吉回族山歌（主要介绍花儿），《人民西北》予以转载，这是新中国成立后，最早的介绍回族民歌的文章。文章引用了西吉回族山歌二十首，分类进行评述。薛步文说：“（解放后）在西吉自崖区的回族村子里，出现了很多新的山歌。这些山歌都是农村中的青年男女新编的，歌词很简单，但却现实有力。……农民们一面劳动着，一面歌唱，唱山歌成了他们生活中不可少的一部分，山歌便是他们的素描。”这篇略带研究性的文章，反映了建国初期，回族民间文学已经又被人们重新认识。很巧的是，新中国成立后，回族民间文学搜集整理和研究也是从回族花儿开始的。
1959年，由宁夏回族自治区文联筹委会主编的《回族歌谣》正式出版了。这是宁夏回族自治区成立后，宁夏人民出版社出版的第一部回族歌谣集。尽管当时，人们对回族民间文学的认识还很模糊，但是，《回族歌谣》的出版对整个回族民间文学的影响很大。1962年2月25日的《宁夏日报》刊登了何村和丁光明搜集整理的回族民间故事《白杨村》、《王太堡蜀黍－大头》、《鱼身子有毒》等作品，并发表文章——《采风漫谈》，详细介绍了民间文学田野作业的形式，以及采集作品要遵循忠实记录、慎重整理的原则等问题。此后，由于十年文化革命的影响，回族民间文学的搜集整理和研究再度中断。直到改革开放以后，回族民间文学学科建设才有了新的突破。
1979年“回族民间文学”被正式提出后，有关回族民间文学的概念、范围、性质、本体特征以及文学价值、文化价值、与******教关系等引起研究者的广泛关注，并在全国范围展开了大讨论。在这场大讨论中，学术界对回族民间文学的概念、范围和性质有了比较清晰的认识，但有些问题还是存在很大的争议。
20世纪80年代中期，在全国范围内掀起的“有关回族有没有神话”的大谈论，也是回族民间文学史上一次有深远影响性的学术争鸣活动。这次大讨论的起因是李树江发表的一篇文章引起的。1982年，李树江发表了《五彩缤纷的回族民间文学》一文，他在文章中提出：“回族神话在我国古代没有文字记载，主要靠回族群众口头辗转流传下来，经过阿訇向群众口授相传的，有的则是《古兰经》中的内容。”接着，他还说：“（回族神话）主要内容有两种：一种是解释人类产生的神话，一种是反映人们对自然力斗争的神话，这些神话几部同程度地受汉族极其少数民族神话的影响，又具有本民族神话的创造性。”李树江的文章发表后引起西北民族学院师生的关注。当时西北民族学院的师生在“少数民族神话”一课上将李树江的观点引入课堂，进行讨论。课堂的讨论既热烈，又富有成效。后来，回族学生马文彪将自己的发言稿发表在1983年《新月》第4期上，题目为《回族有神话吗？——与李树江同志商榷》。马文彪引用鲁迅、茅盾的“神话产生于原始上古，昔者初民”的观点，认为回族形成于元代，早已失去了产生神话的社会基础。因此，回族没有神话。针对这一观点，李树江又发表了《初答〈回族有神话吗〉》对马文彪提出的问题进行回答。他认为：回族有无神话应该从回族独特的形成的历史来看。另外，现代回族中还流传有神话，这说明，回族神话是从阿拉伯地区的神话带入来的，它是回族人民根据自身的条件，以******教经典神话为依据，增添和创造了自己的神话，因此，回族是有神话的。在李树江与马文彪的讨论时，古德明、古少悌也发表了《论回族神话的源与流——兼与李树江同志商榷》、何克俭的《回族有没有神话》、杨继国的《从回族有没有神话谈起》、吕稼祥的《云南回族龙神话初探》，李树江又相继发表了《回族神话研究三题》和《再答回族有神话吗－兼与古德明古少悌同志商榷》这场讨论既向传统的神话学理论提出了新的课题，同时又为我国神话理论增添了新的内容，还有最重要的方面是这次讨论促进了回族神话资料的发掘整理。杨继国的《试论神话的族属问题》提出的“神话是同祖共源，神话不存在族属问题，只存在流传于某一民族”的观点，被著名学者******评价为：“在国内神话学界不乏新意，它有助于摆脱无意义的纠缠轻装深入神话世界的原始区。”
自八十年代起，回族民间文学的搜集整理出版都取得了快速的发展。一大批回族民间文学作品集陆续出版发行，如李树江主编的《回族民间故事集》和《回族民间叙事诗集》（以上二书1988年，由宁夏人民出版社出版）；朱刚主编的《青海回族民间故事》、新疆维吾尔自治区昌吉回族自治州文联主编的《回族民间故事》、马青主编的《花儿二千首》、〕李树江主编的《回族民间文学丛书·金汤瓶》系列以及英文版的《中国******――回族神话和民间传说》、《中国回族民俗学》等。此外，回族民间文学的理论研究也随着回族民间文学作品的搜集整理有了很大的进展。1989年，李树江主编的《回族民间文学史纲》正式出版，这标志着回族民间文学学科建设又迈向一个新的台阶。
进入21世纪后，随着全球化和现代化的快速发展，国家非物质文化遗产保护工程的实施，各民族非物质文化遗产的保护和可持续性发展问题成为最重要的话题之一，其中也包括回族民间文学资源的保护与发展的问题。同全国其他民族地区的非物质文化遗产所面临的问题一样，回族民间文学也受到了经济发展、生活模式的变化、外来文化、民族迁移等因素的影响。这些因素对回族固有的民间文化传统的影响、冲击很大。使得回族民间文学一直处于相对零散、孤立的状态。甚至一些有影响的民间故事家、民间歌手也面临着年事已高，而身怀的技艺无法传承下去的状态。因此，加强回族民间文学研究，对于抢救面临失传的回族非物质文化遗产有着非常重要的现实意义。
