第一节 老庄论“自然”
“自然”，是道家思想的核心内容。晋人称“圣人贵名教，老庄明自然”（见《晋书·阮瞻传》引王戎语），以名教与自然为儒、道之分界。钱锺书先生曾辨析以“名教”专属儒家之不确。[1]但说“老庄明自然”是大体不差的。《老子》开卷即言“道可道，非常道”，但实际上还是作了表述，作为最高范畴的“道”的本质归结为“无”，为“自然”，“道法自然”（《老子·二十五章》）一语，将“自然”提到至高无上的地位。先秦诸子中，儒家讲“与天地合其德”（《易·乾·文言》），兵家讲因势利导，也有顺应自然之义，但在本体论的意义上标榜“自然”，并以“自然”贯串全部学说的，唯有道家。
老子所谓“自然”，也就是“无为”，但“无为”并不是无所作为，“道常无为而无不为”，无为却能够做到一切。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”（《老子·七十三章》），自然界即是“黯然谐合”（王充语）的，人也应该效法天。老子把这种思想应用于政治，提出他的治国方略。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，“以无事取天下”（《老子·五十七章》）。这当然只是一种乌托邦式的空想，然而在“苛政猛于虎”的时代提倡不用烦苛的政令、严酷的刑法而治理天下，未始没有合理的因素。老子把统治者分为几等：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”最好的统治者，民众仅仅知道他存在着。“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》）。他领导大家把事情办好了，但百姓们认为这是自然而然、理应如此的，不必归功于他。而统治者本人便是“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”（《老子·七十七章》）的“圣人”，他不居功自傲，也不想表现他的才能。因此，让人民拥戴他、赞美他的君主还是次一等的。老子大概认为太古时代的部落领袖就是这样的典型，他的政治理想是开倒车的。但是，后世有见识的帝王，也曾部分地吸收了他的“清静无为”的主张，在大乱之后，实施比较宽松的政策，与民休息，即在治世，也注意轻徭薄赋，防止过分地扰民，老子思想发生了一定的积极影响。但老子哲学的最有价值的精华还在于他的强调顺应自然，所谓“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》），“辅”是顺应自然的客观规律，而“为”则是违逆客观规律，将主观意志强加于万物。《老子》全书都在探索自然的规律。“道”这个概念，除了“天地之始”“万物之母”的本体含义之外，还有一重含义，即宇宙的根本规律。那么，也可以说老子之学的最终归宿乃是“自然”。
老子的自然论在庄子哲学中得到了丰富和发展。庄子也像老子一样以“自然无为”来解释道本体：“夫道，有情有信，无为无形……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》，以下引《庄子》只注篇名）他也认为天道是自然无为的。在《天运》篇中问道：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？……”天地日月都在那里自然而然地运行，并没有一个有意志的上帝或造物主在主宰它。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？”（《知北游》）自然是不得不然的客观必然性，也就是“道”。庄子也指出至人（或圣人）都是法天道的：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。……是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）“夫水之于汋（水之自然涌出）也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉。”（《田子方》）因此，庄子也向往原始社会的无为而治：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”称赞“至治之世，不尚贤，不使能，上如标枝（如树枝无心而在上），民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”（《天地》）。以上诸如此类的论述，基本上是老子思想的复述。
值得重视的是，庄子为自然论增添了新的内容。他把“自然无为”理论的运用从治国延伸到修身，从而构成他的人生哲学的一个重要组成部分。《庄子》不同于《老子》之重在探讨“君人南面之术”，而主要是指示人生解脱之道。人生之一大问题，便是如何勘破生死关。《养生主》中记述了这样一则寓言：老聃死，秦失（yì）去吊唁，“三号而出”。老聃的弟子问他：你是夫子的好朋友，为什么不哭？秦失回答：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”这句话又见于《大宗师》，假托子祀这个人物之口说：“得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”庄子认为人从“杂乎芒芴（恍惚）之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死”（《至乐》），这就如同春夏秋冬四时循环一样，是自然的。因此，于人于己，都不必为死亡的降临而痛苦悲伤，既然对待生死作如是观，那么一切得失也都不足挂怀了，这就免去了人生的多少烦恼。“安时而处顺”成为庄子的处世箴言。
庄子的自然论中还阐发了一个观点，就是保持自然天性（包括物性和人性）。“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）他极其反对用络首穿鼻之类的手段去改变物的本性。《庄子》中有一则著名的寓言，说：“倏与忽谋报浑沌之德，曰人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而混沌死。”说明企图人为地改造自然本性，即使是出于善意，也会造成极大的危害。庄子在《骈拇》篇中提出了“至正”和“常然”两个概念：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。”所谓“至正”和“常然”都是指的保全自然本性，也就是“不失其性命之情”[2]。当然，庄子更关心的是人的“不失其性命之情”。他不像儒家那样热衷于争论人性本善还是本恶，而是致力于反对人为地扭曲损害人的自然本性；他的人性论是不同于儒家道德人性论的自然人性论。他认为：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者所死不同，其于残生伤性均也。”（《骈拇》）在儒家看来，伯夷是圣人，盗跖是匪贼，人品上有天壤之别。而庄子却以为：“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”（《骈拇》）由此联系到政治，庄子也主张要使人民“安其性命之情”：“天下之大，不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉，终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”“故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）这段话显然是针对法家的批判，法家正是以“信赏必罚”为手段统治天下的。他说的“在宥天下”就是实行一种宽松的统治，而不是像伯乐治马、陶匠治埴那样的去“治天下”。
庄子还对“自然”作为行为的概念内涵加以开掘和充实。庄子并不把“自然无为”看作“寂然不动”的静止，而是解释为“不得已而动”：“动以不得已之谓德”；“出为无为，则为出于无为矣。……有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”（《庚桑楚》）所谓“动以不得已”，就是服从客观的必然性，而不是凭主观意志行事，这样的“有为”，实质上是“无为”。因此，“自然无为”是一种无意识的行为。《庚桑楚》中提出以婴儿为榜样学习养生之道：“行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。”婴儿的一动一止都是无意识的，因而是合乎自然的。《天地》中的一则故事是耐人寻味的：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”“知”运用智慧，“离朱”用目视其形体，“喫诟”用声音来求索，都失败了，恰恰是象征“无心”的象罔[3]，找到了遗珠。可见，以“无心”为自然，是庄子的一个重要观点。因而庄子又拈出一个“忘”字。梓庆削木为，“必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄（忘利）；斋五日，不敢怀非誉巧拙（忘名）；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也（忘我）。……然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与？”（《达生》）梓庆的工艺制作之所以能出神入化，“忘”是先决的条件。“忘利”，“忘名”，以至“忘我”，才能达到“以天合天”，即以主体（人）的“自然”与客体（木）的“自然”相契合。《达生》中又说：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也……始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”“忘”是无心，“适”是主客体的契合，“忘腰”“忘足”“忘是非”是局部的“忘”，也是局部的“适”，及至连适之为适都忘掉了，那就进入了无往而不适的高度自然的境界。《庄子》中对“忘”的哲学可谓阐发得淋漓尽致，忘形骸，忘死生，忘是非，忘亲，忘天下，忘己……忘掉现实世界的一切，名之曰“坐忘”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通：此谓坐忘”（《大宗师》）。可见“坐忘”是道家修养的最高目标，这是绝对的无意，是彻底的解脱，超越了客体，也超越了主体，与大道融合为一。《刻意》中是这样说明道家的理想人格的：“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之：此天地之道，圣人之德也。”忘掉一切，却拥有了一切，一切美好崇高的愿望都是自然而然实现的，这就是与道同体的“圣人”的神通了。当然，这样的“圣人”也只能在幻想中存在。
自然论在《庄子》书中被渲染得更加玄之又玄、神乎其神，然而也有低微庸俗的一面。例如《秋水》借北海若之口说：“大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄……”于是，“安时而处顺”的处世之道便演化为没有是非感、没有正义感、随俗从众、随波逐流的和稀泥了。无怪郭沫若先生要讥之为“滑头哲学”。此篇中又借孔子之口说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”圣人之所以“临大难而不惧”，不过是听天由命，反倒不如“白刃交于前，视死若生”的“烈士之勇”来得壮烈高尚。于是自然论又堕落为天命论了。但从总体上看，庄子的自然论仍然保留了老子自然论中的精华，即强调顺应自然，这是对唯意志论的深刻批判，今天仍有其积极意义。
庄子的自然论也会合乎逻辑地导向对艺术的否定。他崇尚自然无为，反对人为地改变自然本性，而艺术则是人的创造。《天地》中有一则寓言说：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”彩绘精美的牺尊（制成牛头形的酒杯）属于工艺品，它与扔在沟里的下脚料，虽然美丑有别，但其丧失了自然本性则是一样的。《齐物论》中还有这样一条怪论：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”昭文是古代著名的音乐家，善于鼓琴。但庄子认为，无成亦无亏，有成必有亏，他不鼓琴，五音自全，却是很完美的，他一鼓琴，“鼓商则丧角，挥宫则失徵”，损害了自然的谐和。那么，艺术创作都成了“残生损性”的举动了。然而，我们还要看到另一面，即庄子的自然论是非常接近审美的。他所推崇的自然超越的人生，就是一种艺术的人生，诗化的人生。他所反复申述的“忘”，接触到艺术创作的深层规律。他用以说明自然论的许多有关技艺的寓言给予艺术家以深刻的启示。他以自然为美的美学思想对古代中国人审美意识的形成发生了莫大的影响。“自然”成为古典美学的一个基本范畴，艺术自然论汇成了一股浩荡的巨流。追本穷源，我们不能不归功于庄子。
第二节 道家自然论在汉代的继承和演变
先秦诸子中的非道家也有局部地摄取了道家“自然无为”思想的。如后期儒家的代表荀子作《天论篇》，其中有云：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”天道运行，自然而然，不以人的意志为转移，也没有上帝的有意识的调度。他把人的喜、怒、哀、乐称为“天情”，耳、目、口、鼻、形称为“天官”，心称为“天君”，圣人“清其天君，正其天官……养其天情，以全其天功”（《荀子·天论篇》）。即对待人也要顺应其自然规律，不可违逆。这种观点似乎与道家接近。但荀子又强调了人的主观能动性，提出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这就同道家的自然论大相径庭。因此，荀子批判庄子为“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》）。荀子的人定胜天与老庄的顺应自然在根本上是对立的。又如法家的集大成者韩非，颇受益于老子的“君人南面之术”，其论君道无为，多袭用道家自然论的语汇。例如《韩非子》中《主道》篇说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”《扬榷》篇说：“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。……夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”《功名》篇说：“守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”《大体》篇说：“古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止；澹然闲静，因天命，持大体。”虽然也讲自然、无为，但他是以道为体，以法为用，“自然无为”云云不过是君主的统治术，而其精义要旨是用严刑峻法治天下，这和道家的政治理想是完全背道而驰的。
道家的自然论在西汉初年的《淮南子》中则真正地被发扬光大了。《淮南子》是杂家著作，对各家学说兼容并包，但其中心思想属道家。高诱《〈淮南子〉序》说“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”，是符合实际的。《淮南子》对老子的“自然无为”之旨阐述得特别多。例如：
无为为之而合于道，无为言之而通乎德。（《原道训》）
这是从本体的意义上讲无为。
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。[4]（《泰族训》）
这是讲天道是自然无为的。
人无为则治，有为则伤。无为而治者载无也，为者不能有也[5]，不能无为者不能有为也。（《说山训》）
这是申述人应效法天道，无为而治，无为才能有为。
天下之事不可为也，因其自然而推之。（《原道训》）
这是说明“无为”即顺应自然规律。而《淮南子》中最突出的就是透彻地辨明了“无为”并非消极地无所作为，而是顺应自然规律的“有为”。如《修务训》中说：
或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……盖闻传书曰：神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷（应作“沿”）行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立（功），权（应作“推”）自然之势，而曲故（巧诈）不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应、攻（应作“迫”）而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用（车盾），山之用蔂（欙），夏渎而冬陂，因高为田（应作“山”），因下为池，非吾所谓为之。
这段文字明确地指出，凡是符合自然规律，而又出自公心、不杂私念的作为，都是“无为”，只有违背自然规律的轻举妄为才是“有为”。如此解释“无为”在老庄书中是未曾有过的。虽然《老子》中讲“无为而无不为”，“无为而治”，似乎包含有这样的意思，但并不明晰，而庄子屡言“形如槁木，心若死灰”，以为“得道之像”，则很容易使人理解为“寂然无声，漠然不动”了。由此观之，《淮南子》的阐释对老庄自然论实质上是有所修正的。而这一修正又为融会孔、老打开了通道。比如对于儒家所提倡的礼乐的态度。庄子是否定礼乐的：“中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍（应作“偏”）行，则天下乱矣。”[6]《缮性》“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”（《马蹄》）以为礼乐应是顺乎自然的，但片面地推行礼乐，以纵逸为乐，以烦琐为礼，则成为天下分裂和混乱的根源。《淮南子》对礼乐也有所贬抑，如《本经训》中说：
是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者所以救争也，义者所以救失也，礼者所以救淫也，乐者所以救忧也。……是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然后容饰。是故知神明然后知道德之不足为也，知道德然后知仁义之不足行也，知仁义然后知礼乐之不足修也。
礼乐和仁义都是衰世的产物，虽然有“救败”的作用，但是终“非通治之至也”。因此，一旦进入以“神明”“道德”定天下的至治之世，仁义、礼乐都是一概不需要的。这种论调来自老庄，却比老庄缓和得多，不再把礼乐当作致乱之源，而是视为“救败”之务了。而且，礼乐如果是顺乎自然的，那么也可以被看成是合乎无为的。《泰族训》中便是作如是解的：
天地四时非生万物也，神明接、阴阳和而万物生之；圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。故因则大，化（应为“作”）则细矣。……民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也：因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。
道家主张“因”而不“作”，而儒家维护的礼乐制度恰恰是因民之天性而建立起来的，所以是顺乎自然的。这样道家的自然论和儒家的礼乐论便可以并行不悖，达到调和了。“以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有？”（《俶真训》）这几句话概括地表明了《淮南子》兼用儒、道学说的指导思想。《淮南子》对自然论的修正也导致在其他一些问题上与道家观点的分歧。如庄子推崇自然，反对损害人和物的自然本性，以至导向对艺术美的否定。《淮南子》中也主张不失天性，使万物尽其所能，用其所长：“柱不可以摘齿（剔牙），筐（应作“筵”，草茎）不可以持屋；马不可以服重，牛不可以追速；铅不可以为刀，铜不可以为弩；铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”（《齐俗训》）《俶真训》中还转引了《庄子》的寓言：“百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞，杂之以青黄，华藻镈鲜，龙蛇虎豹，曲成文章，然其断在沟中。壹比牺尊、沟中之断，则丑美有间矣，然而失木性钧也。”然而《淮南子》又并不认为人为的作用都是残生害性，都是破坏性的。它以美人为喻：
今夫毛嫱、西施，天下之美人。若使之衔腐鼠，蒙猬皮，衣豹裘，带死蛇，而布衣韦带之人过者，莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡（阿，细毂；锡，细布），曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，揄步，杂芝若（香草），笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，靥摇，则虽王公大人有严志颉颃之行者，无不惮悇痒心而悦其色矣。（《修务训》）
可见，即使像毛嫱、西施那样的美人，如果百般地加以丑化，也会招人厌恶；相反地，如果巧妙地加以装饰，又能增添其诱人的魅力。至于对“美不及西施，恶不若嫫母”的中人之姿来说，那么“芳泽之所施”就更具有不可忽视的效力了。人工不是只会破坏美，而是能够创造美的：“清醠（清酒）之美始于耒耜，黼黻之美在于杼轴”（《说林训》）。《淮南子》并不把人工和自然对立起来，提出既要知天，又要知人：“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”（《人间训》）这就矫正了“蔽于天而不知人”的偏颇。
《淮南子》之后，汉代的大儒董仲舒将阴阳五行说引入儒学，并以“天人感应”论为其理论支柱，重新宗奉“天”为有意志的至上的人格神，宣扬天是世界的主宰，自然界和社会的一切都出于天的有意安排，君权也是受命于天，天能赏善罚恶，或降祥瑞，以示嘉奖，或降灾异，以示谴告，因此人必须顺从天意，“奉天而法古”，“法天而立道”。这样，董仲舒便建构了一整套神学目的论的思想体系，为后来兴起的今文经学派谶纬神学奠定了基础。谶纬神学在西汉后期至东汉前期，由于得到统治者的提倡和支持而盛行起来。“谶”是隐语形式的宗教预言，“纬”是对经书的神学解释，谶纬把董仲舒的经学进一步神学化。建初四年（公元79年），由汉章帝亲自主持，在白虎观召集群儒讲论五经同异，讨论内容由班固整理成书，名为《白虎通德论》，又称《白虎通义》或《白虎通》。《白虎通》大量征引纬书，谶纬神学已成为钦定的官方哲学。就在这个时代，身居僻壤的思想家王充，以超人的理论勇气，高举“疾虚妄”的旗帜作《论衡》，全面地批判了董仲舒和谶纬神学的谬误，特别是其中的“天人感应”论，而他所运用的主要武器就是道家的自然论。他在《论衡·自然篇》（以下引《论衡》只注篇名）中明白表示：“说合于人事，不入于道意，从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也。”即他的理论根据是道家之学。他以黄帝、老子为“自然无为”的典范：“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为。正身共己，而阴阳自和；无心于为，而物自化；无意于成，而物自成。”却不尊奉儒家圣人。他批判“天人感应”论的种种无稽之谈，都立足于老庄的“自然无为”之说，或直接引用老庄书中的语言。如驳斥天有意安排万物的神学特创论，说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之：天者，普施气万物之中，谷愈（癒）饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由（犹）其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。如天瑞为故，自然焉在？无为何居？”（《论衡·自然》）这种说法也见于《淮南子》：“阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也；致其高崇，成其广大，山居木栖，巢枝穴藏，水潜陆行，各得其所宁焉。”（《泰族训》）宇宙万物的各得其所，形成生态平衡，都是自然而然的，并没有一个造物主或上帝在冥冥之中巧为设计，这就是老子首先发明又为孔子所认同的“自然天道”观。以“自然天道”观取代殷周传统的“神学天道”观是哲学史上的一次革命，董仲舒和谶纬神学重新恢复“天”的人格神的地位则是天道观的倒退。因此，《淮南子》尤其是王充旗帜鲜明地维护自然天道观是有进步意义的。但王充并非完全排斥人的能动作用，他说：“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”（《论衡·自然》）符合自然规律的“有为”可以辅助自然，而像揠苗助长那样违背自然规律的“有为”则是起破坏作用的。如此解释老子所说的“以辅万物之自然而不敢为”和“为者败之”（《老子·六十四章》）是合理的，也同《淮南子》的论“无为”（见上文）相一致。又如驳斥“谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之”的谬说，也是本于道家自然无为的逻辑：“夫天道，自然也，无为。如谴告，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告》）《论衡》中还批驳了汉儒所倡的“君权天授”说。“文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼、乌则武王受命；文、武受命于天，天用雀与鱼、乌命授之也；天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼、乌命武王也。”所云“赤雀”“鱼、乌”的瑞应是上古的传说，而汉儒用以证明圣君贤主受命于天。王充认为赤雀、鱼、乌都是偶然出现、适然相遇的：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见：非天使雀至、白鱼来也，吉物动飞而圣遇也。白鱼入于王舟，王阳曰：‘偶适也。’光禄大夫刘琨前为弘农太守，虎渡河。光武皇帝曰：‘偶适自然，非或使之也。’故夫王阳之言适，光武之曰偶，可谓合于自然也。”“自然无为，天之道也。命文以赤雀，武以白鱼，是有为也。”（《论衡·初禀》）他仍以自然天道观为判断是非的依据，如果确认了天道自然无为的观点，那么将赤雀、鱼、乌的传说附会成文王、武王受命于天的荒诞不经也就昭然若揭了。这里他以偶然性来解释“自然”，说明文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌纯属偶然的巧合，是合乎情理的。然而，王充又极度夸大了偶然性，把一切自然现象和历史事件都看成是偶然发生的，他不懂得偶然背后有必然，必然寓于偶然之中，偶然与必然的辩证统一，于是偶然又一齐转化为必然，他把自然归结为天命：“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数。”（《论衡·偶会》）以至认为人的贫富、贵贱、寿夭、智愚、贤不肖，统统都是由先天禀受的自然之气的厚薄多少决定的。因此他又相信早已为荀子所否定的“骨相”。这样，批判了神学目的论，却陷入了命定论，这是王充在理论上的失足。但王充将偶然与自然相联系，在一定意义上丰富了道家自然论的内容，因为这一点是老、庄所未曾阐发的。下面我们将会谈到，艺术自然论是如何重视偶发性的，于此可见王充的影响。
从《淮南子》和《论衡》这两部著作中，我们可以发现自然论在汉代的发展存在着两种不同的趋向：在《淮南子》中，论证礼乐制度符合自然，自然论成为融合儒、道的调合剂，由此走向儒、道会通；而在王充那里，则揭示谶纬神学背离自然，自然论又成为批判儒学的杀手锏，由此走向以道破儒。自然论的这种二重性，在以后的各个历史时期中还会以不同的面貌表现出来。
第三节 魏晋玄学中的“名教与自然”之辨
魏晋时期，玄学盛行，“聃周当路，与尼父争途”（《文心雕龙·论说》），自然论更是风靡一时，清谈家几乎无人不论自然。如大名士夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏曰强为之名。”[7]其说显然祖述道家。尤其令人瞩目的是“名教与自然”之辨成为玄言的中心议题。
“圣人贵名教，老庄明自然”，本来是两种对立的思想。但当时的大趋势是儒道融合，玄学并不废弃儒学，而恰恰是会通孔、老的产物。所宗奉的“三玄”，《老》《庄》是道家，《周易》却是儒家经典。魏明帝时的显宦王昶训诫其子弟：“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名，欲思汝曹顾名思义，不敢违越也。”（《三国志·魏志·王昶传》）儒、道并用之风尚可见一斑。而在“名教与自然”之辨中，占主流地位的也是名教与自然统一论，可以王弼和郭象为代表。王弼作《老子注》，又作《周易注》和《论语释疑》，以儒释道，以道释儒，即意在会通孔老，调和名教和自然。王弼《老子注》中对“自然”的解释是：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（《老子注·十七章注》）又说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。”（《老子注·二十五章注》）把“自然”的实质归结为“无”，这是发挥了道家以无为本的精义，而与儒家之说相背离。然而他的《论语释疑》中多处用“自然”来说明儒家的观点，如释“孝悌也者，其为仁之本与”说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”释“唯天为大，唯尧则之”说：“若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”似乎恰恰在“自然”这一点上儒、道可以相通。在王弼看来，名教与自然是毫无矛盾的，实行老庄主张的“无为而治”正是为了维护封建名教秩序的稳定与和谐。他在《周易注·鼎卦注》中说：“变而无制，乱可待也；法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”建立制度以保持封建社会的有序状态，是“革故鼎新”的首要目的。而为了达到这个目的，却需要利用老子“绝圣弃智”的策略。“行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之。故智慧出则大伪生也。”（《老子注·十八章注》）。君上任用智力，臣下就会用诈伪来对付他。所以，“甚矣！害之大也，莫大于用其明也”（《老子注·四十九章注》）。于是他提出“蒙以养正”的办法：“夫明莫若圣，昧莫若蒙，蒙以养正，乃圣功也；然则养正以明，失其道矣。”（《周易注·蒙卦注》）所谓“蒙”不是真正的蒙昧，而是“藏明于内”（《周易·明夷卦注》），即将自己的智慧隐蔽起来，叫人莫测高深。由此，他推导出“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”（《老子指略》）的结论。这样，“我无为而民自化”的自然之道便一变而为巩固名教之治的高明谋略了。我们再来看作《庄子注》的郭象。郭象以“无为”释“自然”：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正；自然者，不为而自然者了。”（《庄子注·逍遥游注》，以下只注篇名）这样说基本上符合老、庄的思想。而他的创造性见解则是以“独化”释自然：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，……”（《齐物论注》）“人之所因者，天也；天之所生者，独化也。”“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《大宗师注》）所谓“独化”，即“块然自生”，“掘然自得”，完全是自发的，而且是偶发的、突发的。这些论述明显地否定了老子说的“有生于无”，“道生之，德畜之……”，与原始道家的思想有所不同。他所讲的“自然”“无为”比老、庄更加彻底，因此对于人的主观能动性的排斥也更加彻底：“天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”（《大宗师注》）知与为，就是人的认识和实践，他认为都应出于自然，有意去知去为，则不能知亦不能为，只有遗知才能知，不为才能为，所以“知”和“为”的名称也可以取消了。由此可见，郭象的自然论是纯粹的自发论，与儒家哲学几乎是冰炭不相容的。然而郭象却找到了名教与自然的会合点。他把“庄学”称为“内圣外王之道”（《庄子注序》），便是旨在调和自然与名教。所谓“内圣外王”是他所塑造的统治者的理想人格。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《逍遥游注》）圣人不必到山林中去隐遁，就可达到超脱尘世的逍遥境界。“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”（《大宗师注》）“方外”与“方内”是同一的，关键是“无心”，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥（见）形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《大宗师注》），“夫无心而任乎日化者，应为帝王也”（《应帝王注》）。“无心”就能够应付世事之万变，不必去劳神苦思，便可不治而治天下。因此，郭象所设想的“无为而治”的“内圣外王之道”似乎比王弼所谋划的“无为而治”的“君人南面之术”大为悠闲洒脱，统治者既可安享人间天堂的富贵逸乐，又可保持出尘绝俗的超然纯洁，名教与自然得到了高度完美的统一。这是非常符合门阀世族的口味的。而对于被统治者来说，郭象提倡的是安分知足。“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游注》）小鸟如果不存非分之想，不去歆羡大鹏遨游的天池，同样是逍遥的，而且一点不比大鹏差。“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（《秋水注》）只要各安其分，那么无论是处在怎样的社会地位，都能够逍遥自得。郭象一再申述现存的封建名教秩序是合乎自然的：“君臣上下，手足外内，乃天理自然”；“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。”（《齐物论注》）总之，“自然”“无为”就是承认一切存在的都是合理的，这样郭象就比王弼更加圆满地解决了名教与自然的矛盾。
然而，玄学中又有尚自然而反名教的激进派，其著名人物是竹林名士阮籍和嵇康。阮籍本来也是调和名教与自然的。请看他的《通易论》：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。顺之者存，逆之者亡；得之者身安，失之者身危。”“是以明乎天之道者不欲，审乎人之德者不忧，在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵。故道不可逆，德不可拂也。”他认为，先王建立的那一套序尊卑、明贵贱的名教制度合乎天道自然，是只能遵循、不可违逆的。但他面对司马氏借名教以诛灭异己的黑暗现实，终于省悟到在乾坤倒转、六合失理的政治环境中，即使“唯法是修，唯礼是克”又何尝能保家全身，恪守礼法不过是可怜又可笑的迂腐行为。于是他转而发出诋毁名教的愤激之辞：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）最终只好到老庄那里寻求精神的解脱：“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友……将变化迁易，与道周始。”（《大人先生传》）嵇康同阮籍一样，内心充满着矛盾。从其《太师箴》看，他的政治思想是兼容儒道的。他在《答难养生论》中所描述的理想君主是：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，怛尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也；虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。”不正是“内圣外王”的典型吗？然而这只是空想！眼前的政局则是：“君位益侈，臣路生心”，“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山，刑本惩暴，今以胁贤”（《太师箴》）。险恶的处境迫使他皈依黄、老，企图寻找“俯仰自得，游心太玄”的方外乐土。可是他无法改变自己刚烈的性格，尽管口称“老子、庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》），却学不来“安时而处顺”的人生哲学。结果嵇康成了向名教宣战的叛逆者，迸发出“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）、“越名教而任自然”（《释私论》）这样甘冒天下之大不韪的呼号。一篇《释私论》歌颂真诚，鞭挞虚伪，弘扬了道家思想的精华，也确实击中了名教的要害；名教之弊正在于鼓励伪善。一篇《难自然好学论》公然指摘六经违背自然：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”名教与自然原来是无法调和的对立物。阮籍、嵇康的心路历程表明他们的反名教不是初衷。鲁迅讲得非常深刻：“魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利……不过将这个名义（指反礼教）加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不依礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍、嵇康正是如此。
魏晋名士中还有一类人，以放达任诞的荒唐行径来蔑弃礼法，这是玄学中的颓废派。竹林时期已开此风，代表人物有刘伶、阮咸，至元康而益盛，著名者有王澄、谢鲲、胡毋辅之、毕卓、光逸等一大批，号为“四友”“八达”。这种放逸的人生观的理论表述见于《列子·杨朱》。“杨朱曰：‘百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得亡（无）介焉之虑者，亦亡（无）一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之馀荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？’”在他们看来，人生短促，如不尽情享乐，岂非白活一世？只有放纵情欲，才是合乎自然，若为礼法所拘，则不如死去。颓废派之尚自然而弃名教，显然与阮籍、嵇康不同，这反映了当时门阀世族中一部分士人看不到前途、找不到出路消极悲观的灰色心态。戴逵曾评论说：“竹林之为放，有疾而颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”[8]（《晋书·戴逵传》）那么其中也有矫揉造作并不自然的成分。
放逸之风的愈演愈烈，意味着门阀世族的腐朽堕落，势必危及这一阶级的统治地位。因而玄学中的正统人物便起而矫之。如乐广就说过：“名教内自有乐地，何必乃尔！”对王澄、胡毋辅之的“任放为达”表示不以为然。但这还只是缓和的批评，而在裴则转为激烈的抨击了。据《晋书》本传：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太甚，位高势崇，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。”可见裴倡“崇有”的宗旨是在维护礼法，其矛头所指也不仅是元康时期的颓废派，并且追溯祸根而延及以何晏为代表的正始名士和以阮籍为代表的竹林名士。《崇有论》中有云：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”他认为，“贵无贱有”必然导向破坏礼制。他历数“贵无”之论泛滥所造成的恶果：“遂薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，卑经实之贤。……是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”因此，当世之急务是重整名教秩序，而不是崇奉自然，这样裴就走向了另一极端。
综观魏晋玄学中的“名教与自然”之辨，大体分为三派，即名教与自然合一、“越名教而任自然”（其中又有激进派和颓废派之分）、尊名教而黜自然。在玄学诸辨中，“名教与自然”之辨直接同现实政治相关，因而政治色彩非常鲜明，思想交锋也更为激烈，不同于纯思辨的哲学玄论。在这场斗争中，自然论的双刃剑的作用也再度表现出来，既可用来论证儒学名教的合理，也可用来打破儒学名教的禁锢（后来在理学和反理学的斗争中，对立双方也都利用了自然论）。但无论是何种情况，作为道家思想精髓的自然论都在更大程度上得到了弘扬，正是在这一时期，自然论浸润到了文艺领域，“自然”遂成为中国古典文艺美学的一个基本范畴。
