本讲中，我所讨论的这个问题反复出现在当代关于现代性的讨论中：是否需要将现代性从欧洲中心主义的遗产中拯救出来，并将早先受到现代化话语压制及边缘化的文明和传统的遗产重新引入现代性内部？从根本上讲，这便是全球化作为一种文化现象的意义，它为我们开辟了新的空间，以便在文化上向植根于欧洲现代性历史的普遍价值和知识发起挑战。不过，这些挑战本身也是后欧洲中心主义的，因为它们预设了欧洲和北美在历史形成中扮演的关键角色。此外，这些挑战在与全球化的资本主义文明合谋时，也表现出了局限性。资本主义文明或许已经不再被直接等同于欧洲与美国了，但它对带有欧美烙印的价值与知识进行普遍化时，仍然发挥了重要的作用。承认这些矛盾非常重要，有助于我们将全球化理解为普遍主义的终结，但同时认识到全球化也是新的普遍主义的制造者。它并没有解决现代性所带来的问题，相反却成为资本主义文化矛盾最为重要的一种表述方式。
在这里，我最关心的问题是现代性的意义，一位法国分析家将它描述为“历史的复兴”。让-马里·盖埃诺（Jean-Marie Guéhenno）使用这一短语描述了民族主义在历史复兴中的复兴。然而，他却认为这一结论不够激进。正如他所说，“1989年标志着一个时代的结束，但是这个时代的开端既不在1945年，也不在1917年。1789年的法国大革命将这一时代制度化了。1989年宣告了民族国家时代的终结。”[35]
今天，历史的复兴正在民族主义的复兴中昭然若显，但它同时也彰显于对历史吁求的复兴。从种种本土化吁求，到关于全球与文明的主张，同时从内部和外部侵蚀了民族国家。盖埃诺关于法国大革命的论述也表明，最终被侵蚀的，不只是民族国家，而且是他所说的认同于民族国家的各种现代性制度。具有讽刺意味的是，正如我们看到的，历史的复兴或许也标志着历史的终结。历史本身是“现代的一种标志”，将过去概念化为历史是与现代的观念不可分割的，它已经成为我们存在的一部分。[36]事实上，反现代的主张通常都伴随着对历史认知方式的挑战。
这一讽刺指向了历史、现代性、民族国家讨论中所涉及的诸多矛盾。如果复兴意味着一种胜利的话，那为何历史的胜利又预示了历史的消亡呢？当民族主义四处蓬勃发展时，我们怎么可能宣称民族国家或者民族认同的终结呢？当所有的迹象都表明，现代性正在成为一种全球境况时，“受质疑的现代性”又是什么意思呢？如果我们无时不感受到全球性的分裂，那又该如何兼顾另外一种同样强烈的感受，即人类社会比过去任何时候都更全球化？
这一讲我将主要回答最后一个问题，因为它提供了一个广泛的框架，来思考现代性和历史与全球不断变化的政治经济、文化和社会构成之间的关系。这个问题还直接关系到我们认知世界的途径。全球化的概念，如果要摆脱无益的人云亦云（如果不仅仅是摆脱意识形态对世界的迷思化），那就需要解释同时导致全球整合与分裂的力量。[37]全球化已经成为一个口号，人们用它来重新思考现代性认知世界的途径。然而，它如果要为批判而非意识形态服务，则必须扎根于具体的情境，以此来揭穿全球化分裂的伪装。
多元现代性
我们所处的是一个逆转的时代。那些被现代化话语扫进历史垃圾堆的传统和意识形态，带着复仇的使命纷至归来。受到重构的全球关系的鼓动，它们通过批判欧洲中心主义而获得了合法性。儒学在当代中国的复兴，便是一个很好的例子。列文森1960年代初出版了关于中国现代性的经典之作《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate）。他在该书中指出，马克思主义的历史决定论解决了一直困扰中国知识分子的一个难题：与现代西方遭遇伊始，在其压迫下，儒家价值便日益狭隘化，丢失了过去所拥有的普世地位，变成了一种有限的民族遗产。并且，这一遗产与现代性的奋斗并不兼容。即使中国知识分子已经不再相信传统思想的有效性，但是他们与儒教无法切断的情感联系创造了列文森所说的历史与价值之间的张力。[38]如果中国要成为一个真正的民族国家，儒教作为中国民族认同的必要历史资源，就一定要被超越。
列文森并不是一位马克思主义者，也对中国革命不抱有特殊的同情，他所做的只是试图理解马克思主义引起中国知识分子强烈兴趣的根源。他发现，马克思主义的历史决定论将儒教放入博物馆，为民族国家而拯救了孔子，但同时又让孔子与现实无关，如此一来，便解决了中国知识分子生活中的根本张力。正如列文森所说，孔子……从（封建）阶级偶像化和（资产）阶级破坏的双重迷失中被拯救出来，或许可以作为民族的纪念碑而保存下来，但他既不再被膜拜，也并没有被打碎。事实上，对于辩证主义者来说，亲西方的现代资产阶级对孔子的蔑视，已经一笔勾销了封建阶级在前现代对他的顶礼膜拜。而试图将历史推向无阶级乌托邦的共产党人，则干脆让孔子光荣退休，回到博物馆中沉默不语。[39]
在列文森之后，这一情况现在却被倒转过来，这或许是我们这个时代最具反讽意味的一件事情了：孔子被从博物馆中请了出来，而革命却要被放进博物馆了。这样做的人不是孔子的封建信徒，而是那些一度否定孔子的资产阶级，以及从革命中获利并仍在掌权的共产党人。列文森的分析，以及他所说的革命能够解决过去与当下的张力，都是基于一种现代性的目的论：古老文明的价值必须被义无反顾地归入过去，而以现代民族国家为标志的现代性则取得了胜利。如果文明的过去再次复活，那并不仅仅是因为革命已经过时，更重要的是，当全球化已经代替了现代化而成为描述当代变迁的新范式时，对目的论的质疑也日益凸显了出来。
正如大多数社会主义革命一样，中国革命的落幕，可以归于特定的原因。与此相似，儒教复兴的呼吁者也将复兴归因于儒教内在的特殊品质。上述观点虽然有一定的道理，却体现了一种孱弱的地方狭隘主义，从而无法解释更广大的历史语境。因为在这一语境中，不单是社会主义革命，而是革命观念本身被抛入了过去；引起人们争论的也不仅仅是儒家传统，而是各种传统的回归。上述观点也无法解释，儒教如何成为了一个区域（比如东亚和东南亚）甚至一个大陆（比如亚洲）的价值。而让情况变得更复杂的是，这些解释之间又存在种种冲突矛盾。过去数年里，“亚洲”这一观念在关于亚洲和亚洲价值的讨论中，本身就是有问题的，同样有问题的是那些孕育了亚洲价值的意识形态和文化资源。儒学复兴最引人注目的竞争对手，可能是出现于同一时期的伊斯兰复兴；同时出现的还有印度教的复兴；而土耳其的右翼民族主义者，遥相呼应于东亚民族主义者和他们在欧美的摇旗呐喊者，复活了先前的“泛图兰主义”（Pan-Turanian）乌托邦，并扬言21世纪将是土耳其的世纪。而在亚洲其他社会，佛教继续占据主导地位。这里我们看到的是，本土知识吁求在全球范围内的复苏，它们甚至受到了欧洲现代性中心的重视。我们很难不作出这样的推论，在时间上同时发生的这些复兴，是同一世界语境的产物，即使不同的社会环境和意识形态主张让它们有了不同的本土形式。
与这些逆转同时发生的，还有对现代性认知方式的挑战。过去二十年中，人们目睹了社会学的“汉化”与“伊斯兰化”。中国大陆发生了一场所谓“国学”的复兴。这场复兴呼吁不仅要从认识论上，而且要从方法论上回归经典研究。思想家如纨妲娜·希瓦（Vandana Shiva）、阿希斯·南迪和小德洛里亚（Vine Deloria, Jr.）对历史与科学的攻击，引起了欧美最重要的学术部门和机构的重视。虽然这种批评对人文和社会科学领域的影响最深，但迫于压力，甚至数学这样的抽象领域，也承认“人种数学”（ethno-mathematics）是一个合法的研究领域。甚至美国的基金会也加入到这一行列中，批判将现代性等同于西方的认识方式。[40]
从最广泛的意义上说，这里涉及的问题是，即使现代性已经全球化，我们却无法取得关于现代性制度和知识的共识。正如一位评论家尖锐指出的：
殖民主义和现代性是工业资本主义历史中不可分割的特性……我们要重申三点：第一，“现代性”不能被错误地理解为存在于自身内部，因为这一迷惑人的策略会抹杀掉政治经济语境。第二，一旦现代性被建构为先于殖民主义的，那会极容易让人错误地以为，殖民主义和现代性之间，原本就存在不可逾越的时间鸿沟。因此，第三点就是，非欧洲殖民地的现代性作为欧洲现代性的殖民核心，同样是不容置疑的。[41]
正是这一情况促使塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）基于不同的政治脉络得出下述结论：随着社会主义的出局，当下的主要问题不是国家间的矛盾，而是“文明的冲突”。[42]这里有必要指出亨廷顿论点中的两个方面：首先，他所指的文明虽然代表了长期存在的文化传统，却并非过去的遗迹，而是不断受到自身主张鼓动的现代性之产物；第二，将现代西方社会的价值观强加于其他社会非但不能奏效，而且代表了一种帝国主义。
亨廷顿的论点在许多非西方社会中引起了文化上对于现代性的共鸣。与其相呼应的是近来更谨慎地修订现代化话语的努力。最近《代达罗斯》（Daedalus）出版了一期专刊，题为“多元现代性”。著名的现代性分析家什穆埃·艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）在专刊的序言中写道，“多元现代性”的概念—
……反对学术和通俗话语中长期流行的观点。它也反对“经典”的现代化理论以及流行于1950年代的现代化和工业社会相融合的理论，并且事实上也反对马克思、杜克海默，甚至很大程度上韦伯的经典社会学分析……这些分析认为，从欧洲发展而来的现代化文化，以及由此产生的一系列基本制度，终将取代所有正在现代化和已经现代化的社会……而现代化社会中的实际发展情况，却驱斥了这些体现西方现代性同质化和霸权地位的假设。虽然大多数社会都显示出一个共同的趋势，即社会制度表现出一种结构性差异……但是这些制度的定义和组织却显示出极大的差别……从而导致了体制和思想的多种模式。这些模式并不是现代社会对传统的简单延续，而是具有鲜明的现代特征，即使它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响。所有这些模式都发展出具有各自特征的现代动态学和解释模式，而原初的西方现代性方案则成为了一种重要的（通常是矛盾的）参考物。[43]
艾森斯塔特的评论得到了该文集中另一位作者比约恩·维特罗克（Bj?rn Wittrock）的呼应。维特罗克在重申现代性是一种普遍状况之后，同时承认即便是在其发源地欧洲，前现代和非现代也是现代性的组成部分，从而将现代性与一致性剥离开来。维特罗克提出的问题貌似简单：我们究竟应该把现代性与时代（即人类历史的一个特定时期）相连接，还是与“特定时期和特定社会中的特定现象和过程相连接”？他建议，“第一种看法涉及如何定位现代的起点和终点。一旦这个问题确定了，关于我们是生活在一个还是多个现代性中的问题就变得微不足道了。”[44]为了赋予现代性以实际内容，有必要将现代性定位于特定制度或思想模式之中，而这正是维特罗克的做法（与安东尼·吉登斯[Anthony Giddens]一样，二人都认为“反身性”是现代性独有的特点[45]）。这里，关键的问题是将现代性的着眼点，从国家、地区和文明（这些正是以欧洲为中心的现代性之产物）转移到制度和思想方式——换言之，即是关注那些能够从语言和制度层面进行理解的话语。正如维特罗克所说，这一视角实质上指出，所谓西方、欧洲或者美国的现代性并不存在，因为它们不过是现代、前现代或非现代元素的不同混合方式；它们仅仅是一种现代话语，与前现代或者非现代话语（这些话语本身也具有不同的本土形式）同时存在。另外，当现代性切断了与特定空间的联系时，它也就可能变得全球化了。不论其起源是什么，现代性的话语可以跨越地理或者文化的边界而传播。这里，有必要引用他的结论性陈述：
自有现代社会制度以来，即使在西欧与中欧，也存在制度与文化形式的多样性，这一点在经验上无法否认，而且极其明显。当诞生于欧洲的制度传播到世界的其他地区时，这一点就变得更加明显了。这一多样性意味着，既然制度起源和宇宙论思想在世界的不同部分具有完全不同的形式，我们完全可以谈论不同文明的存在。我们没有任何理由假设，这些差异会自行消退，而被一个无所不包的世界文明所取代。然而，现代性是一种全球状况。在所有的国家中，无论我们的根属于哪种文明，全球性已经影响了我们所有的行为、理解和习惯。在这一意义上来说，全球化是一种具有全球规模的普遍状况，我们生活于其中，与它共存，同它对话，并且必须要对它加以理解。[46]
社会主义虽然不是令现代性在全球变得不可捉摸的原因，但是作为资本主义的替代物，它的消失使得资本主义丧失了一种外部可能性，这一过程迫使资本主义内部的不一致浮出水面。盖埃诺写道，“冷战像一块巨大的磁铁，吸附着政治制度的铁屑。这几十年中，东西方的两极化向人类社会传达了一个号令……今天，磁铁已被扔在一旁，而铁屑则变成了不多的几个小堆。”[47]盖埃诺这里主要指的是政治制度，尤其是民族国家。不过，分裂的后冷战世界中一个更有趣的侧面，即是资本主义在全世界取得胜利之时，资本主义世界便出现了裂痕。这里更多指的是不同资本主义与不同的资本主义文化的兴起，现在我们所说的“泛资本主义”似乎是一个更恰当的叫法。它指的是基于不同社会与文化实践的资本主义集合体，而不是在实践上具有同质化倾向的全球资本主义。[48]齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）极其鲜明地描绘了全球化与人们对于早期分裂世界印象的关系。他将全球化视为普遍主义的终结，而正是这些普遍主义构成了现代性：
人们当前对于全球化的时髦表述既新奇又令人感到不安（它对于从思想上澄清全球化毫无益处），全球化被理解为“一匹脱缰的野马”。全球化观念所传达的最深层次的意义，便是全球事务所具有的模糊不清、不受制约和自我推进的特征；它不具有中心、控制台、监管委员会和主管部门。全球化……是“新的世界失序”的另一叫法。这一特质与全球化的形象无法分割，它与“普遍化”彻底决裂，并将取而代之。[49]
全球化与人文科学
全球化作为一种物质进程，并没有什么新颖之处。乔万尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）认为，甚至在“资本主义世界体系”成为一种结构实体之前，资本便一直在向全球扩张。[50]罗兰·罗伯森（Roland Robertson）也认为全球化与资本主义处于同一时代，并将全球化“起飞”的年代定位于19世纪末，彼时，“早先的全球化趋势蜕变成一种单一的、无法阻挡的形式”。[51]认为这一特定时期在全球化形成中发挥了重要作用，罗伯森并非唯一一人。保罗·赫斯特（Paul Hirst）和格拉哈姆·汤普森（Grahame Thompson）在最近对全球化概念的批评中，也认为应当将这一时期作为一条基线，以评估当前全球性的各种主张。他们同时得出结论，至少就国家和地区之间的经济规模和强度来看，我们很难说20世纪的最后25年就比19世纪的最后25年更全球化。[52]最有意思的是发表于1999年5月《纽约时报》（New York Times）上的一篇文章——此文在学术上绝对不够周全，但却对所运用的专业知识非常熟悉。文章说，就贸易、金融投资以及交易和劳动力流动而言，全球化的巅峰出现在“一个世纪以前。20世纪在全球化上的倒退，在经济史上更令人难忘。从某些方面看来，唯有如今的世界经济像一个世纪之前那样，是相互联结在一起了”。[53]
在意识和文化领域也可以发现类似的证据。从苏伊士运河到巴拿马运河，19世纪后半叶见证了旨在将世界连接在一起的宏伟工程。美国铁路大亨爱德华·哈里曼（Edward Harrriman）设想了一条环绕世界的铁路。他1899年考察了阿拉斯加。作为计划的第一步，他论证了（利用中国和日本的劳工）修建一座横跨白令海峡的大桥的可能性。[54]19世纪中叶，伦敦水晶宫展览后的一百年中，世界博览会成为欧洲和美国的一种著名的文化和商业现象，组织者视其为“世界的百科全书”。它不仅汇聚了来自全球的人群和制造品，还带来了世界上不同的知识。[55]而同一时期，巨大的博物馆也开始建立，在其围墙之内保存和研究世界的现在与过去。
如果情况确实如此，我们要问的是，为什么“全球化”作为一种理解世界的全新方式，要等到20世纪末才在我们的意识中昭显出来？或者更准确地说（如果我们关注的并非是词汇，而是其实质内容），全球化是否在任何时候都具有相同的影响和含义？全球化有它自己的历史，这一事实并不能否定当代全球化进程的新颖性。它也无法证明，全球化是一种无法逆转的进化过程，正如《纽约时报》的文章所说，20世纪可能是19世纪末全球性的一种倒退。那么，全球化是一个接合性现象吗？其意义派生于那些历史接合的关头吗？而汇集于那些时刻的，不仅仅是技术或经济的要素，也包括政治和文化要素。全球化在历史的每一时刻，涉及的不仅仅是一体化，还有差异性。那么，差异以及差异的概念化，又是如何进入全球性意识之中的呢？在我们将全球化理解为一种范式时，这恐怕是最紧要的一个问题了。
虽然我们在两个时期（19世纪末和当下）都可以感受到一种共同的全球化力量，然而存在于两个时期之间的巨大技术差异，使得全球性在广度、深度以及发展势头上截然不同。不过，我最想强调的是政治和文化差异。19世纪后期的经济全球化过程，恰好同步于民族主义和殖民主义在全球的扩张；而当代全球化不仅是后殖民的，而且是后民族国家的。（我指的是，全球化对民族国家进行重组，并且进行更猛烈的攻击。）从文化上说，我们如果要把19世纪晚期描述为全球化激烈发展的一个时期，也需要注意到，这场全球化几乎就是欧美规范被全球化的代名词。并不是说彼时不存在差异，只不过差异在时间上被等级化了，欧美的经济、政治、社会和文化规范代表了历史在目的论上的终点。尽管这些假设并没有从当下的全球性概念中消失，但它们如今却不得不应付那些替代性现代性的主张，因为后者预设了历史的不同轨迹。欧洲中心主义霸权的失势对于我们将全球化理解为一种范式是至关重要的。
比起任何其他领域，文化的世界以及人们对知识的文化假设都更能说明当前世界与19世纪末的巨大不同；而关于贸易、投资和劳动力流动的统计数字却无法说明这些。在阿拉斯加，科学家和环境学家（比如哈里曼在阿拉斯加探险时带上的约翰·缪尔[John Muir]）开始搜集植物、动物和文物，因为他们相信（哈里曼设想的那种）社会进步会导致阿拉斯加的许多东西灭绝。19和20世纪的世界博览会汇集了来自全球的人种，却未曾质疑用来组织这些展览的等级观念。展览组织者对于欧美资本主义现代性的至高地位坚信不移（他们最有说服力的证据便是殖民主义），他们中可能谁也没有想到，一百年后，那些在不同博览会中成为展品的杰罗尼莫酋长（Geronimo）和坐牛酋长（Sitting Bull）的后裔，会要求科学家们归还陈列在博物馆中的祖先的尸骨。对欧美现代性至高无上地位的信念确认了种族等级观念，它以“科学证据”为支撑，将欧美白人放在进化的顶端，从而进一步确认了他们至高无上的地位。（除了多文化的问题）他们根本没有必要考虑“全球”，因为他们确信，那些在世界各处无视理性和进步的人群，很快便要灭亡。这一种族主义的歧视并不仅仅局限于所谓“原始”人身上。与1904年圣·路易斯世界博览会同时进行的“学术大会”（congress of learning），旨在建立一个将所有的自然或社会科学知识汇集起来的完整系统。然而，只有一位学者马伯乐（Henri Maspéro）应邀讲解和“亚洲”有关的知识和文化。博览会上的人类学展览公布了一个人类类型表，华人被置于人类进步阶梯的中间位置，介于“史前人”和欧美白人中间（而日本人则以一位女性形象为代表，被排在第三位，仅跟在俄罗斯之后）。[56]
为什么全球化作为一种范式会出现于20世纪末，对于这一问题有各种不同的答案。大多数答案强调技术的推动以及全球一体化：从马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）的“地球村”，到从太空审视地球的新视角，还有互联网的出现。在我看来，如果只解决全球一体化的问题，不过是将全球化处理为现代化的一个高级阶段。我认为，往往受到忽视却值得我们注意的一个答案是，全球化意识既是欧洲中心主义世界秩序的产物，又是对它的挑战。它如今要求我们在意识层面放弃欧洲中心主义的主张，与此同时又保持全球化意识。而如果没有欧洲中心主义的秩序，全球化意识将是无法想象的。在全球化成为我们意识思考的中心之前，欧美全球性有必要放弃其主张，不再将普遍主义作为历史的终点。今天，普遍主义如果还能在经济领域继续维持的话，那么在文化与知识领域，对欧洲中心主义的挑战正在激增，普遍主义的失势已经昭然若揭。这一挑战最明显地表现在资本主义经济取得成功的社会中。而推动这一挑战同样重要的力量也来自于后殖民主义知识分子在全球取得的声望，他们通过重新确认本土文化与知识系统来反抗残留于政治去殖民化中的“心智殖民”（colonization of the mind）。政治去殖民化的失败，加之资本主义表面上的不可抗拒性，使得文化站到了前沿，它不仅为政治逃避提供了空间，而且为政治实践提供了方法。当代后殖民知识分子所声称的文化和知识，的确借鉴了本土的过去，但决不是要回到过去，因为这些复兴的过去已经受到这一世纪意识或者社会政治变革的重构；换言之，它们不仅仅是后殖民和后民族国家的，甚至可能是后全球的，因为文化抗辩与竞争上演的场域本身预设了一个不确定的全球性。而对殖民主义文化遗产的挑战，也是基于截然不同的政治背景和动机，它们并不一定比自身所挑战的对象更进步，虽然这一判断本身随着历史自身受到质疑，也变得越来越难成立。在某些情况下，这种挑战反而助长了旨在挑战的殖民现代性，而在另外一些情况下，唯有复兴最为保守的过去，它们才得以维持反殖民主义的主张。不论如何，它们提供了不同的方式，来挑战欧洲中心的普遍主义主张。
对于普遍知识的吁求表述着种种霸权主义的假设，它们继续渗透在当代关于全球化的论争中，并昭显出与现存权力结构的种种关系。此外，放弃这些主张即是要退入到知识的狭隘主义——因此是相对主义——之中去，这不仅消除了孕育于几个世纪全球互动中的共通性，而且排除了跨社会交流的可能（不论这些交流发生于何时何地）。
多元现代性：全球性的文化多元主义
后殖民研究1960年代以来作出的重要贡献之一，便是证明了殖民主义和现代性之间的紧密关系。这一关系不仅是历史的，而且是结构性的；它确认了被殖民者的现代性，同时表明，现代性从一开始就寄生于被殖民者。人文科学一直与这些关系紧密相关。迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）就这段历史写道：
历史决定论在19世纪成全了欧洲对于世界的统治。这种说法或许非常残酷，19世纪以来，进步或“发展”的意识形态正是这一统治的重要形式。历史决定论使得现代性与资本主义看起来不是简单地全球的，而是随着时间的发展，从一个地方（欧洲）起源，而向外蔓延，逐渐成为全球的。历史决定论……于19世纪来到欧洲以外的地方，而某人以其特定的口吻对其他人说“尚未”……尚未完全开化以便统治自己……与此相反，20世纪反殖民主义民主所要求的自治，不断坚持“现在”就要行动……历史决定论并没有从世界上消失，但是它的“尚未到来”，与全球民主运动所坚持的“现在”形成了紧张关系。[57]
以欧洲为中心的现代性的衰落，伴随着以文化为驱动的现代性主张，花了很大的力气来解释我上面提及的这些矛盾，以及为什么在关于现代性的对话中，不同的参与者对这些矛盾有不同的理解。另一方面，对欧洲中心主义或者殖民主义的过多关注也掩盖了当代现代性的许多根本问题，特别是随着经济与政治组织在全球范围内重组，现代性与文化的场域本身也受到了质疑，这些问题从而渗透到不同的文化立场之中。
“多元现代性”所引发的直接问题是，作为一种新范式，全球化在理解当代世界权力重构时取得了支配地位。全球化意味着，不论在文化上有多少种不同的立场，我们的世界总存在一些共同之处。这些共同之处体现在艾森斯塔特“原初的西方方案”这一说法之中，它继续成为全球化讨论的“参考点”，或者存在于维特罗克将现代性描述为一种“全球状态”中。全球化区别于现代性的不同之处，正在于它抛弃了欧洲中心的目的论，从而在现代性的展开过程中得以容纳不同的历史轨迹。但是这并没有回答一个问题——究竟是什么让这个世界具有了共通性，从而让共通性的主张比起过去的任何时候都显得更为有力。
人们越来越不愿意强调，当前关于现代性的讨论是发生在当代资本主义这一政治经济背景之中，恐怕是由于人们害怕思想上的简单化倾向、功能主义，或者哪怕是表面上的马克思主义（人们相信马克思主义已经不可信了）。这一语境不仅对于理解全球化的争论，而且对于我们聆听文化的差异性，都非常重要。我在此想强调“聆听”（hearing），因为文化差异虽然一直存在，但是正是这样一种聆听的意愿让我们的时代显得与过去不同，它将文化遗产作为全球现代性的条件，而非现代性的保守反响。尤其与此相关的是对资本主义欧洲中心观念的挑战，随着1970年代东亚社会成为资本主义力量的新中心，这一挑战也开始涌现出来。资本主义的地理布局得以重新勾画，并且资本主义的去中心化也表明了全球资本主义的到来。从这个角度看，“多元现代性”可能意味着现代性（在多种样式上）的激增，或者现代性的普遍化（多样性不仅是一种共同话语的地方变形，也是其代言人）。
然而，这里还有第二个问题，对世界的勾画与全球化的论调发生冲突时，需要我们关注到问题的不同层面。“多元现代性”意味着全球性的多元文化主义，它对文化加以具体化，以便让文化与政治上的失序变得可以管理；换句话说，就是在全球范围内对多样性进行管理。否则，我们怎么能解释，上面提到的一些分析语言从全球向着民族国家与文明不断下滑，并拒绝承认这些实体存在的内部差异？与全球化的论调相同，“多元现代性”强调文化差异，然而，这些以空间为支柱的文化差异本身就是现代化的产物。通过国家、文化、文明和群族的边界定义“多样性”，“多元现代性”在向现代性发起挑战的同时，又承认通达现代性可以有不同的文化路径。虽然这是对较早以欧洲为中心的现代化话语的改进，但是它延续了后者的文化主义偏见。它将社会与政治差异贬入背景之中，即使它们不仅仅是历史的遗产，也是现代性的产物，并跨越了民族与文明的边界。将现代性结构于特定的文化实体中，不仅滋生了现代性最为保守的文化主张，并且转而对其加以合法化。
多元现代性观点所忽视的是，当文化、文明、民族与族群成为其分析单位时，在一种文化、文明、民族或者族群的空间中讨论现代性问题是不妥的。欧洲中心主义的基础建立于作为动力的资本主义之上，正由于此，欧洲中心主义的问题以及相应的现代性问题，并不仅仅是民族与文明之间的问题，而是内在于其结构之中。当下与过去的最重要区别并不是从不同的文化视角挑战欧洲中心主义，而是要承认，非欧美社会的问题同时是欧美社会的问题。当文化现代性挑战欧美的统治地位时，欧洲中心主义早已是其他社会现代性的一个问题。这让我们不断质疑现代性的边界，换言之，即现代性的场域。
对于这些问题的思考，迫使我们采用一个更为复杂的方法来回答全球化与普遍主义的关系。全球化恰好发生于普遍主义幻灭之时，这进而开辟了新的空间，来重新思考替代性的认知方式。而另一方面，对全球化的热情或者失望使我们很容易忽视，全球化同时传播了欧洲中心主义的认识论假设，在资本主义被全球化时，它获得了更为激进的力量。我们所知道的社会科学和人文科学并不仅仅是“欧洲的”或“美国的”，而是与社会系统缠绕在一起，资本主义正是这一系统的形成阶段。资本主义的全球化给发展的意识形态或者“发展主义”带来了额外的力量，它要求所有面临生存危机的社会发展知识技术，以达到这一目的。这些知识不只是“欧洲的”或“美国的”，而是内在于世界的各个社会中，这些社会为资本在全球的建立提供了人力资源。
在不久前的一次讨论中，我提出全球现代性比模糊的全球化概念更能抓住现代性在当下阶段或形式上表现出来的问题。[58]我同意全球现代性作为一种单数形式，即詹明信（Fredric Jameson）所谓的“单一现代性”。作为一个充满矛盾的场所，它产生出许多关于现代性的矛盾主张。[59]我之所以坚持全球现代性的单数形式，是试图承认全球化概念所具有的某种有效性，以及它所暗示的全球共通性。同时，作为一种概念的全球现代性致力于克服全球化概念中包含的目的论（以及意识形态）偏见，后者预示了全球共通性和同质性。因此，全球现代性也承认其根本的分裂与矛盾倾向，它们既是全球化的产物，又是过去遗产的产物，并在全球得到了夸张的表达。早期的现代化话语将全球社会排列于一条从原始到传统再到现代的时间轴上。与此不同，全球现代性最为重要的特征即是承认（如果不是接受的话）不同社会所具有的同时代性。
从这一角度来看，全球化不仅意味着对一个乌托邦地球村的天真期望，或是与此相反的一种不受欢迎的全球霸权——这端赖于个人视角，而且意味着一种全球性的边界扩散，在已经存在的边界之上又增添新的边界，即便现代性已经全球化了。多元现代性或替代性现代性的观念，将自身渲染成了本就是现代性之特别产物的现代性传统的单位，通过将对现代性的吁求挪用为相当差异化且复杂的过去的遗赠，事实上把这种吁求普遍化了。[60]这样的吁求时常也会忽略当下的历史性，并且假定当下的差异或共性可以被未来曲解，这是很成问题的。长期以来对于殖民主义和不平等权力关系的历史斗争在过去二十年中已经让位于关于现代性的冲突，依据的是全球性中民族国家的或文明的文化在场，即便各个民族国家和文明已经被一种不断扩张的跨国资本主义的全球化压力阐发为更加纤弱的存在。也正是这一点，通过强化旨在重新配置塑形今日世界之权力关系的斗争，将过去也就是殖民现代性呈现得与对当下的理解密切相关。
全球现代性在某个层面上表现为殖民主义的终结，它是去殖民化的产物，作为殖民主义现代性的替代物，它促使以前被殖民的社会迅速进入现代性当中。另一方面，它也可以同时被视为殖民主义的普遍化与深化。它将资本主义现代性的前提在全球范围内植入到不同社会当中，由于与殖民主义千丝万缕的联系，资本主义现代性至今仍然没有切实可行的替代性方案。这一含糊不清产生了一种可能性，正如我们今天所看到的，从资本的跨国际化到移民再到文化冲突，并非去殖民化的结果，而是资本被全球化时，殖民主义的一种重新配置。它有必要在运作中纳入新的国家，这些国家将是全球管理的关键力量，它们同时让管理阶级的诉求得到充分的表达，而这些管理阶级正是殖民主义重新配置的产物。值得注意的是，早期殖民性的解构与去疆域化并没有终结殖民主义，而是加剧了殖民冲突——现在的新叫法是全球性冲突，最近一本书则称其为“多种全球化”（many globalizations）[61]。早先殖民主义对权力的建构，包括对物理世界与社会世界布局的绘制，仍然在全球地缘政治的重写本中清晰可见。这为全球政治同时提供了语境与视域，即使先前被边缘化的国家以及殖民资本主义最下层的阶级也加入到争斗中来。全球现代性所展现的一个根本矛盾，便是对传统和替代性认知方式的重新确认；然而与此同时，现代性的认知方式——其典型代表便是以学科来组织知识——却在全球蔓延。同时发生的是资本主义的全球化，以及生产和消费的组织与它们所产生的社会关系也变得跨国际化了，社会关系的再生产过程跨越了国家与族群的边界，在范围上变得越来越全球化。从这一视角来看，全球现代性是对殖民现代性之社会与文化关系的实现。任何从历史出发的社会分析都应当以此作为出发点。[62]
这并不是说其他的非欧洲传统不能提供价值与知识，从而修正和补充现代的认识方式。不论结果是好是坏，这一做法的目的并不是彻底消除现代性。尤其对那些受过良好教育的知识分子来说，他们更想与欧美进行现代性的对话，而不是担当所谓“文化传统”的代言人角色。[63]我们需要记住的是，当下我们所看到的，不只是传统的复兴，还有全球精英对科技现代性的热情拥抱。甚至对于传统的强调，也需要经由全球资本主义才能表述。对于那些顽固坚持传统以反对现代性的例子，比如阿富汗的塔利班或者更激进的伊朗革命，其结果不是被接纳，而是被隔离。另一方面，那些试图对社会学进行“中国化”或“伊斯兰化”的学者很快发现，如果不同时对中国价值或者伊斯兰价值进行“社会学化”，那么这些目标是不可能实现的。[64]本土化的过程显示出，想要维持特定的、整体性的传统是不可能的，因为传统已经被现代性所塑形，它最终只能成为不同社会利益与不同现代性概念之间相互冲突的场所。查卡拉巴提运用“历史的候车室”来表明现代性如何运用“尚未到达”这一历史观念来压制被殖民者。[65]在最近关于现代性的批判中，阿格尼丝·海勒（Agnes Heller）使用了同样的隐喻。她写道，“在现代主义者看来，现在就像是一个火车站，我们这些现代世界的居民要么赶上最快驶过的一班列车，要么只能在这一站停留片刻。那些列车将我们载向未来。对现代主义者来说，在火车站停留便意味着停滞不前。”[66]怀着对现代性的失望，“那些快车驶向了命运的终点——奥斯威辛和古拉格”，我们已经无法重拾对现代性历史的信心。因此，“后现代主义者接受火车站里的生活。也就是说，他们接受生活在一个绝对的当下……承认生活在当下的火车站给予人们一种高度的责任感。”[67]海勒版的“候车室”不再有“尚未到达”。殖民者和被殖民者都面对同样无休止的时间、同样的命运，以及同样的责任。
作为对世界的描述，我们大可不必考虑这一说法，因为它遗忘了不同社会之间持续存在的不平等。“尚未”这一观念并没有从物质生活或者意识形态的世界中消失。如果这一观念确实存在的话，那便是发展主义的全球化使得所有人都相信，如果我们将命运交诸科技与资本，那么好的未来尚未到来。我认为这一陈述非常重要，因为它提供了一种可能性来反抗这信念的全球化。现在，这一信念继续存在于多元文化主义的伪装之下，念念不忘文明作为现代性的替代性方案，从而让我们无法看清不同文化所共同面临的困境。从这一角度看来，所谓“心智的去殖民化”不应当只是靠进入一种想象的民族或族群文化来逃避欧美的文化霸权，而是应该猛烈抨击对发展的坚不可摧的信念，这一信念与全球范围内发生的事实背道而驰，伴随着资本的全球化，我们看到的是不断加剧的边缘化与不平等。
将当下历史化：日常斗争与认知途径
有一种观点认为，当下对各种文化和文明的关注其实是精英内部与全球化政治经济体之冲突的某种表达。马来西亚学者法里什·努尔（Farish Noor）发表过关于“亚洲价值”（Asian values）的观点，认为我们过多关注亚洲价值的精英构成，这加剧了东西方之间的区分，而亚洲价值是在亚洲人民争取生存和正义的日常社会的诸多层面上创造出来的。正如他所言：
可以说只要亚洲价值存在，就必须同时铭记，亚洲的精英可能并不是开始寻求亚洲价值时唯一需要考虑的群体。亚洲人自身一直在社会的各个层面追寻亚洲价值。并不只是点缀马来西亚风景的权力中心如此追寻，在清真寺和村庄里，在工厂车间、种植园、咖啡店、公交站，无论何时何地，马来西亚人都会偶尔停下来沉思他们的命运。[68]
努尔对日常生活流程中亚洲价值生成的强调，是对查卡拉巴提上述观察的追忆——“对于‘当下’（now）的全球性坚守……标志着为实现民主的所有民众运动”。查卡拉巴提所说的“民众运动”，主要是指印度的农民，他们是底层历史学家的研究对象，查卡拉巴提也是其中一员。这里我要补充一点，底层史学的最大秘密之一就是它们从中国革命获取灵感。纳萨尔派分子的运动为更早一代的底层历史学家提供了政治训练场，而这一运动的方向是明确的毛主义的，这已经被哈纳吉·古哈（Ranajit Guha）确认，古哈在《底层研究》（Subaltern Studies）的开篇文章中提到了1949年令中国共产主义者掌权的新民主方案。[69]
我在这提出这一点是想提醒大家，过去两个世纪中试图令无声者发声的革命运动在我们当下关于文化和文化起源的分歧中已经被遗忘至何种程度。关于不同传统之间的对话，著名中国知识分子和作家郭沫若相当领先于当代的后殖民知识分子。1925年，他就令卡尔·马克思与孔夫子而非海德格尔对话，这并没有为两大文明的杰出代表增添太多声望。[70]郭沫若的故事讽刺了精英的诉求，他们专注于彼此的古玩，以此来延续自己的文明诉求。在此过程中丧失的却是构成文明的民众所面临的问题。
郭沫若的短篇小说指出的问题，后来被中国的革命性巨变所戏剧化了，如今这些问题不经意地萦绕在我们的意识中，却没有成为关注重心——仿佛铭记革命运动尝试解决的问题就仅只意味着对于过去的乡愁。当下的学术界对于抛弃现代性的认知方式有一种不安，尽管也在尝试克服现代性的遗产，因为它在全球和民族国家双重层面都与殖民主义共谋。那些现代性的遗产服务于殖民主义，并且催生了改造全球政治的基本批判。如果以现代性名义开展的遏制政策可能被用于为现代性庆功，那么在批判伪装下的同一个现代性则暴露为一场努力遏制的闹剧。
现代性的后果有很多种，问题是我们如何从中选择，以及哪种知识是与我们所作的选择相称的。抱怨欧洲中心主义很简单，它对世界的描绘或者历史书写都不充分；事实上，大多数此类的批评都以再次确认关于世界的极端欧洲中心主义观念告终，而没有完成所谓的挑战：中肯的案例如将历史重写为世界史，或以新的地理学重绘世界版图，都没有以任何有意义的方式改变现代历史书写或是地理学，却轻而易举地确认了它们的现代性，尽管它们假装作出了修正。他们能够从各类机构中——包括坐稳世界文化支配地位的大学——获得广泛支持并不奇怪，这些机构如果不是为了他们所在的国家，也是为了资助他们开展研究的公司和基金会，并从全球性中找到一种对全球征服使命的重新定义。
将政治问题移入文化领域的结果便是对文化与知识作去政治化的处理。要反对这一做法，我们当前急需关注的便是，如何认识文化主义主张在认识论上所具有的政治意义。对文化差异的确认并不一定带来好的或者可取的政治，因为它们可以同时为保守与进步的政治服务。只看到差异的表面价值使我们陷入伦理和政治的相对主义，并受到重视差异的公司企业的摆布。
我们迫切需要注意的是，日常价值的生产如何反抗特定的文化与文明观念。比如“多元现代性”的观点，它通过各种方法延续了霸权式的现代化话语。我们同样需要关注多元文化主义如何组织知识，才能将跨越不同文化的阶级、性别以及族群/种族不平等一些复杂问题带入“文化”概念中。这需要我们更加注意政治经济结构，它不仅制造了不平等，而且对这些不平等加以神秘化。如果我们要为自己的命运负责，并且鉴于未来已经丧失了可靠性，需要更加注意，我们的知识由于太执着于克服不平等的历史遗产，事实上可能反而滋生并加剧新的不平等和压迫。
