现代新儒家伦理思潮发端于五四运动，其直接动因是对五四新文化运动全盘性反传统和“西方化主张到家”之时尚的一种挑战与回应；兴盛于抗日战争时期，其内在缘由则是对民族存亡的一种伦理文化关切，是同当时兴起的政治救国、军事救国相辅佐的文化救国密切联系在一起的。抗日战争结束之后，随着国共两党政治实力的变化，马克思主义伦理思潮逐步取代现代新儒家伦理思潮，一跃而成为现代中国伦理思想的主潮。中华人民共和国的成立，确立了马克思主义、毛泽东思想的主导和统治地位，第一代新儒家的主要代表人物如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等均留在中国大陆接受了马克思主义，转而程度不同地批判了自己过去宣扬的新儒家学说。与中国大陆现代新儒家伦理思潮息影学坛的历史境况相比较，港台地区的一部分新儒家学者则在进行着动心忍性的继续研究，他们承继第一代新儒家未竟的事业，在20世纪五六十年代掀起了一场大规模的复兴儒学的运动。20世纪80年代以来，海外的一些新儒家学者从东亚经济起飞的事实中探寻儒家伦理的现代合理性，提出了儒学的第三期发展问题以及21世纪中国伦理文化的全面复兴等问题。现代新儒家伦理思潮第二代的苦心经营和第三代的崛起又波及中国大陆，对中国20世纪八九十年代的思想文化界影响日深，目前中国大陆虽无正式的新儒家传人，但对现代新儒家伦理思潮的兴趣与好感却在明显地增强。
本章通过对唐君毅、牟宗三、杜维明、成中英四位有代表性的新儒家学者伦理思想的介绍与阐释，试图揭示现代新儒家伦理思潮第二代和第三代发展的基本线索及其学术品格，以便更好地彻悟港台地区新儒家和海外新儒家的伦理文化使命和道德主体意识。
一、唐君毅灵根自植的文化伦理观
唐君毅（1909—1978），四川宜宾人。他是港台地区新儒家的首要人物之一，被推为现代新儒家的一代宗师，是中国现代哲学史上比较哲学、人文哲学、道德哲学研究的著名学者。涉及伦理思想的主要著述有：《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《孔子与人格世界》《人心与人文世界》《人文精神之重建》等。
1.灵根自植的伦理重建说
唐君毅是一位有着高度的伦理忧患意识的现代新儒家的代表人物。面对着中国近百年来伦理文化“花果飘零”的现状，他忧心如焚，常常夜不能寐，在“感乎世运时势”，“不免悲从中来”的悲怆心境的驱使下，每每产生“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的文化救世意识和道德责任感。他立意于中国伦理文化现代化的大目标，决心为光大儒家伦理文化而奋斗。于是在极端困难和窘迫的形势下，他挺身而出，倡导灵根自植，呼唤道德理性，把满腔的忧国忧民之情倾注于笔端，冶融中西，统摄百家，归宗儒家伦理文化的大本大源，表现了他作为新儒家一代宗师的大家气象和“舍我其谁”的道德自觉。
在唐君毅看来，中国伦理文化在近代之所以命途多舛、坎坷不幸，进而导致现今“花果飘零”的结局，其主要原因一是西方帝国主义的文化侵略和把中国变为文化殖民地的野心，以及由此而来的对中国伦理文化的疯狂践踏；二是五四运动对传统伦理文化的猛烈批判和对西方伦理文化的盲目崇拜；此外还有马克思主义在中国的传播等。他指出，长此以往，“不仅是使中国人不成为中国人，亦使中国人不能真成一个人，更不配成为天下一家之世界中之一分子，而将使中华民族沦于万劫不复之地”[482]。
基于对中国伦理文化“花果飘零”惨状的认识，唐君毅力倡“灵根自植”，强调坚持自尊自守的伦理文化意识，弘扬自信自强的民族伦理精神，以重建儒家伦理文化系统。在唐君毅看来，要使中国自立于世界民族之林，则“中国文化与中国民族，必须两足同时站立起来，不能跛脚以站立起来”[483]，不仅要在政治上、经济上拯救中华民族，更要在文化上、精神上拯救中华民族。他对近代以来政治上经济上求民族自存而在文化上道德上作不遗余力的自我否定的矛盾现象十分不解，认为如果不在文化上、道德上站起来的民族亦最终在政治上、经济上站不起来。一个民族如果精神上失其所守，道德上听命于人，没有自己独立的民族人格，那么他就是一个“奴隶的民族”，一个“没有自己尊严和价值的民族”，这样的民族又怎么能自立于世界民族之林呢？！为此，他提出了“保守”民族伦理文化的口号，主张接续和复兴宋明儒家的心性义理之学，重建儒家伦理文化系统。唐君毅认为，“保守”并非贬义词，一个人，一个民族必须有所保有所守。这个守，不在于所守者为何，亦不在所守者本身之必当守，而在人之能有所守。“故父母死，守庐墓，忠臣守土，贤妻守节，儒者守先王之道。”“唯守而后存者不亡，人生一切事业，一切文化，得绵续不断，达于无疆。唯守而后有操，有操而后有德，以成其人格。”[484]没有所保没有所守的人是无所依傍而又空虚的人。保守源于人对自己理想的体认和对价值的反省思考。唐君毅说：“此所谓保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。”[485]
唐君毅之提出保守中国的伦理文化，其外在的原因是出于对“欧风美雨”对中国伦理文化冲击的本能反抗，其内在的原因是出于对中国伦理文化的真挚热爱和深度信仰。唐君毅高度肯定中国伦理文化的精神价值，认为中国伦理文化有着人类内在生命的源头活水，“其价值原自有光芒万丈，举世非之而不减，举世誉之而不增”[486]。在唐君毅看来，中国伦理文化有一脉相承之统绪，几千年来政治上虽有分有合，但在伦理精神上却自成一个体系，具有一本性。这种一本性即是“道统之相传”，“殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承”。中国伦理文化不仅具有一脉相承之统绪，而且具有内在超越、实践理性和天人合德的精神特征。唐君毅认为，内在超越的精神是中国伦理文化的伟大精神价值之一。中国的伦理道德有着人的内心精神生活的根据，并包含着宗教性的超越感情，然而它又不是宗教，且超越了宗教，避免了西方因上帝观念而衍生出来的一整套精神负担。“儒家精神，乃似现实而极超越，既超越而又归于现实。”[487]仁、义、礼、乐等道德精神既内在于我，又超越个体生命的羁绊，与天命流行合于一体。所谓实践理性是指中国伦理文化不言抽象玄虚的理论而始终肯定现实世界、注重伦理道德的实践，依实践而贯彻理性、由理性而指导实践。以孔子为代表的儒家强调“见中和之情而致于万物”，力主通过人伦实践而将中和之情的理性广被于世。实践理性活动必然显示出一定的“理”，这个“理”是以差别应差别之理，亦即于每一事显一事之理，“故事无穷，理亦无穷。事理相孚而不相冒，此之谓理事无碍，事事无碍。而由事理或事事之无碍，即已见人之理性活动本身之超越与涵盖性、普遍性”[488]。所谓天人合德是说天与人具有德性融通、情感交贯的性质，天富于仁德和体恤之情，人可以承天意、体天理以立人道。唐君毅指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔孟之精神为枢纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”[489]中国伦理文化的这些基本特征与个性，具有永恒的精神价值。唐君毅之倡导灵根自植，就是要使已花果飘零的中国伦理文化恢复生机与活力，再不致化为游绿飞红或枯枝败叶。唐君毅相信，只要能够着眼于灵根自植的伦理重建，中国伦理文化就一定能化险为夷、转危为安，最终必能对世界和人类做出最伟大的贡献。
2.反求本心的道德自我论
唐君毅早年曾“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，“唯继后因个人生活之种种烦恼，而于人生道德问题，有所用心。对‘人生之精神活动，恒自向上超越’一义，及‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义有较真切之会悟。遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我。……同时对熊先生之形上学，亦略相契合”。[490]中年以后，唐君毅十分关心道德自我的建立问题，并将自己“怀古思来嗟吾生之悠忽”的许多感慨化为笔底波涛，写出了《道德自我之建立》一书。在该书中，他把传统儒学的心性论与现代的心理学、黑格尔的精神现象学结合起来，从道德之实践、世界之肯定、精神之表现三方面论述了道德的本质和道德作用的形式，揭示了道德的主体性和反求本心的伦理精神。
《道德自我之建立》是唐君毅确立自己学术思想中心的著作。“此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路。”“此真中国哲学之骨髓所在。”唐君毅认为，中国哲学和中国文化的核心即在于如何建立道德自我或心性本体去接物应对，以求天人合一，使之既超越现实世界和现实生活而又表现于现实世界和现实生活。
在该书第一部《道德之实践》中，唐君毅首先指出：“道德生活之本质，即自觉的自己支配自己之生活。”他之所以作此界说，是因为他相信人根本上是一自由自觉的动物。离开了意志自由和理性的自觉，道德就将无从谈起。因此讲道德必须切中人的理性自觉和意志自由。但是道德又不仅仅是意志的自由，而是自由的意志对主体自身行为的一种自觉支配。在唐君毅看来，人对人自己或世界可以有不同之自觉的态度，如了解之态度、欣赏之态度、祈祷皈依之态度与去支配或实践之态度。由了解之态度有科学哲学之生活，由欣赏表现之态度有文学艺术之生活，由祈祷皈依之态度有宗教之生活，由支配实践之态度有道德、政治、经济之生活。人类的经济生活、政治生活和道德生活都是一种凭借行为上或心理上的实践功夫，去求有所支配有所控制的生活，其中经济生活所想支配的是物或物质财富，政治生活所想支配的是人或我以外的他人，而道德生活所想支配的是我或主体化的我自己。唐君毅指出：“我们界定道德生活是自觉的自己支配自己之生活，亦与其他哲学家所谓道德生活是自己主宰自己、自己规定自己之生活，道德生活是自律的生活而非他律的生活之说相同。当然在道德哲学中也有人主他律的道德学说，但依我所说则他律的生活必与宗教生活或是政治生活或是本能生活混淆，不是纯粹的道德生活。我们不能不承认人有纯粹的求自律之生活，我们便名此种生活为纯粹的道德生活。”[491]道德不同于政治、法律、宗教之处就在于它不是人类精神的他律而是人类精神的自律，是自己为自己确立行为的原则和待人接物的规范，因此从某种意义上讲“道德生活是自觉自己支配自己，是绝对的自律”，因而是一种高度主体化了的法由己出并为自己所遵守的生活。
道德的本质即是在实践中自觉地自己支配自己，以超越现实的自我。但是，人要真求自觉地自己支配自己是十分艰难的。在唐君毅看来，人本质上是理性的动物并不等于人实际上已是理性的动物。人活在这个世界上免不了要受各种各样的诱惑与影响，人自身也会产生各种各样的情感与欲求。仅以支配实践之态度言，“人原始的支配的态度总是想对于世界中之他人或物有所支配。人原始的支配态度是外驰的。人要自觉地自己支配自己，必须将奔驰的态度收回来用之于自身”[492]，而这并不是一件容易的事。正因为支配自己并不是一件容易的事，所以才显示出它的价值与可贵。唐君毅认为，自己支配自己是一类比支配他人和物更高更可贵的工作，因为“支配世界只表示我们意志力能破除外界之一切阻碍，而支配自己则表示我们能主宰此用以破除外界一切阻碍意志力本身”[493]。为了更好地自己支配自己，实现和占有道德生活的真正本质，人就必须同自己的各种原欲、本能及其他非分之想法进行斗争，“破除快乐主义功利主义及顺生命冲动之人生思想，而归宿于人生之目的在行自己之应当意识对自己下之命令”[494]。为此，就必须体认和发扬孟子辨义利之精神，汲收和继承康德辨“应”与“要”之精神，见利而思义，遇事讲求“当为”与“不当为”，不因富贵贫贱、生死祸福而易其道。在唐君毅看来，道德的真正价值体现在摆脱物欲的束缚和功名权势的牵累，超越现实自我的限制而进达理想自我的境界。“道德价值表现于现实自我解放之际”，使自我从现实自我的限制与拘束中解放出来，不复有所陷溺。人类的道德心理与道德行为是有共同性的，例如“在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出”[495]。只有自己超越自己，才能达于共同的道德心理，建构起主体的道德自我。因此，道德自我的建立就归结为自己超越现实的自我的限制，从形而下之我的拘束和纠缠中解放出来，反求本心，明心见性，居仁由义，尊道崇德。当人们认清当下自己之责任，坚持自觉的自己支配自己的价值导向，就会了悟道德自我或心之本体，使道德精神日进无疆，人格完善。
3.返本开新的伦理现代化设想
唐君毅把近百年来中国文化的历史视为西方文化次第征服中国传统文化的历史，因此他一直把根治中国文化花果飘零的衰败，重建现代化的中国伦理文化视作自己义不容辞的责任，几十年来他苦苦思虑着中国伦理文化的价值和缺点，近代以来中国何以沦至如此地位，中国人对西方文化究竟应取何种态度，中国人有无能力创造新文化、怎样创造中国的新文化等问题，提出了一系列独具卓见的主张，其中最有价值的当推他的返本开新的伦理现代化理论。
唐君毅认为，中国伦理文化的再创造是返本与开新的统一，为了开新必须返本，只有返本方可以开新。返本是说中国伦理文化的再创造必须要有自己的根基，应当充分肯定中国伦理文化的基本精神和基本价值，承续儒家道统，维系和高扬中国伦理文化的一本性。他指出：“吾人所谓反自中国文化精神之本原上立根基，以接受西方文化，即吾人必须先肯定中国文化之一切价值”，“在评判中西文化之长短时，吾人之标准，亦不能离中国思想之根本信念。”[496]唐君毅认为，中国伦理文化的根本精神“为自觉地求实现的，而非自觉地求表现的”[497]。自觉地求实现的精神，必须在心性之中先具备一个圆满的文化理想的整体，并将人文世界的一切，都看成这一心性的实现或流露，且为这一心性所包覆涵盖。这一求实现的基本精神表现为对人的内在精神生活和内在价值的关注，产生了中国伦理文化置重内在超越和实践理性，讲求融摄精神和天人合德的基本特征。在唐君毅看来，这种自觉地求实现的精神，既可使人我情感交融，超越个体物欲的羁绊，承担人文理想，又可避免现代化社会以及后现代化社会使人物化的危险，从而确保中国伦理文化的特殊价值，使中国人成其为有内在生命活力的人。唐君毅坚信中国伦理文化的内在精神价值不会随时光的流逝而消减或磨灭，“吾决不信此价值可被磨灭，而为人所抹杀”，“吾不信中国历史文化精神，在本原上有何不足”。[498]
在充分肯定中国伦理文化基本价值的前提下，唐君毅并不讳言中国伦理文化发展到现代已明显呈现出的某些不合理性。唐君毅认为，只有敢于正视我们民族伦理文化的缺失之处，才能够便于我们“改过”，找到重建和振兴中华伦理文化的契机或突破口。在由他主笔的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他把中国伦理文化形容为正在生病的病人。由于生病以致“生出许多奇形怪状之赘疣”，因此我们必须要怀着同情与了解的心情为之治病，为之输入新的药物与营养。那么，中国伦理文化发展到现代究竟生出哪些赘疣？缺失和偏弊之处究竟有哪些呢？唐君毅认为：（1）中国伦理文化中的五伦观念，家庭伦理占其三，有太重家庭伦理之失。社会伦理仅为朋友、君臣二项，而且朋友伦理、君臣伦理也以兄弟、父子论，完全家庭化了。这种把社会伦理融于家庭伦理之中的五伦观念妨碍了社会伦理的独立展开及其扩大，不利于社会伦理生活的正常化。（2）中国伦理文化中忠诚观念集中表现在对君主一人尽忠，并且这种尽忠在后来被强调到不切实际的高度，带有极大的强制性和不自由性。宋明诸儒把君主作为天意的代表和正义的化身，认为对君主不忠即是对天意不敬和对正义不从，这就在很大程度上助长了君主专制主义的盛行。（3）中国伦理文化中天人合德的思想强调仁民爱物、对物有情，然却不重视对器物的利用和对自然的改造，“不能多制造物以供人文世界之用，使人之人文理想受委屈”。（4）中国伦理文化中“圆而神”的伦理智慧虽有不偏执于任何文化理想、灵活变通、不偏不倚的一面，但它往往受自然生存欲望的牵累而流于圆滑虚伪。（5）中国伦理的人文主义由于过分注重人伦日用，缺少崇高和神圣的宗教意识，没有建造起一座由地达天的金字塔，同时也缺少能经纬人的精神、使人面对痛苦亦不失其执着的十字架。中国伦理文化的上述偏弊和缺失之处，决定了伦理开新的必要性。唐君毅力倡在返本基础上的开新，主张吸纳西方伦理文化的长处以补偏救弊，早日实现中国伦理文化的现代化。
那么，怎样使中国伦理文化实现创造性的转化，开现代化之新呢？唐君毅提出了如下设想和观点。第一，针对中国伦理文化太重家庭伦理的偏弊，他主张尽量扩大和拓展社会伦理的范围，使传统五伦得以根本的改造。具体来说，一是扩大朋友之伦并使朋友之伦所蕴含的自由平等因素渗入父子、兄弟、夫妇之伦理关系中，造成家庭伦理的现代化，一是扩展出新的一伦即“吾现实之我对吾理想之我的关系”。“这样成就自我之宛然二重化，而自我之精神，即增一内在之伸展，吾在依一文化理想或价值向往，以与同道同志同事同业，集成社会文化团体时，依于共同之理想，而吾人之自我与他人之自我精神即相感通。于是吾人之现实自我与他人之现实自我虽差别，而在理想自我上，则可谓有一统一。此理想自我之统一，即使吾人理想自我得普遍化，而有一更高之拓开与伸展。”[499]第二，把中国伦理文化中那种对君主一人的忠诚转换成对社团、国家和文化理想的忠诚。忠于君主一人是偏狭的忠，但忠于国家、忠于人民却是全面的现代的忠。我们要把古代人敬君之道德转换为“对经济上之公平，对政治上之公正，对学术上之真，对文学艺术上之美善，对宗教中之神圣之企慕爱好与对依文化理想而形成之社团、国家、其他世界性人类组织及其法纪之尊崇，对文化领域中同道同志同事同业，同为一国公民或世界人民之合作精神，对人类未来前途之遥远的爱”[500]。第三，针对中国伦理文化中天人合德的观念所造成的缺乏观象制器、变化万物之缺失，唐君毅力主吸收西方先进的科学技术，尽快发展我们的经济和文化，提高综合国力，改善人们的物质、文化生活。唐君毅说：“百年来中国之国力，在与西方国家相比较时，处处相形见绌。而我们再把我们同胞的物质生活水准、国防力量与西方国家相比，任一稍有仁心的人都不能不承认，如不发达中国之科学技术外，绝不能解除今日中国人民生活上所受的灾祸与困苦，而使国家盛强。”第四，针对中国伦理文化“圆而神”的精神所造成的某些弊端，唐君毅主张吸纳西方伦理文化中执注于理想、百折不回的求真态度的“方以智”精神，或由“中国文化精神之圆中化出方来”。第五，针对中国伦理文化过分偏重人伦日用、缺乏崇高和神圣的超迈意识，唐君毅主张以开放的心灵接受西方伦理文化，尤其是吸纳神圣的金字塔意识和十字架意识，使每个人“负此十字架以攀彼金字塔而上升，使每个人之精神，皆通过此十字架之四端，从四面放射其光辉，与他人之光辉，连成无数并行交光之组织，而聚于金字塔之顶”[501]。
总之，唐君毅主张针对中国伦理文化在现代所暴露出来的种种偏弊，充分吸纳西方伦理文化的长处，建立纳方于圆的人格精神和文化精神，使自由、平等、博爱、信义、公正之伦理观念覆载于中国传统伦理文化精神之高明敦厚的德慧、度量中，并成为中华民族道德精神的内容和表现，以充实陶冶人们的人格、精神、生命。这些就是唐君毅所设想的返本开新的伦理现代化理论的基本内容。
4.唐君毅伦理思想的历史地位
唐君毅是港台地区新儒学的一代宗师，他的伦理思想“宏大而辟，深闳而肆”，对中西伦理文化都有很深湛的研究，被弟子们誉为“对东方与西方的空前全面的综合”，他本人因此被称为“文化意识宇宙中之巨人”。
唐君毅是一位“赋性朴厚宽仁”的典型的儒家代表人物，他一生为学之情志乃在于“以仁心说大义”，他的伦理思想“在前不见古人，后不见来者之心境下，乃有一种莽莽苍苍的气象，高远博大的胸襟，其言皆真率厚重，力引千钧，足使人们仰苍穹而肃然，而凝神深思也”。[502]唐君毅的伦理思想是在面对中国伦理文化因西方伦理文化的潮水冲击和国内激烈反传统运动的猛烈冲击而“花果飘零”的特殊情境下，对民族伦理文化出路的一种创造性探索，它真切地表现了唐君毅对民族伦理文化现实遭遇的深沉焦虑和对其的关注与瞻念，同时也反映了他要挽近百年来中国伦理文化狂澜于既倒的沉重的忧患意识和巨大的历史文化使命感、道德责任感。面对着“道术而为天下裂”，中国伦理文化“花果飘零”的状况，唐君毅无比悲怆，他决意发扬儒家“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的远大理想和宏伟抱负，投身于复兴儒家伦理文化的战斗中。“唐先生……上承中国数千年历史文化之传统，外感世界文化思潮之流柱，亲身感受百年来中西若干人生文化观念上之冲突，而情感上有所不安不忍。既自觉此中问题所在，乃沉入其中，期于观念上勉为疏解，以祈向一和融贯通、分途展开之理想的人文世界。”[503]总之，唐君毅的伦理思想反映了现代新儒家强烈的伦理忧患意识和继往开来的抱负，集中地体现了现代新儒家对中国伦理文化的执着之情和深挚之爱。他关于中国伦理文化之本身“那是无数代的人，以其生命心血，一页一页地写成的”，“这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注”，以及“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”[504]的观点，浸润着对传统伦理文化的深切体悟和一往情深。如果我们承认近代以来欧风美雨袭击中国伦理文化园地使之花果飘零的事实，那么我们便会承认唐君毅灵根自植的伦理重建说，他的道德责任感和历史使命感是难能可贵的，有值得肯定的一面。同时我们亦不难看到，他对中国伦理文化的阐幽发微以及对其深层价值的开掘，不仅具有伦理文化积累的“史”的意义，而且具有伦理文化重建的“论”的意义。
唐君毅的伦理思想面对近代以来道德价值的失落、存在的惶惑和终极信念的失落，以现代人探寻安身立命之道和寻求灵魂的安顿为要义，把重建儒家心性本体和道德形上学作为其主要内容，强调自觉地自己支配自己以超越现实的自我，成就道德的自我。在唐君毅看来，道德自我之根源即是形上的心之本体。心之本体“超临跨远在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可以说为它所盖涵”，人一旦“纯粹能觉复依于一恒常的真实的心之本体”，就会蹈常处变，看现实世界的一切生灭变化就会觉得算不了什么，从而悠游超拔于俗世纷呈之上，“即世间而超世间”。唐君毅反求本心的道德自我论，一方面继承了梁漱溟、熊十力等现代新儒家的伦理价值学说，另一方面又广泛地吸取了近现代西方伦理学的成果，把康德的自律道德，黑格尔的精神现象学，格林、布拉德雷的自我实现论，居友、哈特曼的伦理学说融于孔子的仁和王阳明的良知思想之中，突出了道德良知的意义和人类道德心理的共同性，从心、身、物三者的关系推导出价值世界与现实世界的内外动态流通，进一步烘托出道德自我既超越又在现实世界的实践生活中，因而能够把真善美的价值圆融无碍地贯彻于现实生活中。唐君毅的“道德自我之建立”既可超越有限的形体而感受到人类道德心灵的共振，又可泯化形体毁灭所产生的恐惧而视死如归，进达天人合一的精神境界，因而有助于解除道德价值失落的危机，对于现代人重建精神和道德的家园，对于人性更加恢廓深弘，对于人类精神文明的发展，是有一定启示意义的。正因为如此，后人在评价唐君毅的伦理思想时才给予其“为弘扬中国伦理文化而殚精竭虑”，“为确立道德价值尊严而孤寂奋斗”的称誉。
唐君毅的伦理思想在现代新儒家的发展史上第一次系统地表述和阐发了返本开新的理论观点，并发扬了儒家伦理文化现代化的主张，昭示出伦理文化建设中继承与发展统一的关系。唐君毅认为，开新是为了更好地返本，返本亦是为了更好地开新。开拓不是说不要承继，承继不是说不要开拓。他以孟子“金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也”来说明开拓与承继的关系，认为孔子对以前的伦理文化而言为玉振，对我们今天的伦理文化而言则为金声，我们今天的玉振则在重振孔子之所玉振，以振出融自由平等公正于儒家伦理文化之中的现代化的儒家伦理，实现儒家伦理文化的现代化。在唐君毅看来，以孔子为代表的儒家伦理文化并不是一种守成的不思创造的文化，孔子本人就在一定程度上肯定过狂狷和进取的人生态度，他以发愤忘食、知其不可而为之的伦理实践强化了开拓创新的必要性，为中华民族确立起了一种自强不息、继往开来的伦理精神。儒家伦理文化是一种高扬道德主体意识和道德创造性的文化，既承天道以立人道，致广大而尽精微，又兼容并包以道中庸，厚德载物而言自强。因此只有儒家伦理文化才能够以自强不息的精神律己，以厚德载物的态度待人，只有儒家伦理文化才能以无比开放的襟怀对待外来伦理文化，扬弃百家以丰富自身。今天，我们就是要全面吸纳西方伦理文化以发展出新的儒家伦理文化。应该说，唐君毅的返本开新的伦理现代化学说不愧为现代新儒家伦理思潮的纲领性学说，它奠定了现代新儒家伦理思想的基本格调和发展趋向，对新儒家第三代伦理思想的形成起着某种思维定势、价值定位和理论预制的作用。
当然，唐君毅的伦理思想也有许多偏弊和错谬之处，他对马克思主义伦理观的攻击和对中国共产党的污蔑，带有明显的阶级的偏见和错误；他把五四新文化运动视作中国伦理文化花果飘零的祸首，是对五四新文化运动大方向的否定，也是对中国社会近代化进程的一种反动；他对中国伦理文化的过分推崇是基于伦理保守主义的立场，与传统儒学特别是宋明儒者心性之学相接续的，故此这种推崇早已超越了客观精神和科学研究的町畦，情感的投注变为宗教的虔诚，其主观性和盲目性是不言而喻的；他关于返本开新的伦理现代化主张亦有内在的矛盾，因为自由平等博爱的伦理开新是无法建基于儒家道统的基础之上的，要返归儒家道统之本体，势必很难开出自由民主的道德之新，而要开出自由平等的道德之新，又不得不否定返本的必要性，这在唐君毅的返本开新说那里可谓是一真正的“吊诡”。总之，唐君毅将中国伦理现代化看作是宋明儒学精神之一推开，孔孟精神之一倒转，表现了现代新儒家伦理思想的局限性，本质上未曾脱离中体西用论的窠臼，尽管它可以返归儒家道统之本，却未必能开出自由平等博爱的伦理之新。
唐君毅的伦理思想是在一种失去故国家园的“天涯流落儿”的特殊心态下问世的，始终充满着一种悲怆而又无奈何的情调，它对道德自我的呼唤和对儒家伦理价值的眷顾，只不过是一种遥远而渺茫的希冀。他自己曾谈到：“要使中华民族之人文精神，能真正存在于当今之世界，而成就其自身发展，并求有所贡献于世界文化问题之解决，实非常艰难，须历千辛万苦。个人于此所能尽之力，实微小不足道；亦常不免悲从中来，有无可奈何之感。”[505]但是，尽管如此，唐君毅并没有因悲怆而停止奋斗，而是怀着灵根自植的理想，为民族伦理文化建设而奔走呼喊，这种精神和态度的确是十分可敬的。也许一切真正关心世道人事、悲天悯人的伦理学家都免不了孤独与寂寞，但能在孤独和寂寞中为人类的文化理想与道德价值而奋斗，难道不是人格的磨炼和灵魂的锻铸吗？！也许，伦理学家的智慧所影响的人类道德力度比之人格影响的可能还要小些，这不是从一个侧面证明唐君毅等新儒家孤寂奋斗、不是用语言去写人类道德史而是用心力与精神去写人类道德史的价值吗？！
二、牟宗三的道德形而上学
牟宗三（1909—1995），字离中，山东栖霞人。他是一位著述甚丰的港台地区新儒家的中坚人物。著有《道德的理想主义》《生命的学问》《心体与性体》《才性与玄理》《园善论》《历史哲学》等。牟宗三的伦理思想继承和发展了熊十力的伦理思想，注重终极关怀的玄学重建，进一步突出了宋明理学家所讲的性理之学，系统地阐释了儒家道德实践的内在根据，建立了儒家道德的形而上学的理论体系。
1.两分的世界模式与三统说
20世纪20年代的科学和玄学论战使中国哲学沿着两条不同的道路向前发展：一条是所谓科学的、实证的道路；一条是所谓玄学的、形而上学的道路。科学派力图把一切事物和现象包括人生问题、道德问题纳入科学的统一图式中来做科学的推论与思考；玄学派则力图区分科学与伦理学哲学，对世界作事实世界与价值世界的二重区分。所谓两分的世界模式也就是主张区分事实世界与价值世界，或称之为自然世界和应然世界，并在基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展、互不干涉。这种两分的世界模式和思维方法早在张君劢的人生观讲演中已初露端倪，熊十力的性智与量智之说将其纳入本体论的思考，发展到牟宗三则愈趋明朗。在牟宗三看来，科学的研究以必然的事实世界为对象，这只增加知识而并不具有意义和价值，它只问“是什么”而不问“应当是什么”，这就显出了科学的限度与范围。在科学的限度与范围以外，还存在着一个与科学的事实世界相对应的人文的价值世界或意义世界，这一价值世界或意义世界不是科学的对象，而是道德、宗教和美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹杀。真正懂得科学的人必懂得科学的限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”[506]牟宗三并不反对科学和科学研究，他反对的只是泛科学的态度和方法，并主张把科学与科学主义区分开来，指出：“一个人专心内在于科学本身、献身于科学研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论、理智一元论的态度，则须断然予以反对。”[507]牟宗三谈到，自科学和玄学论战以来几十年，真正献身于科学研究的人并不多，相反，浅尝辄止、跳出来用科学的人却很多，那些大谈科学主义的人其实并不真正懂科学，真正懂科学的人自会懂得科学的局限与范围，因此就会承认在科学的事实世界以外还存在着人文的价值世界。牟宗三认为，道德伦理的真理与境界是属于价值世界的，它们“既不是虚妄与迷信，也不是科学的”，但确实又是具有价值的。从某种意义上说，价值世界对人来说比之事实世界具有更为关切和重要的意义，它寄托着人的人格理想和对生命意义的寻求，构成人的终极关怀和安身立命的根本。是人，总得关心自己的生命存在，追问生命的真谛及其价值，提出自己人生应有的目标，设立自我实现、自我完善乃至自我超越的范式，并进而孜孜以求。
从两分的世界模式及其对价值世界的肯定、强调出发，牟宗三比较了中西文化，认为中国文化的特质是对价值世界的关注与重视。“中国哲学特重主体性与内在道德性”[508]，儒家更赋予主体性以道德主体性的意义。所谓道德的主体性是说儒家始终以人为中心，坚持从人的角度看世界，把人理解为具有道德属性的道德行为主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒家的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”[509]。与中国文化重视生命和价值世界的特殊性相比较，西方文化重视的则是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心而展开的”[510]。古希腊文化注重对自然宇宙的研究，并习惯从自然的角度来看待人，试图通过对自然的了解来了解人类自身。西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大地弘扬了理论理性和知性的价值与尊严。总之，西方文化见物不见人，片面地追求客观事物之真，而忽略了安身立命的大问题和人类道德之善。也许可以这样表述，西方文化重视的是科学及其与之相关的民主，中国文化重视的是道德及其与之相关的哲学，西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。两种文化各有所长亦各有所短，彼此之间都有一个互相学习和借鉴的问题。为此，牟宗三提出了他的“三统说”。
“三统说”是牟宗三设计的中国文化现代化的模式，其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容为：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学说之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[511]在牟宗三看来，“道统”也就是民族文化和儒家伦理的传统，它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”[512]，旨在提起人们对生命价值的关注、对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主与科学，也已经不是“中国”的身份了，而且民主与科学也失去了精神的依托，成为没有根柢的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方化传统。中国文化和儒家伦理要获得自己的第三期发展，实现现代化，必须借助道统和良知来开发学统。关于如何使儒家道统转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性，牟立三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用活转出架构表现。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[513]这种道德良知的自我坎陷是说道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟三宗认为，秦汉以来中国历史上存在着历两千年不得解决的三大政治困局，一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。而要消除这三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）既不能真正实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正地实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正地实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”[514]，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
总起来说，牟宗三认为，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为承续和发扬“道统”服务的。离开了“学统”和“政统”的“道统”是没有生机和活力的，“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”[515]，从而影响“道统”的完整性和导向功能；反之，离开了“道统”的“学统”和“政统”亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会那样“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。基于这种认识，牟宗三认为，中国文化和儒家伦理的现代化是在肯定“道统”基础上对“学统”和“政统”的重视，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”[516]。
2.重建儒家的道德形而上学
道德形而上学是现代新儒家十分关切并在理论上孜孜以求的重大课题，从熊十力到牟宗三都把重建儒家的道德形而上学、为儒家伦理的现代化寻求理论基础当作自己最主要的工作。现代新儒家在半个多世纪的发展中最主要的成果就是在新的历史条件下重新肯定儒学作为内圣之学的意义和价值，而其中的主要之点就是吸收西方哲学的方法重建儒家的道德形而上学。重建儒家的道德形而上学这项工作由熊十力肇其始，至牟宗三而总其成。
首先，牟宗三明确区分了“道德底形上学”和“道德的形上学”，认为“前者是关于道德的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从‘道德的进路入’，以由‘道德性当身’所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，……故曰：‘道德的形上学’”[517]。这就是说“道德底形上学”是狭义的形上学，它所研究的内容是道德本身及其基本原理，虽然从超越性研究道德，但不是研究超越性本身。道德的形上学不是指一种知性的道德哲学，而是标示一种建构形上学的进路和方法，是一种主张“自道德进路入”，通过道德实践达到形上本体的形而上学理论。道德的形上学不仅研究道德，更研究超越性本身，研究使道德如何成为超越的宇宙本体。道德本体不能先验地自我呈现，必须通过实践理性才能充分地展开。因此“道德的形上学”也可称为“实践的形上学”。
其次，牟宗三是通过比较中西哲学与文化的异同来建立自己的道德形而上学体系的。在牟宗三看来，西方文化以“分解的尽理之精神”为特征，强调知性主体或理论理性，把对象外在化，形成主客对立；中国文化以“综合的尽理之精神”为特征，强调道德主体或实践理性，使“上下通彻，内外贯通”。因此，中国文化走的是一条与西方外在超越路径不同的内在超越道路。“它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”[518]孔子强调为仁由己，孟子强调尽心尽性，他们突显了道德生命的价值和心性主体的价值。“这个心性一透露，人之所以为人的道德主体性完全壁立千仞地树起来，上面通天，下面通人。此即为天人合一之道。内而透精神价值之源，外而通事为礼节之文。这一个义理的骨干给周公所制之礼（文）以超越的安立。”[519]因此，中国的道德因其心性本体而呈现出“道德的形上学”意味，从而实现着本体论、认识论和伦理学的统一。在西方，虽然康德提出了自己道德形而上学的理论，但由于受西方文化“分解的尽理之精神”的影响，使得康德所建立起来的道德形而上学并不具有“道德的形上学”意味，仅仅只是“道德形上学的解析”，或者说是“道德之形上的描述”。因为康德的道德形而上学没有打通由道德进至本体论、宇宙论的进路，没有实现“当然”与“实然”的统一，没有从实践理性充分展现一具体的道德的形上学。康德为什么没有建立“道德的形上学”呢？牟宗三认为，康德割裂现象与本质、感性世界与本体世界，人为地在这两个世界之间划了一条不可逾越的鸿沟，使人感觉到现实的经验世界禁锢拘束人，理想的本体世界冷漠远离人，自由不存在于经验世界而仅仅存在于超经验的本体世界。康德没有用直贯的方法沟通这两个世界，因此没有形成“道德的形上学”，形成的只是“道德的神学”。在牟宗三看来，康德把私人幸福原则与道德情感俱视为经验原理，道德情感里只着眼于实然的层次，其出发点是人性的特殊构造，类似中国哲学史上由两汉气质之性出现的仁爱之情，而没有提至超越层面，因此不能像中国正宗儒家那样以道德实践体现性体，而只能体现于无上命令的道德法则上。
再次，牟宗三通过中外哲学与文化的比较把“道德的形上学”视为正宗儒家的独特贡献，倡导重建儒家道德的形上学。牟宗三认为，中国儒家思想的发展史就是一部“道德的形上学”发展史，每一位儒家代表人物对于儒家学说的贡献可视其对道德的形上学的贡献的大小而论。因为道德的形上学反映了儒家对于本体的认识和他们体认本体的特殊进路，正是这种认识和体认从根本上作为一种“道德宗教”的特性，决定了它的价值信念和终极关怀。儒家道德的形上学将原始宗教彻底地道德化，并将其收摄于道德实践之中，使人道与天道、主观与客观通而为一，既能通向客观方面成就他人，又同时通过超越世界——上达天德、默契天心、印证天道，而归于天人契合的境界。牟宗三指出：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在意。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确立。”[520]牟宗三认为，要回应儒家思想在现时代所遇到的挑战，光大儒家道德，就必须重建儒家道德的形上学。那么究竟如何重建儒家道德的形上学呢？牟宗三指出，第一，必须充分肯定人的内在德性的真实，从德性实践的态度出发，以自己的生命本身为对象，重建道德实践所以可能之先验根据即心性本体；第二，承继儒家天人合一的精神传统，使内在道德性通于天道。性体作为道德实践的先天根据，不仅是人内在的德性真实，同时也是超越的宇宙实体。“不但直下是道德的，而且是本体宇宙论的。”性与天道是相贯通的，它来自天道同时也参与天道，它是既内在又超越的。从超越的层面讲，本心性体也就是宇宙真实。因此，仅仅肯定人有内在的德性真实是远远不够的，还必须“因宇宙的情怀，而达至其形而上的意义”[521]。第三，把心性之学与工夫之学统一起来，以道德实践去实现内在超越。牟宗三认为：“人在其道德的实践以完成其德性人格底发展上是必然要肯定这性体心体之为定然地真实的，而且即在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。”[522]道德良知不是一种理智的假定而是真实的呈现，此所谓呈现是指一种与道德实践融为一体的体认、体证，“性体心体乃至意志自由就是这样在体证中，在真实化、充实化中而成为真实生命之系统里得到其本身的绝对必然性”[523]。只有这种使道德良知自我呈现的实践工夫，才能达到人生真理的最后立场。康德伦理学所缺少的，正是“自实践工夫以体现性体心体一义”[524]。
3.道德的理想主义与人文主义
作为一名卓有建树的现代新儒家学者，牟宗三在致力于道德的形上学建构的同时亦致力于儒家道德理想主义的建构，从某种意义上说他之所以殚精竭虑地致力于道德的形上学的建构，其目的就是要在新的历史条件下为儒家道德理想主义的新生奠定形上基础。
牟宗三认为，所谓道德的理想主义，亦可称之为“理性的理想主义”或“理想的理性主义”，是指“生动活泼怵惕恻隐的仁心”的内涵。孔孟的文化生命与德慧生命所印证的仁心即是实践理性的理性，它在本质上是至善的，是人间一切理想、一切价值的根源。牟宗三承续了熊十力等现代新儒家的传统，要求把事物之真统一于伦理之善，这突出表现在他用传统儒学中充满了伦理意味和人格特征的仁的范畴来诠释本心，认为仁者为天地万物之本心，“仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源，……仁固是仁道，亦是仁心。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱不容已之本心，触之即动，动之即觉，活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是普润遍摄一切而与物无对且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰仁体。言至此，仁心、仁体即与‘维天之命于穆不已’之天命流行之体合而为一。天命于穆不已是客观而超越地言之，仁心仁体则由当下不安不忍愤悱不容已而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓一本”[525]。仁是合天地万物为一体的活泼泼的之本心，是普遍性的本体，因而它是生命的本然状态，是道德创造的源泉。仁体不仅是内在的德性真实，而且是超越的宇宙实体。牟宗三指出，孔子以仁学启发了人之心性之全德，孟子发挥了怵惕恻隐的仁心以“尽性知天”，宋明儒学顺此路发展，建构起了本体论与道德论合一的道德的形上学，“吾人名此步开拓曰‘由人性以通神性’，借以规定人类之理性。吾人亦名此曰普遍之理性，或主动之理性，由此遂成功理想主义之理性主义，或理性主义之理想主义”[526]。这就是说，怵惕恻隐的仁心是理性的、无条件的、普遍的，是抒发理想、指导吾人行为、令其革故生新的“普遍的理”，同时又是绝对的善，是道德实践的先验根据，又是道德实践的主体。
牟宗三认为，中国文化执着于实践理性故为仁的系统，为一种道德的理想主义。“中国文化生命之首先把握生命，而讲正德利用厚生以安顿生命，由之以点出仁义之心性，一方面客观地开而为礼乐型教化系统，一方面主观地开而为心性之学，综合起来名曰内圣外王，成为道德政教的文化系统，而以仁为最高原则，为笼罩者，故亦曰仁的系统。”[527]它与以智为笼罩者的西方文化形成了鲜明的对照。西方文化的精神表现为“以气尽理”，虽有生天生地、“一往顺之而不回顾”的气势，但其生命之强度与才情气之强度必有耗尽之时，绝不可能无限拉长。这种以气尽理的文化虽有可能多姿多彩，但也可能一朝断灭。中国文化的精神表现为“以理生气”，即以德性化才情气，引生真气，不致才穷、情尽、气竭。“心性之学最大之作用就是‘以理生气’，此是文化不断之超越原则，亦是实践之超越原则。……根据此原则以观历史文化，是自我做主的态度，是把吾人的生命拉进历史文化中直接承担起来的态度。”[528]中国文化创造的根源是理（即仁），中国民族生命、文化生命的发展所以能生生不息、悠久绵长，即是依赖于以理生气的原则。“理”是理想的和超越的，以理生气，文化生命纵不显丰富多样，然可以不舍昼夜，无穷发展。
牟宗三认为，西方以气尽理的智性文化发展到19世纪末20世纪初遇到了严重的危机，真实的个性与真实的人格丧失，科学的发展使得很多人只知科学而不知另有价值、德性的学问，于是有了尼采的上帝死亡之说、荷尔德林的上帝退隐之说以及海德格尔《论上帝隐退》一文，人们痛感精神无所寄托、理想破灭、道德堕落之苦。海德格尔、萨特等存在主义者虽然试图走一新的文化路向，但西方文化传统哲学没有给他们留下一个典范，故他们的摸索有许多未透处，不能遏止人类向外趋求的病痛。只有中国以理生气的仁的文化和道德的理想主义才可以担负起现代社会拨乱反正的任务，才有能力通过实践理性的道路矫正时风，使之上达天德，归于天人契合的境界。
通过对儒家道德理想主义的含义与作用的分析，牟宗三得出了儒家本质上是一种人文主义的结论。牟宗三认为，儒家始终不离人而言道德文化，总是把道德文化视作同人及其人格尊严相贯通的东西，强调人性、人的本质和人的价值。所谓儒家的人文主义，即儒家的历史文化之道对人性、人的本质与人格等的肯定：“古有人文化成之成语，此可为儒家人文主义之确界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就个人言，以理性化成气质，所谓克己复礼天下归仁也。就社会言，则由理性之客观化而为历史文化以化成天下也。”[529]孔孟儒家十分关注从文化和道德的意义上来肯定人和提升人，使人成为名副其实的真正的人。因此，儒家的以人为中心或以人为本并不是以感性的人或自然的人为中心，而是以社会的人和文化的人为中心，叫人关注自身的发展与完善，率天载义以成就理想人格。今天，我们要使儒家的人文主义发扬光大，不仅需要弘扬文化和道德的价值，而且需要把文化、道德与科学、民主联系起来，从内圣中开出新外王。牟宗三认为，中国历史上的文化有道统而无学统和政统，只完成了内圣的一面，外王却没有得到发展。儒家人文主义的现代化必须吸纳科学与民主的因素，使科学为人所用、造福于人类，使民主为人所用、巩固人的中心地位和个性发展。牟宗三说：“我们现在的人文主义必须含有近代化的国家政治法律之建立这一义，即必须含有外王之重新讲这一义，这就构成今日儒家学术之第三期的发展这一使命。”[530]
4.唐、牟新儒家伦理思想的特征
唐君毅、牟宗三是港台地区新儒家伦理思潮的杰出代表，他们在十分艰难的环境和条件下，动心忍性，为着儒家伦理思想的复兴与光大进行着孤寂而矢志不移的奋斗，终于使儒家伦理思想的研究与传播汇成一个高潮，并开始跨越中国本土的范围走向世界。他们的伦理思想表现出以下几个方面的基本特征。
（1）强烈的续统意识和道德至上的倾向。由于儒学复兴运动在中国大陆遭到失败以及漂流港台地区和海外所亲自感受到的西方文化对中国文化的包围与攻击，使得第二代新儒家带着一种深沉的忧患意识与孤寂的心态决意重振儒家伦理文化。他们在自己发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中强调必须肯定中国伦理文化之活的生命之存在，对中国伦理文化要抱着深刻的敬意与同情，把过去的伦理文化“当作是一客观的人类之精神生命之表现”。在唐、牟等人看来，中华民族伦理文化历史之所以能够既长且久，是因为在中国伦理思想中原有种种自觉的人生观念有一种一脉相传的常道或一本性，正是这种一本性或道统使中国伦理文化自成一个体系，从夏商周至秦汉隋唐以至宋元明清，虽在政治上有分有合，但在伦理文化上总是保持着自己一以贯之的民族文化精神和基本相同的价值取向。他们对近代以来中国伦理文化一本性或道统被破坏深感不安，指责五四新文化运动和中国共产党人“毁灭”传统文化、西方帝国主义摧残中国文化，誓志“为往圣继绝学”，将被打断的伦理文化的道统接续下来并传承至未来，以使中国伦理文化源远而流长，浩浩荡荡，以流向光辉灿烂的21世纪。
在强调儒家伦理文化一本性和为儒家伦理文化续统的过程中，唐、牟等第二代新儒家充分肯定儒家伦理文化的基本精神与基本价值，认为儒家伦理文化中注重内在超越和实践理性的价值取向，当下即是之精神与一切放下之襟抱，圆而神的智慧，温润而恻怛或悲怜之情怀，成圣成贤的心性义理之学，都具有穿透历史文化云层的永恒意义，不仅适用于古代，而且适用于近代和现代，甚至还会在后现代社会或未来世界中再展雄风。因此，中国伦理文化的现代化是在返本基础上的开新，或由内圣开出科学民主的新外王。在唐、牟等人看来，为了开科学、民主之新就必须返传统儒学之本，坚持儒家道德中心主义的基本立场和内圣为体、外王为用的伦理价值取向。无论是牟宗三的良知自我坎陷出科学与民主政治，还是唐君毅的道德自我之建立，把良知作为科学、历史、文化的价值标准，都强调儒家的伦理道德高于科学知识和民主政治，含有道德至上论的因素。
（2）突出心性之学的地位，力主重建儒家道德的形上学。唐君毅、牟宗三明确地提出心性之学是中国文化思想的核心，主张发掘儒家心性之学的精华，重建现代人的道德自我和心性本体，超越现实物欲的自我限制以求自我解放和自我实现。唐君毅以黑格尔的精神现象学展开了一个科学、文化、道德、宗教的人文精神体系，以良知主体的价值作为判断标准，倡导建立既超越现实又寓于现实之中的道德自我；牟宗三批判了康德的道德哲学，认为纯粹理性不能达到本体的体验，只有实践理性的道德良知才能沟通实然界与应然界（现象界与本体界），因此自我呈现的良知具有内在超越意义，它是既客观又主观的心体即性体。唐君毅、牟宗三所建立的道德形上学不仅把中国传统儒学的心性论和道德理性提到至高无上的地位，而且也把梁漱溟、熊十力心性本体论的创生性原则、理性主义原则进一步概括为道德形上学的原则，为他们宣扬中国文化的一本性、道德生命的永恒性以及内圣开出科学民主的新外王提供理论基础。对心性之学的极度关注，对道德形上学重建的关心，是唐君毅、牟宗三伦理思想的核心，研究唐君毅、牟宗三的伦理思想必须抓住心性本体论和道德形上学这个核心，才能够解开他们伦理思想体系的纽结，窥视其伦理思想体系的主要构成及其发展脉络。
（3）以儒家内圣外王的理论论证道德、科学、民主的关系，提出返本开新的伦理现代化纲领，注重为现代社会立德、立功。唐君毅、牟宗三等第二代新儒家不仅致力于阐发儒家心性本体论和重建儒家道德的形上学，而且致力于对科学、民主的现代化潮流和西风东渐的文化包围做出回应。他们之力图发掘儒家心性之学的精华、重建儒家道德的形而上学，不是为了发思古之幽情或出于对古代伦理文化的挚爱，而是对中国伦理文化“花果飘零”状况的高度关切和渴望中国伦理文化现代化的心灵表白，是对伦理文化趋向的一种现实性反映。他们不是只满足于做阐释儒家伦理文化的伦理思想史家，而是渴求做一个立根于中国伦理文化土壤进行现代化的民魂国魂再造的伦理思想家。他们对儒家伦理文化精华有深入的研究与了解，对其缺陷与偏弊之处亦有切肤的体悟与省察。于是他们决意以西方文化之长来济中国文化之短，力图创建出一个融会中西伦理文化优长之处并紧密结合中国现当代伦理文化建设的实际的新的伦理思想体系。虽然他们的返本开新论或内圣开出新外王并没有超脱自张之洞以来的中体西用思维方式的局限，但他们毕竟意识到了科学、民主与伦理重建的关系，看到了科学精神、民主政治在促使儒家伦理现代化过程中的地位和作用，牟宗三甚至提出了没有学统和政统的支持与开展，道统就会自我窒碍的观点，这表明他们并不是一些只知抱残守缺的伦理文化复古主义者，而是一些从对中国伦理文化命运与遭遇的忧患中生发出灵根自植、注重创造意识的伦理文化重建论者，是一些伦理文化创造潮流中的舍我其谁的自信自强者。他们的伦理观和研究伦理文化的动机既继承了孔孟栖栖惶惶、奔走救世的文化精神又发展了这种文化精神，含有救中国伦理文化同救中国社会、中华民族等量齐观的因素。
当然，唐君毅和牟宗三作为港台地区新儒家伦理思潮的两位巨擘，其伦理思想也有各自独特或迥异于他人的地方。唐君毅悲天悯人，温润而恻怛，属于仁者型的新儒家，牟宗三穷理致知、搔首问天、深沉思考，属于智者型的新儒家；唐君毅置重道德情感的推扩与沟通，牟宗三强调道德良知的自觉与坎陷；唐君毅继承并发挥了梁漱溟文化哲学的方法，力图建立一个哲学、道德、文化、宗教彼此交融互摄的文化伦理学体系，牟宗三继承并发展了熊十力体用不二的纯哲学方法，力图建立一个融科学、民主、文化于道德之中的道德哲学体系；唐君毅弥补了梁漱溟缺乏文化哲学理论基础的缺陷，牟宗三把熊十力的心体即性体扩张到中西文化哲学比较的新范围；唐君毅关心的是道德自我的建立，主张在实践中自觉地自己支配自己，以超越现实的自我，牟宗三突出的是道德本体的确立与展开，强调用反求本心直觉体证的实践理性沟通价值世界，进而沟通天道与人道，既超越现实自我又实现现实自我。
唐君毅、牟宗三等第二代新儒家伦理思想也存在许多困惑与吊诡，比如返本与开新之间的矛盾，伦理现代化与泛道德主义之间的矛盾，对中国伦理文化价值由衷的礼赞与对儒家伦理文化偏弊之处的深刻揭示之间的矛盾，以及超越自我与实现自我问题上的矛盾，如此等等，都说明了唐、牟等人所建构起来的新儒家伦理思想体系的缺陷与不足。美籍华裔学者傅伟勋先生指出：“牟先生使用‘自我坎陷’‘有执’等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，仍令人感到自我坎陷说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑战，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体、西学为用’这老论调的一种现代式翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论来。”[531]应该说，傅伟勋对牟宗三的这一批评是比较中肯的。唐、牟等人所持的中体西用论的文化立场和泛道德主义的思想倾向使他们不可能科学地解决道德与民主、科学等的关系，因而也就不可能从内圣中开出新外王、实现返本基础上的开新，这是现代新儒家伦理思潮第二代所无法解决的理论矛盾。
三、杜维明的新儒家伦理研究
杜维明（1940—），云南昆明人。现代新儒家第三代的著名代表，也是致力于儒家伦理现代化研究、对东亚地区经济崛起进行伦理文化探秘的具有世界影响的伦理学家。他明确提出了“儒学的第三期发展”问题，并对儒学发展的前景做了颇有特色的预测性研究。他把儒学看成是哲学的人类学、伦理哲学，认为儒家伦理文化不仅是中华民族文化价值认同的基础，而且也是东亚工业文明的合理内核。随着中国与西方世界对儒学认识科学化、理性化的发展，儒家伦理文化的科学价值将会得到进一步的发展，形成一个世界性的复兴、重振儒家伦理文化的新潮流。
1.儒家思想的二重区分
杜维明是以儒家思想的二重区分来展开儒家伦理的研究的。在他看来，中国近现代史上的西化派、马克思主义者都未能对儒家思想的主旨及其在历史上的演变形态做出有效的辨异厘清，因此往往把历代官方所宣扬的借以维护其政治统治的儒家同作为中华民族生活方式、精神传统的儒家混为一谈，从而在批判政治化的儒家的同时把儒家伦理也给否定掉了。现代新儒家的第一代第二代亦由于未能对儒家思想做出自己的条分缕析，故使自己对儒家伦理的宣扬或辩护显得苍白无力，或者说理不直气不壮。
杜维明认为，要弘扬和光大儒家伦理文化，就需要对儒家思想做出清晰的区分。其实，儒家思想有两个方面，一是政治化的儒家，一是儒家伦理。“政治化的儒家就是国家权力高于社会；政治高于经济；官僚政治高于个人的创造性。这种形式的儒学，作为一种政治意识形态，必须加以彻底批判，才能释放一个国家的活力。”[532]政治化的儒学使儒学成了政治统治的工具，变成了统治阶级控制人们精神生活、扼杀个性及其创造性的手段。杜维明指出，在高度政治化的儒家文化里，整个社会实际上便被一个不受大众尊崇的领导阶层所垄断。这样一个领导阶层做的事不是领导，而是控制。“中国历史上比较黑暗的年代里，政治领导人拼命追求由他们自己的权力而带来的利益。在这种时候，他们想要通过意识形态的控制以保证公众的绝对支持，作为政治领导人，他们自命为意识形态和道德二者的合二为一的领导人。当强制性的政治实体同时垄断了意识形态和道德控制的时候，其政治化对于社会和文化的创发力可能会造成极大的危害。”[533]政治化的儒学是同自给自足的自然经济和封建专制主义紧密联系在一起的，因此它与现代市场经济和民主的观念或者自由民主的观念是针锋相对的。“因此，我们必须唾弃它，把它拉下马来。”[534]基于这种认识，当有人问到“我知道您对儒家这玩意儿很有研究，如果我们的领导人突然决定提倡儒学，您会不会感到很高兴”时，杜维明立即答道“不”。“如果感兴趣的是在中国经受过如此彻底批判的儒学，那他提倡的便是一种政治化的意识形态。又如果这种意识形态强迫人们服从，其目的仅仅是为了保护极少数人的利益，这样的一种体系是强制性的，我会带头反对这样一个计划。”[535]
在反对政治化儒学的同时，杜维明主张弘扬和光大儒家伦理。他公开宣称，他是对儒家伦理持肯定态度的。儒家伦理是儒家思想中的积极面和光明面，“它注意自我约束、超越自我中心，积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力”[536]。儒家伦理基本上是一种人道主义，它注重人与人之间关系的和谐，强调人与人之间的共同性。“儒家最关心的一个方面是我们如何学会做人。儒家思想坚持人道主义的方向，并且倡导一种人道主义的生活方式。”[537]“儒家既不把自我看作一个孤立的原子，也不是作为单一的分离的个体，而是把它看作人类关系中的一个实体（实际上，一个和其他人没有任何相互联系的自我是不可想象的）。每一重关系都有助于自我的发展和全面的构成。自我，从这个意义上来说，是它的所有关系的总和。同时，它又被看作各种关系的一个中心，不能被归纳于这些关系本身。”[538]在儒家“如何学会做人”的整体关注中，自我不是一个封闭的体系，而是一个不断向着人类经验和人类关系的其他层次开放的体系，是一个在不断发展的人类关系网络里不断进行扩充的进程。“所以，我们必须献身于学做人的道德和精神历程，把学会做一个完人当作一项毕生的事业。”[539]在杜维明看来，儒家学做人的实践伦理包含自我修养、自我主宰和自我理解三项，而这三项合起来就是自我实现。儒家伦理强调自我实现。为了自我实现，个人必须加强自身的道德修养，尽心尽性，必须学会自我控制，做自己情感和欲念的主人，同时也要善于理解自我，使自我的各种潜能得到有效的发挥。自我实现与自我超越密不可分。“自身的实现，要求我们超越自我的局限。我们通过助人自立而立己。与他人的关系，作为一个完整的自我修身的进程，必须远远超越最起码的对他人的宽容。理解别人的存在的能力对于立己是至关重要的。……我们只有通过帮助别人去树立自己，才能够树立自己。”[540]因此儒家强调的自我实现是一种超越了小我的实现大我或者说小我与大我的统一。这种自我实现突显着做人的深刻性和道德修养的必要性，并通过“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”获得自身的表现方式。儒家伦理是东方文明对于世界的伟大贡献，它的价值并未随政治化的儒学地位的衰落而消减，相反它会以其独特的逻辑和人性的力量存续下来，构成今日或明日世界特别是中国和东亚现代化的重要内容。
2.东亚经济的崛起与儒家伦理
儒家伦理是儒家思想中的核心价值和唯一能超越古代而走向近现代的合理因素，这是因为儒家始终把作为人类关系中心的自我的修养看作是一个不断的发展、一个全面的义务、一种整体性的探索，并把实现自我同自我中心或者自私自利区别开来，从而获得了超越和普遍性的意义。在杜维明看来，儒家伦理已经铸就了一种新的资本主义精神即现代资本主义或儒家资本主义，它与马克斯·韦伯所说的新教伦理与近代资本主义精神截然不同。杜维明指出：“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大的成功。”[541]但这种为了新的经验和知识而不惜出卖自己的良心和灵魂的浮士德精神是不是资本主义的唯一精神呢？是不是除了新教伦理以外再也没有任何一种伦理体系能够为资本主义的发展提供精神动力呢？杜维明为此展开了深刻的思索并进行了深入而长期的研究。他说：“对于我们中的一些人来说，现在的问题是：是不是还有另外一种途径的确凿的可能。尽管这种可能性牵涉到一系列的矛盾，我们却不漠然置之。”[542]作为一个致力于儒家伦理文化研究的知名学者，杜维明认定，东亚资本主义的现代崛起与为西方近代资本主义提供巨大动力的新教伦理并无内在的联系或直接的渊源关系，因此只能从深受儒家思想影响的东亚国家的精神文化内部去寻找促使东亚资本主义勃兴的奥秘。杜维明在谈到自己的研究体会时说：“我一想到儒学和现代化的精神可能很有联系就感到很兴奋。可是，我很希望对这个问题有更加成熟的探讨。由于在儒学研究之外，又受了西方社会科学的训练，我极希望见到对于这个课题的扎扎实实的实验性的研究。我既不想全盘接受这样一种联系的想法，也不想把这个问题束之高阁。我仍旧处在这一番探讨的初级阶段。”[543]
杜维明认为，儒家伦理对东亚的经营气质和资本主义形成产生了巨大的影响，使东亚地区的资本主义具有了与英美资本主义完全不同的性质。“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导，其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式。”[544]儒家伦理有突出表现的国家和地区有日本、韩国、新加坡以及中国台湾地区和香港地区。杜维明指出，儒家思想作为一种生活方式和道德学说，“对东亚的生活有巨大的影响，并且对东亚伟大文明的兴起做出了贡献”[545]。儒家伦理思想在朝鲜，尤其是在李朝，表现非常突出。实际上，大约从14世纪末开始，迨至20世纪，朝鲜文化在很大程度上受到了儒家伦理文化的陶冶。儒家伦理文化对日本的影响也是很突出的，特别是在德川时代。如果说朱熹的儒学思想对朝鲜历史和文化、民族精神和国民个性产生了深远的影响的话，那么王阳明的致良知学说“从17世纪直到如今，在日本占有主导地位”。“儒学，特别是良知的概念，对于独具一格的日本式儒家伦理的发展做出了贡献。这一点可以从日本人的家庭与社会的内聚力体现出来。它也从武士道精神、殉道的观念以及个人尊严的概念中体现出来。它是在高度重视对于一个完人的教育的范畴中成型的。根据日本人的理解，所要培养的不是个人主义，而是群体的参与；不是自我利益，而是诸如家庭、宗族、政府和国家之类更大的集团的利益。”[546]在台湾地区，儒家思想是受政府提倡的；在香港地区，儒家思想也颇有影响。新加坡是个多民族的社会，它在战后十分注意学习日本、韩国等的经验，弘扬和推行儒家伦理文化。新加坡的成功在很大程度上得益于儒家伦理文化的滋润。
总之，在杜维明看来，“儒家思想和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是东亚国家的公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵，它的贡献不仅在于个人人格的发展，而且也在社会政治组织的发展”[547]。儒家伦理的基本关切就是学习做人的道理。学做人就是学做有德之人，它不仅仅是掌握专业的技巧或寻求特殊的知识；它意味着对于一个人不断展开的人性的许多层次的一种整体的理解，并培养一种崇敬的意识。“我们应当学会崇敬我们自己的身体，把它看作神圣的器皿和得之于父母的礼物。我们要学会尊重自己的心灵和精神，尊重我们的各种基本的联系——我们的出生地、我们的父母、兄弟姊妹和其他的近亲。在一个扩展中的过程中，我们要学会超越习以为常的结构，尊重具有不同信仰和承担不同使命的人们。”[548]儒家伦理强调了认识和尊重差异的价值，使不同的人性或个性在共性的基础上汇合到一起，和而不同，实现百花齐放式的最佳和合。杜维明认为，儒家伦理与科学、民主的精神并不是彼此对立的，实际上在古老的儒家那里就常常仁智并举，并宣扬一种民贵君轻的思想。同时儒家伦理也并不同个人的主动性和创造性相冲突。杜维明说：“许多人担心儒家的道德影响可能扼杀个人的主动精神和创造性，可是，强调创造性包含着潜在的危险，因为：没有信念、纪律以及合理的学习程序，很少人能真有什么创造性。这种人大多只不过是些怪人而已。另一方面，真正的创造性牵涉到人类经验的许多层次。我以为：作为一种伦理学问的儒家思想，与真正的创造性不仅仅相容的，而且它实际上能够以有意义的方式支持那种我们大家谈论的创造性。”[549]儒家伦理倡导的不是一种个人主义和利己主义的伦理观，而是一种人我兼顾、己群诸重的整体主义伦理观。“这种伦理，和强调个人权利意识的新教伦理不同，它需要的是责任感。它重视的是社会团结，是在一个特殊的团体中对我们合适的位置的寻求。……它极为重视个人的自我修养和自我约束（特别是精神上和心理上的约束），它重视舆论一致的达成，但却不是通过把一种特殊的意志强加于社会各阶层，而是通过一个共同磋商的渐进过程，让团体中的一大部分参与其间。这需要并且诱发了一种合作的精神。……这种特殊的伦理极为重视历史、文化和传统的意识。”[550]在杜维明看来，正是这种重视责任感和社会团结的儒家伦理，长期以来鼓舞启迪了东亚一代又一代人的心灵，促使东亚地区经济在第二次世界大战后的崛起。“若是把儒家伦理理解为一种把对东亚和新加坡的成功做出了贡献的重要价值和力量一笔勾销的新浪潮的话，那将是错误的，甚至会是灾难性的。儒家伦理确实对东亚的成功做出过重大贡献。”[551]
3.人性的自我修养与儒家伦理的现代化
杜维明认为，儒家伦理是一种具有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神的世俗伦理，儒家伦理的活力就在于仁与礼的创造性张力。“仁”主要是一个内在做决定的自觉过程，它既是内在精神的原则，又是自我修养和本体论的基础，既是道德修养所要达到的最高的人生境界，又是一种自我实现的道德心灵，或者说人生而固有的仁心。“礼”是“仁”在特殊社会条件下的外在表现，从原则上说明了“仁”的自我实现过程是怎样发生的。“仁”规定着“礼”，一个人如果没有感到与他人交流感情的需要，他就不能成为一个真正的人。如果他在人际关系环境中拒不表现自己的诚意，那么他就不能认识真实的自我。[552]从发生学的意义上说，“礼”是一个导向真实关系的动态过程，“礼”的基本含义就在于如何采取适当的步骤以便使自己适应社会生活的要求。在杜维明看来，在个人实现自我的具体过程中，他的人性中的“仁”—“恕”的原则被充分利用，只有在“恕”的精神指导下，个人进入了人际关系，人的真实性才能完全表达出来。这样“礼”就被视为自我转化的运动，成为更富人情的辩证道路。[553]“仁”预设了本体自足的主观性，“礼”预设了社会结构和人际关系的客观性。人而不仁是断然不可能产生“礼”的规范和举动的，但另一方面克己复礼也是“仁”的表现与确证。仁的内在精神与礼的外在要求之间存在着一种创造性的张力，这种创造性的张力意味着仁与礼之间的辩证统一，只有在动态过程中寻求仁与礼之间的统一与平衡，才能实现真正的人性。人因为具有“仁”的道德心灵决定了他具有实现自身存在的巨大潜力，而且他的创造的力量是自身的人性所固有的，因此人性的自我实现的最终基础存在于自身的性质之中。人因为具有“礼”的道德规范决定了他介入和创造人际关系和社会关系的必要性，使人超越有限的自我而成为真实存在的人。杜维明指出，一个人经过礼仪化的过程才能成为真正的人，这个礼仪化即是人性化。[554]杜维明认为，儒家伦理把内在的仁心与外在的人伦之礼结合化为一个人性化的过程，从而把改造自我与改造社会、完善自我与推动社会进步有机地统一起来，实现从个人到家国天下的道德化，进而与天地合其德、与日月合其明。
在杜维明看来，儒家伦理置重仁与礼的动态平衡本质上是经得起现代化乃至后现代化的考验和挑战的。儒家伦理是人类历史中最古老、最持久的伦理体系，它不仅是中华民族文化认同的基础，而且也是东亚文明的体现。儒家伦理的现代化即是剔除政治化的儒学并使之与儒家伦理脱钩，同时与科学、民主的现代精神接轨。杜维明认为，当政治化的儒家之代表的“儒教中国”死亡之后，被厘清了的代表中国人文精神的儒家伦理将会获得新生，并使儒家有第三期发展的光明前景。
杜维明把儒学的第三期发展放在世界文化架构的一定位置上，从比较文化和文化认同的意义上来加以考查。他认为儒学的第一期发展是在公元前800年到公元前600年世界各地出现了光辉灿烂的精神文明的轴心时代，以孔、孟、荀为代表的儒学与中东的犹太教文化、印度文化、希腊文化都对人类社会产生了巨大的影响，而且有巨大的生命力。儒学的第二期发展是以朱熹、王阳明为代表的宋明理学。杜维明接受了岛田虔次的提法，把宋明理学不仅看作是中国的文明，而且认为它是11至19世纪中国、日本、朝鲜、越南等国的共同文化，是整个东亚文明的集中体现。儒学的第三期发展则是对西方文化挑战做出的回应，是20世纪乃至21世纪人类文化发展的大潮流所决定的。“在最近十年或者二十年，即第二次世界大战后的这一段时期，儒家伦理出现一种新的局面、新的现实。一方面，它不同于作为一个整体的传统东亚社会中所见到的儒家价值的高度政治化的形式，另一方面，它试图在现代的范畴以内重建整个学习做人的观念。它是一股强大的力量。……尽管我们和儒家思想最丰富的精神源泉割断联系已经有几代人之久，我们目前却见到一种新的思想方式的出现，在这种方式里，儒家伦理又一次发挥了哲学再建设的焦点的作用。”[555]儒家伦理的现代化属于儒学第三期发展的主体内容，它应当在着眼于全球意识的基础上“体现于对我们的根的寻求，对我们的原始联系的理解，对我们自己的文化、语言、种族、甚至是我们的国土的了解”。“我们只有把全球性的参与和个人的文化认同这二者以更为成熟的方式结合到一起”[556]，才能够实现儒家伦理的现代化。杜维明断言：“儒学走纽约、巴黎、东京、北京这条路线不是完全没有道理的。”[557]
杜维明对儒学第三期发展前景的预测，表现出一种贯通中西的开放精神和文化认同意义上的多元文化论的特质。他根据文化本源和认同意义上的多元文化论，首先用“轴心时代”说明儒家文化源远流长，与犹太教、基督教、佛教一样具有强大生命力，然后从文化认同逐步扩展的意义上说明宋明理学不仅是对佛教的回应，有了新的创造性发展，而且被东亚一些国家及民族所认同，成为东亚文明，再推广到现代，预测儒学第三期的发展前景将有更大的世界性普遍意义。杜维明儒学第三期发展说令人想起梁漱溟的文化三路向说，虽然杜维明站在比梁漱溟更高的理论水平上，但亦未脱却对儒学发展主观情绪化的坚持。杜维明的伦理思想受到海内外一些学者的批评，他试图做出全面的系统的回答。杜维明的伦理思想仍处于探索和发展的过程中。
四、成中英的伦理现代化思想
成中英（1935—），原籍湖北阳新县，现为美国夏威夷大学哲学系教授，是致力于传播和介绍中国哲学和中国文化的知名学者，也是第三代新儒家伦理思潮的重要代表。著有《中国哲学与中国文化》《科学真理与人类价值》《文化·伦理与管理》等。
1.天人合德的宇宙本体论
成中英认为，中国哲学不同于主知的西方哲学，它本质上是一种价值哲学，是对宇宙价值、人生价值、人类价值、社会价值深沉的肯定与体验，是基于对生命的会通、对生活的整体反省得来的。这样的哲学处处紧扣人生的中心价值和社会的中心价值来谈问题，形成了天人合德的宇宙本体哲学、内外合用的政治理想哲学、诚明能合的人生修养哲学、知行合体的社会实践哲学。与之迥然有别，西方哲学主知的理性主义所建构的是知识化的宇宙，没有解决如何安排人的意志及价值活动的问题。成中英指出：“中国哲学的问题与西方哲学的问题恰恰相反：西方哲学的问题则是如何在知识宇宙中安排价值；中国哲学的问题则是如何在价值宇宙中建立知识。”[558]成中英主张弘扬儒家天人合一的本体论哲学，力求把知识宇宙与价值宇宙统一起来。成中英认为，知识与价值合一的基础是人，人既具有理论理性又具有实践理性，人既可以以客体为本体看主观事物是什么，也可以以主体为本体去观察客体。本体是一个整体性的观念。从主客体的辩证统一来看，本体可以是主体，也可以是客体。能够作为一个整体来理解的一是宇宙，一是人。宇宙和人作为两大本体在本质上又是合一和相通的。天人可以合德，同是主客体统一的整体性和一致性的表现。宇宙本体包含了人这个本体从而使宇宙本体能够与人相互贯通、不断交流，人作为本体分有了宇宙本体的灵性从而能够为天地立心，与天对话。天人合一的本体论是一个双向沟通、不断交流反馈的过程。成中英认为，本体论所建构起来的是超越具象的形上学，“形上学，乃同时是宇宙的形上学，生命的形上学，道德的形上学”，因此，“道德哲学应融入于生命哲学之中，而生命哲学则融化于本体哲学之中”。[559]
在成中英看来，儒家伦理文化是建立在天人合德的本体论基础之上的，天人合德的本体论使儒家伦理文化拥有一形上学的理论基础，“此一基础深厚、广大、高明、中庸”，从而使得儒家伦理文化拓展出一个更深刻、精微的人生修养系统。康德的道德哲学乃至整个西方伦理文化“无法彰显儒家道德哲学中所蕴含的丰富的人性（人心）思考，以及对人的存在与本体了解”[560]，所以不能体悟宇宙人生的丰厚蕴意与深刻要义。康德的道德形而上学指的是自道德体验推演出来的并以实践道德为旨归的形而上学，因而是偏狭的没有从更广大的范围来认识人的道德形上学，这种道德形上学失之于高明、广大，实在是很正常的。“事实上，唯有采取一个多元的开放的形上学，亦即肯认形上学的多缘由，吾人才更能掌握道德经验与道德体验的丰富性与活泼性。因为唯有对人有更广大深入的了解，才能引发吾人对道德哲学更广大深入的了解。”[561]儒家天人合德的本体论是基于对人的了解而发生的，而这种对人的了解又是同对宇宙或天的了解联系在一起的。儒家追问人在天地宇宙中的地位及人与天地宇宙的关系，从而产生了本体的伦理学或本体境界的伦理学。“此项伦理学应导自社会伦理学与心性伦理学，代表道德意识转化为本体意识。兼具有目的性的个体人发展到理想的极致，不仅是社会的道德模范，也是配天匹地的人类生命的典型。”[562]儒家天人合德的本体论或道德形上学在《易传》和《中庸》中得到了生动的体现。《易·系辞传》云：“与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。”《乾卦·文言传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”对此，成中英解释道，圣人尽性至命，不只是完善自我而且也是完善他人与社会，“圣人与天地合德并非脱离了道德的内涵目的及责任，而是达到这一目的，转化为更广大的目的，而且达致了此一责任，转化意志的命令为生命的自然流行了。此一创造性的自然而然之境界也就像日月天地一般运行无阻，动静自然合节了”[563]。天人合德是说人通过尽心知性至命知天而与天合德，进而达到“保天心以立人极”，“存人道以配天地”，使人之德与天之德合而为一，人德即是天德，天德亦是人德。天人合德以创生性原则作用于创生性系统，充分展现出人的内在生命运动和宇宙人生的“生机平衡”原理，从而使儒家道德哲学获得了“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的品格与特质，得以无愧地立于历史文化的天地之中。
2.知识与价值合一的心性论
成中英从天人合德的本体论出发提出了知识与价值合一的心性论。在成中英看来，知识是人类理性活动的结果，价值则是人类意志行为的表现。“价值与理性同为生命存在的两个层面，也是完成生命的两大动力。”[564]一方面，价值是生命本身的一种实现，人生意义的来源是价值，人的行为以价值为主导，价值构成个人与社会的生活目标；另一方面，价值离不开知识与理性，价值问题需要理性来引导与解决，价值行为需要理性来规约与润饰。生命既需要知识与理性，又需要价值与意志，二者缺一不可。
成中英结合理性与意志的关系来谈论知识与价值，他说：“人的存在可区分为两个层面：一面是理性，一面是意志。”[565]理性就是一种追求精确知识的能力，“理是外在的道理，性是内在的思考能力”，人之所以为人就因为人有理性，能认识真假、明辨是非。理性以知为目标，因而产生知识化的宇宙以及科学的知识架构。意志是意向化的志愿或理想，意志以行动为目标，促使人实践理想与价值。成中英认为，如同理性可以区分为形上理性与分析理性、目标理性与工具理性一样，意志也可区分为生命意志、权力意志、道德意志与心理意志多种。意志本身尚可区分为情感与欲望两面，两者都注重行。但两者仍有迥异之处：情感注重精神、心灵的感受，欲望则偏向身体的需要与满足。成中英勾画了这样一幅生命存在的图像：生命包含了理性的成分与意志的成分，而意志的成分又包含了情感的活动与欲望的活动，分别实现知识、价值与行为。人的存在是知与行的合一，知行的完成需要透过理性与意志的交互影响才可能，也需要透过心灵与身体的交互影响而竟其功。理性与意志的交互影响，使得意志具有理性的成分，理性也具有意志的因素。成中英说：“就人心的构成而论，价值是意志的事，知识是理性的事，知识能帮助价值实现，也能建立价值，改变价值。也就是说，理性能帮助意志而实现其理想及决策目标。……理性与意志在生命本质上不应相反相抵，而应相辅相成，理性与意志应有其相对的、内在的独立性，但也应有其内在的、整体的相对性。换言之，理性是意志的理性，意志是理性的意志，这是肯定生命整体的内涵。”[566]生命整体包含着生命意识的自觉与体认，即“生命理性”的内容，生命理性是从本体论意义上所说的理性，它统摄与涵贯理论理性与实践理性，如果理论理性与实践理性一时产生冲突，可以透过对全体生命理性的自觉与认识，寻求和谐来解决。生命理性是理论理性与实践理性的统一，生命理性即是人之性，它具有整体性、本体性的意义。如果说理论理性主要表现为一种求知的认识和思辨能力的话，那么实践理性则表现为一种求善的行为和实践能力。理论理性与实践理性的关系即是理性与意志的关系，二者在生命理性的整体上统一起来。
生命本身要求理性与意志的统一，亦即要求知识与价值的统一。就知识对价值的重要性而言，知识能够增益对价值的把握和了解，而价值也需要不断地诠释与不断地认识，因此知识是价值实现的条件与基础。不仅如此，知识还具有改变价值的作用，透过知识对价值的反省与评估，我们可以改变或重建价值，把不切合生活的价值淘汰，把切合生活与生命世界的价值创造出来。就价值对知识的重要性而言，价值是生命本身的一种实现，是知识的动力和向导，知识如果离开价值的引导与规约就会变得于人生实际毫无助益，知识的有用性取决于价值的裁决与认可，因此为了知识的健康发展必须同时发展价值和肯定价值。
由知识与价值的关系进一步引申出科学与道德的关系，成中英认为，人类既需要科学也需要道德，需要科学认识自然与社会，需要道德改造社会与人自身。科学的发展使人明辨是非，进而献身真理，道德的进步使人善断正邪，进而胸怀正义。真理与正义同为生命整体所涵盖，从某种意义上说，“科学的本体即是道德的本体”。生命理性、形上智慧是真与善、科学与道德的合一。为了更好地拓展生命理性、弘扬形上智慧，成中英主张科学与道德应相互批评，进而相互引发相互激励，造成平行对应的提升与发展，最后达到“诚则明矣，明则诚矣”的诚明合一的至善境界。科学知识与道德价值能够相互批评相互激励，这是内在于智识（理）与道德（心性）中理性之事，由此可以把科学与道德看作理性之两面，因而基于理性的内在要求，科学可以批评及净化道德，使其成为严谨真实的道德。同时道德也可以批评与引导科学，使其成为合乎人性和生命本性的科学。成中英认为，理性的要求顺着生命及生活而来，这是生命之德的发挥与实现。只有在科学与道德相互支持及彼此推动下，生命的广大层面及高明面、精微面及中庸面，才能得以充分的发挥与实现。
3.儒家伦理现代化的路径
成中英之所以在现代新儒家第三代学者中崭露头角，卓有建树，是因为他始终以开放的心灵对待人类伦理文化，注重中国伦理或儒家伦理现代化的探索。
在成中英看来，中国伦理或儒家伦理现代化应从两个方向上进行，一是向历史扎根，一是对未来探索。向历史扎根就是要开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。向未来探索就是要对目前人类社会需要和道德环境有所认识和掌握，并在此基础上建立一个伦理文化的理想，借以充实自身的能力，并且建立发展未来的方针，作为发展的强大动力。成中英认为：“面临中国当前的各种社会问题，伦理的现代化需建立于对中国优良传统精神的发挥之上，建立于对传统的人性论的反省之中。这样，伦理就能紧含中国历史、哲学传统，同时又能开拓人类新的生活内容。”[567]伦理的现代化虽然包蕴有超越传统和对传统伦理的批判的因素，但是对传统伦理采取一种批判的态度并不是说要把传统伦理彻底打倒和全部废弃。中国伦理的现代化要经过一个对传统伦理的批判反省与重新界定、重新发展的阶段，因而我们应该对传统伦理有一个新的认识。在成中英看来，传统与现代之间不应是对抗的，传统可以帮助现代，现代也可以帮助传统。传统不只是一种现代的资料，而且也可以成为现代发展的一个动力。“传统经过一个改革的过程可以变为向前推动、向前迈进的巨大力量。”[568]因此怎样对待传统伦理文化，使传统伦理文化的精华转化为现代化的一个动力，这是一个很重大的问题。与其把传统伦理文化理解为一个凝止不动的僵死的伦理文化体系，倒不如把传统伦理文化理解为一个绵延发展、不断膨胀的伦理文化之流。“这也就是说，应该这样来了解现代化，它是包含过去和未来的现代，是在改革、扬弃过去的基础上迈向未来的现代。这个重要性就在于我们不能割断历史。假如今天把现代与传统完全割裂开来，那么我们就没有起点。”[569]伦理文化的现代化应该肯定伦理文化本身有一个不断发展的历史，应该以延续、改革的眼光来看待传统伦理文化，从对传统伦理文化本身的反省与批评出发向前发展，从已经有的去发展更多更好的未有的东西。
基于这一现代与传统关系的理论，成中英从比较伦理学的角度审视和反省了中国的传统伦理文化，认为中国儒家伦理学既有别于古希腊亚里士多德的目的论伦理学，又不同于近代康德的责任论伦理学。他说：“基于亚氏和康氏两个道德模型的相互批评以及基于两模型间互补性的认识，吾人当可举出中国儒家伦理学以为此二互补系统及其统一性的说明。质言之，儒家哲学实具亚、康两氏之长，而为其自然的综合。”[570]以孔孟为代表的儒家道德哲学在讨论德行的同时也关注人的道德责任和义务，在阐发“杀身成仁”“舍生取义”要旨的过程中强调“求仁得仁”“我欲仁，斯仁至矣”，既有目的论的因素，又有责任论的因素。“就其多面看，它是包含了亚氏的目的论与康德的责任论而又超出之。就其整体看，它赋予亚氏目的论与康德责任论以一个辩证的统一以及应用的定位。首先，自儒家道德哲学的社会层次看，德行具有目的论的意义，因而与亚氏伦理学能够会通。自人的个体层次看，人的德行不但具有目的论的意义，也同时具有责任论的意义，此盖由于人之心性中意志的明显出现，赋予了德行以理性的普遍性与必然性。在这个关节上，自然可与康德相通。但儒家的心性论所显示的，……不是抽象的形式道德律则，而是具体的德行责任律则。这已包含了一种目的论与责任论的融合，故不同于亚氏与康德，并同时超越了亚氏与康德。”[571]儒家伦理学之所以包含了亚氏的目的论与康德的责任论而又超出之，是因为儒家建构了自己别具特色的心性论体系和天人合德的本体论体系。儒家的人性论所展现的统一的整体性、环节关联性及动态开拓性，以及儒家本体论所显露的人性本体与宇宙生命打成一片、人性与天性合二为一、展现无穷的活力等已经包含着超出亚氏和康氏的因素。在儒家伦理学那里，价值的形式与实质不可分，责任价值与目的价值不可分，实践理性之抽象与具体活动也不可分。因而，儒家伦理学是一种置重内外和谐、主客合一、人我诸重、天人合德的超越目的论与责任论对立之上的伦理学体系。成中英还认为，中国伦理学从总体上看是一种连续、贯穿的伦理学，它从涵容一切层次的伦理的大系统着眼，强调个人伦理到宇宙伦理的一体性、统一性与连续性。这种伦理使宇宙伦理成为个人伦理实现的最高目的，个人伦理的建立有赖于宇宙伦理的启发；这种伦理以个人伦理的完美为目的而依次经过家庭、社会、国家等伦理修养层次向宇宙伦理迈进，天人合一境界的实现即是个人伦理的完善。这是一种目的性的德性伦理，与以知识而非单纯的主体的目的性为其成立条件的分辨性的责任伦理是大为不同的。
成中英认为，中国伦理文化或儒家道德哲学“具有强烈的目的性，也更能激励人性中的创发力量，展现人的道德勇气、智慧和活力以及为理想牺牲的精神。这是人的主体性的至高表现，且基于其与宇宙本体的连贯性，充满淋漓尽致的生命精神”[572]。但是这类伦理也有自身的缺陷，“它面临现代科技与经济分工的需要，却无法有效地动员协合众人的力量。这是由于德性伦理无法和责任伦理透过理性的立法，使社会产生共识与共同责任，要求每一个人都能理性地去实现社会的共同目标”[573]。故此，中国伦理文化有一个现代化的问题，亦即有一个“如何掌握知识和理性，适应现代社会的需要，建立责任与权利相互界定、律则与自由相互依持的功能社会秩序”[574]的问题，有一个“融合西方伦理体系中的理性化的知识化的责任伦理于中国伦理体系中的心性化的道德化的目的伦理之中”[575]的问题。成中英强调，在接纳、强化与引进西方伦理文化的个体性、外化性、一般立法性、离宗教独立性、离政治独立性等原则以建立一个个人、家庭、社会、国家、世界、宇宙相互区别并相对独立的伦理体系的同时，切不可“忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力”[576]，“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿与维护”[577]，这些中国伦理体系的精华是不容忽视和漠然置之的，否则就会重蹈西方伦理文化工具化和人性物化的覆辙。成中英认为，中国伦理文化现代化的理想架构应当是一个“保存化及现代化两面兼具的架构”[578]，应当以个人伦理、家庭伦理、宇宙伦理为目的性的追求，以社会伦理、国家伦理和专业伦理为功能性的追求。“在此一架构中，德性与理性必须并重，智慧与组织必须兼顾，目的必须寓于生活，自由必须寓于责任。此一架构也可说融合了中西两个伦理传统体系，形成了一个新的伦理圈，解除了两者之内潜存的困境与危机，更为世界文化开拓了方向。”[579]中国伦理的现代化面临着如何整合人性个体和世界整体的问题，亦即在实现现代化的过程中考虑后现代化要求的问题。作为整合，即是对历史的回顾，也是向未来的探索，既要在自己的伦理传统上肯定现代，并寻求解决现代道德问题的方案，又要在现代的社会中，发掘传统伦理的宝藏，使现代的生活不致流于机械与空虚。理想的伦理现代化是“保存化及现代化两面兼具”，因而本质上是向历史扎根与向未来探索的辩证统一。
4.第三代新儒家伦理思想的进境与局限
20世纪80年代成长起来的第三代新儒家是活跃在当代学术思想领域的一代中青年骨干，他们大都有较好的国学根底，又受过西方文化的陶养，面对日本和亚洲四小龙——韩国、新加坡、中国台湾地区和香港地区的经济起飞，他们力图冲破欧洲文化中心论的束缚，探讨东亚经济崛起的伦理文化奥秘。他们考察了世界多元文化的历史根源和现实背景，分析了西方传统与现代化、中国传统与现代化的双重蕴意，期望在广阔的领域融合中西伦理文化及其哲学，把儒家生生不已的仁心与基督教的终极关怀结合起来，解决科技成果与人文价值的冲突，谋求价值理性与工具理性的平衡发展；他们关注中国伦理文化现代化的建设，试图针对现今时代所提出的伦理道德问题，发掘儒家伦理的精神价值并接纳、吸收西方伦理文化的合理因素，创造出一种新的融会中西、立根于传统又面向未来的伦理思想体系。虽然现代新儒家第三代的伦理思想尚未完全成熟，但从他们已经提出的一些伦理学说和思想观点来看，无疑包含了一些新的思想因素和理论火花。
第一，他们力图摆脱第一代新儒家对中国伦理文化不加分析的溢美与赞颂的理论缺陷和第二代新儒家返本开新说的理论缺陷，努力从更高的理论起点上来反省中国传统伦理文化，以更为开放的心灵、理智的态度对待西方伦理文化，试图把西方伦理文化与中国伦理文化辩证地统一起来，重建融合目的伦理与责任伦理的现代化伦理文化，为未来人类社会定位和定向。杜维明对政治化的儒学与儒家伦理的区分实则含有把儒家伦理文化中的社会规范部分与主体修养部分区别开来的因素，孕育着抛弃儒家伦理文化中纲常礼教的部分，弘扬其人道主义和关注自我实现的部分的胚胎，这就同第一代新儒家“物质上应当开新，道德上应当复旧”的伦理思想有了很大的不同。成中英关于知识与道德应当相互批评、相互为用的理论，主张建立科学知识与道德价值合一的伦理学说的观点，含有超越第二代新儒家固执于道统而言学统和政统的返本开新说的因素，也可避免内圣开出科学民主的新外王和良知本体自我坎陷出知性主体的理论缺陷。在以杜维明、成中英为代表的第三代新儒家那里，体用问题已经退居于较为次要的地位，因此中国伦理文化与西方伦理文化本身不存在一个高下优劣的问题或谁为本体谁为功用的问题，需要的倒是彼此之间的相互学习与相互批评，中国伦理文化应当学习西方伦理文化置重社会伦理和责任伦理的因素，西方伦理文化应当学习中国伦理文化置重个人伦理和目的伦理的因素。正如成中英所说，“一个是从东往西，一个是从西往东，这是世界发展的一个很自然的趋势。虽然它是多源头的，但最后总要统合在一起”。就中国伦理现代化来说，我们要发展中国伦理文化，那就必须学习和了解西方伦理文化。现代化本身包含着世界化，中国伦理文化的现代化也必须以世界化为目标，注重全球意识，才能对自我进一步发展有利；当然，现代化又不是与传统截然对立的，我们只有从自身的传统出发更好地反省和批评传统才能更有益于迈向现代。为了实现中国伦理的现代化，我们又必须向历史扎根，开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。应该说，第三代新儒家伦理思想的这些观点和主张，无疑是有很高的理论建树和认识价值的，是我们必须认真对待并加以批判审察的宝贵资料。
第二，把中国伦理文化的现代化与后现代化联系起来作一体化的考虑，讲究价值理性与工具理性的平衡发展，主张建构“保存化及现代化两面兼具”的伦理文化系统，以避免西方资本主义现代化的种种弊病，使个人伦理和社会伦理得到和谐而交融互渗的发展。他们目睹西方现代化过程中所造成的非人性化倾向、普遍商业化风气以及人生意义失落、道德沦丧等现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于对东西方伦理现代化问题的理论分析，第三代新儒家竭力强调发掘儒家伦理文化的精神价值，主张在实现中国伦理文化的过程中“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”[580]。杜维明认为，儒家伦理的真精神即成圣成贤的自我修养，强烈的人文关切与入世精神，仁的内在精神与礼的外在要求之间的动态平衡原理，以及重视个人的自我约束与自我责任等，不仅不会随着政治化的儒家之代表的儒教中国而走向灭亡，而且会在现代化和后现代化的文化背景下获得新生，使儒学有第三期发展的光明前景。成中英也认为，具有“整合性”“内发性”“延伸性”“提升性”“连续性”五大特征的中国伦理文化不仅能够为现代整体人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且会在面对后现代化的要求中显示重要的意义。“理想的人类伦理体系也许就在于如何结合、融合中国伦理体系的五项特性与西方伦理体系的相反特性以形成一相辅相成、机体关联的大系统，不但为未来人类的个体定位，也为人类未来的社会定向。”[581]
第三，他们把儒家伦理文化的研究同探寻日本和东南亚的经济起飞联系起来，并利用工业东亚的模型反驳马克斯·韦伯那套欧洲文化中心论的新教伦理促进西方现代化而儒家伦理不能够产生资本主义的观点，宣扬现代化不等于西方化，现代化可以有多种方式的理论，不仅在西方学术界引起强烈反响，而且对工业东亚和中国也产生信念位移的效应，使人们重新审视儒家伦理文化。杜维明认为，在当今世界，现代化是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，不仅文化是多元的，而且现代工业文明的发展形态也呈现出鲜明的多元化倾向。儒家伦理文化自14世纪以来传入日本和朝鲜，已经构成日本和韩国自身文化的源头活水，在促进日本和韩国经济文化现代化过程中发挥了特有的价值认同和伦理导向的作用。因此工业东亚与儒家伦理之间存在着一种相互肯定的关系，故对马克斯·韦伯的观点提出了挑战。
第四，他们对五四新文化运动做出了比第二代新儒家更为公允和客观的评论，认为五四新文化运动对儒家传统进行学术文化的批判，其结果起到了对孔孟之道的精义不无厘清的积极作用；五四新文化运动批判的实际是政治化的儒学或儒教中国，客观上有助于儒家伦理文化的发展与传播，有利于儒家真精神的发扬。杜维明主张，“我们应该继承1919年伟大的五四运动以来杰出的中国学者的传统，继续批评和反思儒家思想的局限性”[582]，又说，“要进一步研究儒学，谈儒学，探索儒学前景，就应站在五四批判精神的基础上”[583]。同时他们还主张把继承五四精神与超越五四精神结合起来，力图站在一个比五四精神更高的水平上来反省和研究儒家伦理文化，这就说明第三代新儒家能够以更为开放的心灵，更加客观、理智地去思考一些历史和现实问题，超越前辈的局限，在思想上达到了新的境界。
当然，现代新儒家第三代在伦理思想方面亦有自身的缺陷与不足，具体表现在：一是尚未建构严谨深邃的伦理思想体系，“不但没有人能拿出像熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学以及唐君毅、牟宗三晚期那样成熟的哲学体系，而且就是像工业东亚的兴起这样对他们极其有利的社会背景，也没有人作过全面深入的调查研究，用有力的证据说明这些国家和地区的经济发展，与儒家文化渊源有必然的联系，令人信服地给人类指示一条有儒家特色的现代化道路”[584]。二是关于儒学三期发展的理论带有主观臆想的倾向，同梁漱溟的文化三路向说一样缺少科学根据，包含着一些内在的逻辑矛盾。我们或许可以这样提问：既然未来的人类文化是多元化的，那么何以能证明在将来的多元文化体系中儒家文化会成为主流？而基督教文化、犹太教文化、佛教文化、伊斯兰教文化就没有可能呢？儒家思想一定会比这些“轴心时代”产生又延续至今甚至到下一个世纪的宗教文化更优越吗？以基督教为传统的西方人肯定会普遍接受儒家伦理文化吗？还有深受儒家伦理文化影响的亚洲四小龙本该是儒学最巩固的地区，为什么要重新提倡儒学？西方后现代化出现的非人性化、意义失落的感受，勘天役物、竭泽而渔、拜金主义的弊病，能够靠儒家伦理治愈吗？凡此种种都说明了儒家伦理文化的三期发展说，以及以工业东亚提倡儒家资本主义和儒学复兴，缺乏令人信服的事实和有说服力的论证，含有现代新儒家第一代和第二代对儒家伦理文化过分推崇和美化的主观情绪化因素，正像杜维明所批评的西方人那种欧洲文化中心论和美国人把美国化等同于现代化一样，是脱离现实的。此外，他们批评马克斯·韦伯新教伦理促进资本主义发展的观点借以宣扬儒家资本主义，而其实质不过是借助于工业东亚宣扬儒家伦理的优越性，与马克斯·韦伯新教伦理促进西方现代化的观点异曲同工，都是在宣扬道德决定经济的泛道德主义思想。还有，第三代新儒家作为当代中国的道德理想主义者还是不能摆脱寂寞孤独的境遇，他们不能把儒家伦理全面推向社会，造成一个有群众基础的新儒学运动，他们的理论或学说并没有受到广泛的社会关注和深刻的善意理解，他们仍然是“寂寞的新儒家”。
第三代新儒家伦理思想仍然面临着一个突破自我、超迈前人和正视现实的问题，但是如果他们一旦突破和超迈并能对现实做出有力的回应，他们还是现代新儒家吗？
