90年代初期，城市外来人口的逐年增加，“城中村”也就成为许多“闯世界”的年轻人最实惠的“落脚点”。房屋租赁逐渐成为这些“无田可种”的“农民”支柱性的收入。当人们勒紧裤腰带也要把房屋加盖，企求更大的回报时，土地的珍贵也就可想而知了。给土地公找个家的工作可以说颇费周折。最终大家把目光锁定在梁姓自己的两个并排的猪圈上。但是每个猪圈大约两米宽，3米长，总面积还是不够，只有占用和其并排的谢姓的一个猪圈才够宽敞。于是理事会的管事人主动带着“手信”（礼物）登门拜访这户谢姓表明来意，并说大家都是这么多年的邻居，祖辈上来往关系多么好，“立土地”也是为了保护地方平安，是积德的大善事。谢家很策略性地表达出自己的意思：自己的猪圈怎么说也是祖上传下来的基业，不能轻易给人，况且自己也有心继续养猪。当然，理事会也是心领神会，大家经过开会磋商达成了一致意见：理事会一次性给谢家1000元，谢家将这块土地的使用权转给理事会所有，同时对于梁姓的两个猪圈给所有者各象征性地付250元。谢家收了钱，然后在自己的自留地找了块地养猪，也就没有什么话好说了。
理事会在梁、何、利三姓家族中，以“香资”的形式先后共筹资5000元，除了购买土地以外，主要进行土地庙的重建。这种筹集方式虽然声称遵循自愿原则，可是不交“香资”的户寥寥无几。梁绍信先生说：“神住的地方，最基本的要求是干净！”大家在理事会组织下，每家每户必须要出一个劳力，用两天的时间把原先的猪圈拆掉，铲掉上面的泥土，用干净的泥土和水泥沙将凹地填平，夯实。在正式动土前要请道公看日子，放鞭炮，献上“三牲之礼”，烧“鸡纸”，在土地庙四个角压上钱，然后选好日子动土，请建筑队开始修建“土地庙”。当地人解释说，给一个神安家，当然要恭敬而且排场，否则他的神就不会来这里安住。
在修建过程中，理事会召集这几姓人里面的壮丁把原先滚翻进池塘而被埋在地下的土地公石碑挖出来，重新找石匠雕刻。重新雕刻过的土地公更具人形，并加刻了“永康坊土地之神位”几个字。土地公的神像从雕刻师傅家“请”回来后，大家也买回了香炉。人们把柚子树的叶子，加清水煮一大锅，然后把神像和香炉用柚子叶水搓洗过，然后擦拭干净。当地人认为，柚子叶水具有驱鬼辟邪的功效。等土地庙建好以后，首先要“挂红”用三尺六的红布，红布两端都挂有“利市”，插有金花，然后由两个男性的“好命人”（也就是“全人”，身体健康，有父母、妻子和儿女的），登着条凳将红布搭在屋檐上，用砖压牢。等“挂红”完毕，就由“好命人”把神像抬进屋内，安放在正中的神位上。香炉底下要放一个“红利市”，然后在底部铺上一层稻草灰。当地人解释是“稻是五谷之首，稻最养人。”把香炉抬进去，摆放在土地公神像面前，然后由“好命人”插上第一炷香，一边拜，一边念念有词，例如说些“土地老爷驾临，保佑地方平安；子孙代代状元郎，庇佑家家人兴旺”之类的吉利话。梁、何、利三姓中大多数成年男性都参加了迎进土地公的仪式，等男性们在土地公面前一一烧香、参拜完成了之后，妇女们就把饭菜端上来，供奉土地公，然后拉着孩子依次参拜。等所有的人都拜完了，大家就在土地公旁边露天排起桌子聚餐，场面很热闹。这个过程从早晨一直到傍晚才结束，这不仅是表达大家对土地公的恭敬和依赖，也是将土地公正式纳入社区生活，与大家建立关系的一个过程。
我们可以发现，民间宗教的重新恢复是依托着一定的社会场景的，而且首先进行了一个“话语空间”的生产。平西的个案中的表象就是毛泽东神性的“失灵”，鬼魂作祟和对神圣力量的需求。而且这种话语空间的生产借助了一个偶然性的“外壳”，那就是似乎“当地人无法解释”的“失范”和恐慌--成年壮丁的接连死亡。因此，土地公的重新确立似乎“众望所归”。至于，理事会对外宣称“修家谱、拜祖宗、敬老人”，则是面对强势的国家力量，传统的倡导者选择了一种策略性的规避。通过一种委婉地对“主流传统文化”（例如，拜祖宗和敬老人）的权力征用，拓展了自己的话语空间。
1986年萧凤霞曾经在珠江三角洲的一个市镇里见到宗教仪式与庙会的“大规模公众表演”，颇为震惊。她尤其强调，参加这些仪式的不仅有普通群众，而且有政府官员。至于村一级的情况，郝瑞告诉我们，在他1988年所到的川南的一个村庄里，民间宗教已经成为“人们生活中很正常、既成事实的东西了”他估计，当地大约有80%的家庭立起了传统的神龛，供奉着“皇天后土、灶王、祖先和土地爷”。杨美惠在1991到1993年间研究了温州一带的农村，她观察到，这些地区迅速的经济发展是伴随着同样迅速的佛寺道观的复兴的，同时还有对各种神仙娘娘崇拜的恢复，家族组织的重建，以及各种阴历庙会中盛大喜庆的典礼。她说，温州的“经济私有化的形成颇为吊诡，产生的并不是那么个人主义的，而是当地社区在地方建设和传统文化的重建中的众多参与。”从那些信的人家里藏神位偷着拜土地公的现象我们也不难看出，民间宗教的重新“抬头”，并有复兴的迹象，这并非是“文化断裂”后的“再创造”，它们是隐藏在水面之下的，一个文化传统的“连续体”。这种民间宗教文化有着很强的“韧性”，它的根深深扎在社会“底层”，只不过有时被强势的现代性话语中所暂时地压抑了。作为“小传统”的民间宗教长期处于弱势地位，当“大传统”的权威有所削弱时，它习惯性反弹，从潜隐状态走向公开也是一种必然。
3、“土地神”崇拜的复兴
原本被压抑并淡忘的“对神明的崇拜和依赖”被唤醒了，而且被重新的“具象化”了，原先梁姓的土地公被定义为社区的守护神。大家在钢筋混凝土的丛林里为土地公营造出一块“神圣的空间”，在生活中，神与人之间也就有了更多的交往的可能。事实上，土地公也真的进入到了村民的生活。每逢农历的初一和十五，土地公前香火不断，他不仅是村民早晚烧香祈福的对象，也是村民生命仪式中不可或缺的参与者。在家中成员主要的生命礼仪，如孩子的“十二朝”或者“满月”都要拿“小三牲”（鸡、肉、鱼）去拜土地公，称为“报丁”，意思是说，让土地公承认新生儿的社区成员地位，保护他（她）健康成长。报丁一般不低于50元。也有的小孩出生后灾病多，“难养”，于是就“契”给土地公，让土地公作为孩子的“干爹”，让土地公帮养，等年满12岁，再将孩子“领”回家，作为“家”中的一员。村民建新房，动土、上梁、完工都要去拜土地公，搬新房要举行“入火”仪式，也必须首先去土地公面前拜过，祈求土地公保护新宅的安全。家中若有男丁“娶媳妇”，更需要拿好“礼物”去土地公面前大肆祭拜。而家中若有人去世，则一年内不许到土地公面前祭拜。当然，如果当有人面临人生中的大事，例如，病症、出远门、做生意开业、升学等，到土地公面前祈求其特别庇护的情形仍相当普遍。由此可知，土地公和当地人的社会生活已经密切的结合，开始有了真正实质性的互动过程。
当然土地公与当地人的关系，并非只是个人性的，和生命周期性的，有很大一部分是集体性的和节庆性的。农历大年初一，过了凌晨12点，各家各户都赶早去拜土地公，抢着烧头柱香，称为“抢头牙”，谁家赶得早，就意味着谁家抢得的福气就越多。当然，不能忘记要给辛苦了一年土地公奉上水果、糖饼、年糕、茶等祭品，称为“奉年茶”。当地平话人春节过后开始走亲戚，要举行仪式，叫做“开年”。“开年”的时候，也要“打牙祭”，给土地公奉上粽子、粉利、年糕、一只阉鸡（阉割过的公鸡）、一块猪肉、一条鱼、糖饼、香葱（取其中的“葱”，意味着郁郁葱葱，家族繁衍茂盛）、大蒜（暗示着家族团结、子孙满堂）、酒等。正月十五元宵节，各家各户要带上鸡、鱼和猪肉去拜土地公。二月初二，“土地旦”，土地公的生日，当然要请道工做道场大肆祭祀一番。由于花婆庙和伏波庙的拆除，大家就在土地公旁边按上他们的神位，每年的三月初六的“花婆旦”和四月十四“伏波旦”，都要在土地庙前做道场共同祭拜。清明节、五月初五（端午节）、七月十四（中元节）、八月十五（元宵节）、冬至等节气，拜土地成为必不可少的一项仪式。
在平西这块土地上“土地公”修建的确切时间因为年代久远，已经不那么容易追查了，但是从被捣毁，到重建与复兴，历时近半个多世纪了。尽管，像其他“城中村”一样，平西也是“寸土寸金”，但至今在“钢筋混凝土的丛林中”仍然为“土地公”保留着这么一块“神圣”的“公共空间”。但是，我们也看到，相对于传统的功能相对单一的空间，其空间功能也在发生着变迁，而且功能越来越多元化和生活化。
（二）“土地公”空间功能的变迁
1、从家族活动空间到公共活动空间的变迁
“一方土地，保佑一方百姓。”“一方”到底包括怎样的范围，哪些人生活在土地公掌管的“领地”之内呢？其实这个领域的“边界”也是模糊的，祭祀的群体也是变动的。原来在土地公前的“做仪式”，只允许梁、何姓的族里人或者亲戚参加，外人是不允许拜的。从青州搬迁来的利姓加入到这个血缘群体当中，原因是族里人少，又和梁姓是邻居，互相来往，在新的生活环境下有个依靠。共同生活在一个小的自然村里，经过两三代的繁衍共处，利姓在征得梁、何两姓人的同意下，到他们的土地公那里“报丁”，利姓就逐渐地加入到这个祭祀群体当中。可是随着多次的拆迁，和大量的外来人口的进入，原来的以家族为中心的居住关系逐渐被破坏了，许多外姓人逐渐的参与进来，其中包括朋友、街坊、甚至是租房子的外地人（请参照表6-1）。许多靠近土地公居住的外姓人，例如几家雷姓和黄姓，对做土地旦相当热衷，主动找理事会的人交“香资”。理事会的人说，“大家只要有拜土地的心，相互又认识了，怎么好意思不让人家拜呢。再说了，土地保佑一方，就连租房子的也是生活在这一片土地上啊！”仪式的对象，不在局限在三姓人之内，原来被认为不可“送予”“外人”的代表着生育能力的“花”和“鸡米”，只要你愿意出纳一定数额的“香资”就可以得到。我们作为“赞助者”之一，不仅“大名”被写在土地公旁边的“红榜”上，而且享受了取得“花”的待遇。祭祀群体组成的多元化，“土地旦”的规模越来越大。我们不难发现，原先作为一个宗支守护神的土地公，比其他的神灵，更适合在社区仪式活动中展演和形成认同。
景军在《神堂记忆》中在对庙会的阐释中使用了“双重仪式顺序”。第一重可以称为“支配性仪式结构”(dominantritualstructure)，可以用庙会中五个仪式部分来描述它，这五个部分是：空间、时间、对象、词汇和节目。在仪式进程中，这五个部分的使用是固定的，而且是被组织者精心排练的。第二重是“变动性仪式结构”(variantritualstructure)，包括仪式参加者对上述五个部分的不同反应。文化的创造当然是这个社会组织中一个相当重要的部分，也是他们对社会政治变迁做出的宗教性回应。我们看到他们为了扩大家族的影响，通过这种自觉的或者不自觉的对仪式的变革，把家族中心的典礼变成了公众的节庆。梁氏与何氏家族通过这一类的文化发明，在一个固定的时间和地点，建构了平西村最为隆重的宗教节庆。“土地旦”逐渐得发展成为以梁、何、利三姓族人为主体，全村人都可以参加的“集体性的节庆”，从而逐步实现了从相对封闭的“家族性”活动空间向社区“公共空间”的转化。梁姓家族的土地公最初是建立在继嗣原则上的，何姓作为女婿后代的加入祭祀群，也是血缘关系的结果，然而利姓族人经过两三代的共同居住建构起共同的祭祀关系，而今天居处关系和利益原则（尤其突出经济利益）成为祭祀群体扩大的重要原因，这也从时间维度展示出都市社区空间结构的生产轨迹，遵循着从继嗣原则到居处原则到利益原则的过程。
然而我们不能否认，尽管祭祀群体产生了很大的变化，但是在“土地旦”过程中承担相关事务的人员是相对固定的。在2005年二月初二“土地旦”分工表（表6-2）中，还是以梁姓家族的人为主，男姓都是梁氏的子孙，女性中除了冼翠英属于利家以外都是来自梁家的媳妇。也就是说，这个祭祀群的产生仍然是以梁姓家族为内核的。宗族组织在城市化进程中仍然有着较强的凝聚力。很多情况下，这些“无地农民”仍然是以家族的组织形式参与到公共事务和社区建设当中的，例如村委会的“改选”、街道的改造等。这种相对稳定并有着深厚基础的宗族组织无疑对维系和传承民间宗教文化起着重要的作用。在这里我们可以把何姓家族和利姓家族与梁姓家族的结合看成是家族扩大化和模拟化形式。仪式行为或者社会事件并不一定把所有存在于理念层面的原则都表达出来，而是针对不同的环境而有不同的强调以作为调适的方法。土地公从家族空间到公共空间的转换，也同样印证了这个道理。
2、从神圣空间到社会生活空间的变迁
