我要从人类的实际状况和法律可能达到的程度出发，来寻找社会法则中是否可能存在某种合法的和可靠的行政规则[13]：在探讨过程中，我将始终努力把权利所允许的和利益所要求的结合起来，以使公义和功利不至于互不相干。
我的论述开门见山，而不去证明我的论题如何重要。有人会问我：我写书谈政治，那我就是君主或立法者了？我的回答是否定的，也正因为如此，我才写书谈政治。如果我是君主或立法者，那我就不会浪费时间来谈本来该做的事情了。我或者去做，或者什么也不说。
我生为一个自由国度[14]的公民，而且是主权体[15]的一员，虽然我人微言轻，但我对公共事务有投票权，仅此一点，我就足以有义务关心它们。每当我思考政府问题时，我总能在我的思考中找到爱我的祖国的政府的新理由，对此我真是高兴！
第一节 本卷之主题
人生来就是自由的[16]，却无处不在枷锁之中。自以为是他人主人的人，只不过比他人更是奴隶[17]。何以会有这种变化呢？我无从得知。又是什么使得这种变化变得合法的呢？我自认为可以回答这一问题。
如果我只考虑强力以及由此导致的结果，我就会这样说：只要人民的服从是出于被迫，那么它的服从就是对的；一旦它可以挣脱枷锁而且也在挣脱枷锁时，那么它就做得更对。因为同样的权利剥夺了人民的自由，人民又凭借这种权利重新获得了自由，这就说明或者人民重获自由是正当的，或者别人根本无权剥夺它的自由。可是社会法则是一种神圣的权利，是其他一切权利的基础。这种权利并非源于自然，所以它是以协议为基础的。现在的问题就是弄清这是些什么协议。在谈及协议之前，我应当先把刚才提出的东西确定下来。
第二节 论原初的社会
在所有社会中，最古老、也是唯一自然的社会是家庭[18]。孩子只有在需要父亲保护自己的阶段才与父亲密不可分。这种需要一旦停止，自然的联系就消失了。孩子不必再服从父亲，而父亲也不必再看顾孩子，双方都重新进入独立状态[19]。即使他们继续结合，这已经不是自然的结合，而是自愿的结合了，而家庭本身也只是靠协议来维系了[20]。
这种共同的自由是人之本性的结果。人的第一法则在于保全自身，人首先关心的是自己，一旦他达到懂事的年龄，当他自己就可判断何种手段适合保全自身时，他就变成了自己的主人。
因此，家庭堪称政治社会的原始模式。首领为父亲的形象，人民是孩子的形象[21]，人人生而平等和自由，人们只有在为了自身的功利时才会转让他们的自由。家庭和社会的全部区别在于：在家庭中，父亲对子女的爱是通过父亲对子女的呵护来体现的；而在国家中，发号施令的乐趣取代了首领对人民所没有的这种父爱。
格劳秀斯[22]否认一切人类政权都是为了被统治者的利益而建立的。他举奴隶制为例[23]。他最惯常的推理方式就是总是用事实来确立权利[24]。他本来可以使用一种更合乎逻辑的方法，但这并非有利于暴君们。
所以，按照格劳秀斯的说法，到底人类是属于这一百多个人的，还是这一百多个人属于人类，是值得怀疑的。他在全书中似乎更倾向于前种观点，这也是霍布斯的观点[25]。据此说来，人类是被分割而成的一群一群的牛羊，每群牛羊有自己的首领，首领是为了吃掉他们才看护着他们。
由于牧人的素质要高于其羊群，首领作为人群的牧人在素质上也高于他们的人民[26]。据费龙[27]所述，卡里古拉皇帝就是这样认为的，他从这一类比中得出结论：国王是神，或者说人民是牲畜。
卡里古拉的推理与霍布斯和格劳秀斯的推理不谋而合。早在他们之前，亚里士多德也说过人人不是天生地平等的，一些人生来就是治人的，其他人生来就是治于人的[28]。
亚里士多德言之有理，可是他却把结果当作了原因。一切生来为奴的人是为做奴隶而生的，这是千真万确的事实。奴隶在枷锁中失去了一切，直至失去了挣脱枷锁的愿望。他们喜欢这种奴役状态，如同尤利西斯的同伴们喜欢他们的麻木状态[29]。之所以会有天然的奴隶，那是因为此前存在过违背自然的奴隶。强力造就了最早的奴隶，奴隶的懦弱使他们永远为奴。
我只字未提亚当先王，也只字未提挪亚先皇[30]，挪亚是那瓜分世界的三大君主的父，人们认为从他们身上看到了萨图恩的儿子们的影子[31]。我希望读者会感激我说话适可而止，因为，我是这三大君主之一的直系后裔，或许还是长子的后人，如果考证身份，谁知道我就不会是人类的合法国王呢？反正没人否认亚当曾为世界之君，如同荒岛上的鲁滨逊是其荒岛之主一样，只要岛上只有他一位居民，他便是荒岛之主。这样的帝国的好处就是，君主可以稳坐宝座，不必为叛乱、战争和阴谋而担心。
第三节 论最强者的权利
如果不把他的强力变为权利，把他人的服从变为义务，最强者决不会强大到可以永远为王的地步。最强者的权利由此而来，这种权利表面看来颇具讽刺意味，但实际上已经成为原则了。可是，难道永远没有人为我们解释一下这个词吗？强力是一种物理的力量，我丝毫看不出从强力的结果中能够得出什么教训。向强力屈服是一种被迫的行为，而非自愿的行为，至多是一种谨慎的行为。这种行为怎么会成为一种义务呢？
我们不妨假设存在这所谓的权利。我要说从中只会产生一派不知所云的胡言。因为权利一旦由强力产生，结果也就随着原因而改变了。一旦有一种强力可以超过前一种强力，它也就继承了前者的权利。一旦不服从受不到惩罚，那么这种不服从就合法了，既然最强者总是对的，关键就是怎样才能成为最强者了。然而，当强力不在了，权利亦随之消失，这样的权利又是一种什么权利呢？如果服从都是靠强力来实现，那么就无需通过义务来服从了；如果服从不再通过强力来实现，那么就没有义务服从了。由此可见，权利一词没有给强力增添任何内容，它在这里没有任何意义。
服从权柄吧。如果此话意味着向强力低头，那么，这条告诫虽好，但纯属多余。我敢说永远也不会有人违背它。我承认，一切权柄均来自上帝[32]，可是一切疾病也来自上帝啊。这是否意味着不能看医生呢？如果我在森林深处遇到强盗，我会交出钱包不仅是被强力所迫，而且，即使我可以将钱包藏匿起来，我不是也有义务老老实实地把钱包交出来吗？因为他手里的枪也是一种权柄啊。
因此我们要承认强力不产生权利，人们有义务服从的只是合法的权柄。这又回到了我最初的问题上。
第四节 论奴役
既然任何人对于其同类都没有自然的权威，既然强力并不产生任何权利，那么就只有协议能作为人与人之间一切合法权威的基础了。
格劳秀斯说过，既然个人可以转让他的自由去给某个主人当奴隶，为什么全体人民就不能转让它的自由去给某个国王当臣民呢[33]？这里有着许多模棱两可的字眼需要加以澄清，但我们只说一说转让一词吧。“转让”就是“给”或“卖”。然而，一个人给另一个人当奴隶不是把自己送给别人，而是把自己卖给别人，至少是为了生计[34]。可是人民出卖自身又是为了什么呢？国王根本无力为其臣民提供生计，反而是他自己的生计完全取自臣民，而且，拉伯雷说，国王可不是随便一点东西就能过活的。臣民把他们的人身交付出去的条件竟是让人把他们的财产也拿走吗？我看不出他们究竟还剩有什么。
有人或许说，专制者可以确保臣民相安无事[35]。我们姑妄听之，可是如果国王野心膨胀将他们拖入战争，如果他的贪欲永无满足，如果他的大臣欺压百姓，所有这些都比臣民之间的纷争更令他们痛苦，那么他们从这种相安无事中获得什么好处呢？如果这种相安无事本身也是他们的一种不幸，那么他们从中又获得什么好处呢？人们在牢房中也活得很安稳，难道能因此说活得很舒服吗？被关押在山洞里的希腊人在被独眼巨人挨个吞吃之前也活得很安稳啊[36]。
谁要说一个人甘愿无偿地把自己送给别人，那纯属不可思议的无稽之谈。即使有人这样做，那也是在非理智状态下做出的，单凭这一点就可断定这种行为是非法的、无效的。谁要说全体人民会这样做，就等于假设人民是一群疯子：疯狂之举不构成权利。
即使每个人都可以转让自己，他也不能转让他的孩子，孩子生来就是人，而且是自由的，他们的自由为他们自己所有，除他们之外，谁也无权支配他们的自由[37]。在他们成人之前，父亲可以以他们的名义定出某些条件来保全他们，为了他们的幸福，但是不能不可挽回地、无条件地把他们送给别人，因为这种赠送是与自然的目的相悖的，也超越了做父亲的权利。因此，一个专断的政府要成为合法的政府，必须每一代人民都有权决定接受还是抛弃这个政府；可是这样的话，这个政府就不是专断的政府了。
放弃自己的自由，就是放弃自己作为人的资格，就是放弃做人的权利甚至放弃自己的义务。对于一个放弃一切的人来说，是不可能有任何补偿可言的。这种放弃是不符合人性的，是剥夺自己行使意志的一切自由，也是剥夺自己行为的一切道德性。最后，如果一方面规定一种绝对的权威，另一方面规定一种无限的服从，这是一种没有意义的、自相矛盾的约定。如果我们有权对一个人索取一切，那么我们对于他是没有任何义务的，这种既不对等也无交换的唯一条件所导致的是约定的无效，这不是显而易见的吗？既然我的奴隶所拥有的一切都是我的，既然他的权利就是我的权利，那么他还可拿什么权利与我交换呢？这种我与我本人交换的权利是一个毫无意义的字眼。
格劳秀斯和其他人[38]从战争中得出了所谓奴役权的另一起因。他们认为，胜利者有权处死战败者，战败者可以牺牲自由来换取生命；既然这一约定于胜败双方均有利，所以更为合理[39]。
可是很明显，这种所谓处死战败者的权利无论如何不是源于战争状态。生活于原始的独立状态的人相互之间没有一种足以构成和平状态或战争状态的经常联系，仅此一点就说明人不是天然地为敌的[40]。造成战争的原因是物的关系而非人的关系，而且由于战争状态不能产生于简单的人的关系，而仅仅产生于物的关系，所以私人的或人对人的战争既不可能存在于自然状态，因为那里没有固定的私有财产，也不可能存在于社会状态，因为那里一切都处于法律的权威之下。
个人之间的争斗、决斗、冲突等行为均不能构成某种状态。至于为法国国王路易九世的诏书所容许和被“上帝和平运动”[41]所禁止的私人战争，它们都是封建政府的滥用权力，是一种违背自然权利的原则和一切良好政体的荒谬的制度[42]，如果它称得上一种制度的话。
战争不是一种人对人的关系，而是一种国对国的关系。在战争中，个人之间只是偶然地成为敌人，他们的身份不是人，甚至不是公民[43]，而是士兵；不是祖国的一员，而是它的捍卫者。最后，鉴于不同性质的事物之间不能确定任何真正的关系，所以每个国家的敌人只能是其他国家，而不是某些人。
该原则甚至符合自古确立的准则和所有文明民族的一贯做法。宣战与其说是对掌权者下的通知，不如说是对其臣民下的通知。外来者，不论他是国王、个人还是人民，如果他抢掠、杀害或拘禁臣民而不对君主宣战，他就不是敌人，而是强盗。即使在战火连天之际，一个公正的君主掠取的是敌国所有的公共财产，但他尊重个人的人身和财产，他尊重构成他自己的权利之基础的权利。由于战争的目的是毁灭敌国，只要敌国的守卫者手里还拿着武器，人们就有权杀死他们；一旦他们缴械投降，不再是敌人或敌方的工具，他们又成为普通人，别人就不再有权夺取他们的生命了。有时人们可以灭掉一国而不杀其一人，所以，如果一项权利不是战争的必须目的，那么战争也不能产生这项权利[44]。这些原则不是格劳秀斯的原则，它们不是建立在诗人的权威基础之上[45]，而是从物的性质引发出来，是建立在理性基础之上的。
至于征服权，它唯一的依据就是最强者的法则。如果说战争不赋予胜利者以屠杀战败人民的权利，那么，胜利者既然没有这一权利，他奴役战败人民的权利也就失去了依据。只有当无法将敌人变为奴隶时人们才有权杀死敌人；因此，把敌人变为奴隶的权利根本不是来自于杀死敌人的权利[46]。迫使敌人牺牲自由来赎买别人无权支配的生命是一场极不公平的交易。将生死权建立在奴役权之上，又反过来将奴役权建立在生死权之上，这种恶性循环不是显而易见的吗？
假设存在这种生杀的可怕权利，我还是要说：一个因战争而成的奴隶或一个被征服的人民对于其主人除了被迫服从之外，是没有任何义务的。如果胜利者拿走与奴隶的生命等价的东西，那么他对奴隶就没有任何恩赐可言：他等于杀死了奴隶，不是一无所获，而是有利可图。所以，他对奴隶远远没有获得强力所本应带来的权威，和以前一样，战争状态在他们之间延续着，他们的关系本身就是战争状态的结果，战争权的使用意味着不存在任何和平条约。他们达成了一项协议，即便如此，这项协议也远没有消灭战争状态，而是意味着战争的继续。
因此，不论从哪个角度看问题，奴役权都是无效的，这不仅因为它是不合法的，而且因为它是荒谬的、没有任何意义的。奴役、权利这些字眼是相互矛盾、相互排斥的。不论是一个人对另一个人，还是一个人对全体人民，这种论调都是荒诞不经的：我与你订立一项完全由你承担责任、完全由我享有好处的协议，只要我高兴我就遵守，只要我高兴你就得遵守。
第五节 最初协议之追溯
即使我同意我在此前驳斥的一切观点，专制主义的鼓吹者们也并不能顺水推舟。降服一群人与治理一个社会之间总是有着巨大差别。如果散居各处的人相继受制于一个人，不论他们有多少人，我从中只看到一个主人和一群奴隶，我丝毫看不出他们是人民和他们的首领。如果可以这样说的话，这是一个集合体，而不是一个结合体[47]；他们既没有公共利益，也不存在政治实体。即使此人奴役了半个世界，他仍是一个个人；他的利益与他人的利益相分离，仍是一种私人利益。如果此人发生不测，他的帝国也随之四分五裂、互无关联，就像一棵被火烧过的橡树，分崩离析，化为一堆灰烬[48]。
格劳秀斯说，人民可以委身于一个国王。按照格劳秀斯的说法，人民在委身于一个国王之前首先是人民。这种委身本身就是一种社会的行为，它意味着某种公共的决议。因此，在研究人民通过何种行为选举国王之前，最好还是先研究人民是通过何种行为才成为人民的。因为后一行为必定先于前一行为，是构成社会的真正基础[49]。
确实，如果没有事先的协议，除非选举是全体一致同意，否则何来让少数人服从多数人的选择？如果有一百人拥戴某位主人，而有十个人不拥戴这位主人，那么这一百人为那十个人决定的权利又从何而来呢？多数选票决定制的法则本身就是订立一个协议，它意味着至少有过一次全体的一致[50]。
第六节 论社会契约
我假定人类曾经走到这一步[51]：在自然状态中侵害人类生存的各种障碍所形成的阻力超出了每个个人为了维持该状态所能使用的力量。于是这种原初状态便难以为继了，人类如果不改变生存方式就行将灭之。
然而，由于人类不能再产生新的力量，只能联合和发挥现有的力量，他们为了保存自己别无他法，只能集合现有力量，形成一股可以战胜阻力的合力，用一个动机将它们调动起来，使之协调行动。
这股合力只能产生于几种力量的联合，可是，由于每个人的力量和自由是保存自己的首要手段，个人怎样运用这些手段才不至于损及自己，又不忽视对自身的关照呢？再回到我的主题，这一困难可以用如下话语表述：
“找到一种结合形式，它用全部共同的力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产，在结合体中，每个人虽与众人联合，却只服从他自己，并且和从前一样自由。”[52]这就是社会契约所要解决的根本问题。
这一行为的性质已经完全决定了该契约的条款，哪怕是最微小的修改都将使条款变得空洞和无效。尽管这些条款或许从未被明确表述过，但它们到处都是一样的，到处都得到默认和承认[53]，以至于如果社会契约遭到践踏，每个人则又恢复了其原初的权利，放弃协议的自由，收回其自然的自由[54]，而他当初是为了协议的自由而放弃其自然的自由的。
这些人皆认可的条款全部可以归结为一条，即每个结合者及其所有权利全都让与整个共同体[55]，原因如下：首先，既然每个人把自己全部奉献出来，所以这一条件对所有人都是平等的；既然条件对所有人都是平等的，所以谁也不想使之成为他人的负担[56]。
其次，由于这种转让是毫无保留的，所以这种联合已经达到了最大限度的完美，任何结合者都不会再有什么要求了。因为，如果个人还保留有某些权利，由于在个人和公众之间没有能够做出仲裁的共同的上司，由于在某个问题上人人都是自己的仲裁者，那么他很快就想在所有问题上都成为仲裁者。这样，自然状态就会继续存在，结合体必将变为暴君制或徒有其名。
最后，每个人把自己奉献给所有人，他就等于没有奉献给任何个人[57]，而且，不管是哪一个结合者，人们都从他身上获得了自己转让出去的同样的权利，所以人们的所得和所失是对等的，反而获得了保护他的既有东西的更大力量。
如果把那些非本质因素从社会契约中排除，我们就会发现社会契约可以归结为下面的话：我们每个人都把自己的人身和全部力量共同置于公意的最高领导之下；我们接受每个成员进入集体，作为整体不可分割的一部分[58]。
这一结合的行为随即带来的不是一个个独立的订约者，而是产生了一个抽象的集体[59]，它有多少成员，大会就有多少票数，该集体从该行为中获得它的统一、它的共同的我、它的生命和它的意志。由所有个人这样联合而成的公共人格从前取名为城邦[60]，现在叫作共和国或政治体，当政治体被动时，其成员就称之为国家；当它主动时，就称之为主权体；当把它与同类进行比较时，它就称为权力。至于结合者，作为集体，他们叫作人民；作为个人，作为主权权威的参与者，他们是公民；作为国家法律的服从者，他们是臣民。可是这些用词经常相互混淆、不加区别地使用，我们只要能够区分它们在使用时所表达的确切含义就够了。
第七节 论主权体
从前面的表述中，我们发现这一结合的行为[61]包含着一种公共和个人之间的相互承诺，可以这样说，每个个人也是在与自己订约，他受双重关系的制约，即在个人面前，他是主权体的一员；在主权体面前，他是国家的一员。可是我们这里不能应用民法的那条准则，即任何人都无须遵守他与自己所订立的承诺，因为自己向自己承担义务与自己向一个所属的整体承担义务是大有不同的。
还必须注意到，由于每个人都要受两种不同关系的制约，公共的决议尽管可以使所有臣民对主权体承担义务，却不能因为相反的理由使主权体对其自身承担义务。因此，如果主权体对自己套上一种它不能违反的法律，那是有违政治体的本质的。由于主权体只是受唯一的并且是同一种关系的制约，所以它就像一个与自身订约的个人；由此可见，对于人民这一团体来说，既没有也不可能有任何强制性的基本法，甚至社会契约也不是[62]。这并非意味着该团体在不违反这一契约的前提下不能与他人订约，因为它对外就变成了一个单一的存在，一个个体。
可是，由于政治体或主权体的存在来自契约的神圣性，甚至对外它也永远不能做出任何违反这一原始行为的事情，如把自己的一部分转让出去或使自己服从于另一个主权体。破坏了它所赖以存在的行为就等于自取灭亡，本身既已不存在，也就做不成任何事情了。
一旦众人结成了一个团体，别人冒犯其中的一个成员就等于进攻整个团体，而冒犯团体就更使其成员们感到切肤之痛。因此义务和利益使订约双方都要相互帮助，这些人应设法把所有好处都集中于这种双重关系之下，因为这些好处便取决于这种双重关系。
然而，由于主权体只是由组成主权体的个人组成，所以它没有、也不能有与他们的利益相反的利益，因此，主权权力不需要对臣民作出保证，因为该团体不可能故意损害全体成员，我们后面就会看到，它也不能损害任何个人[63]。仅仅因为它是主权体，主权体该是什么样子，就永远是什么样子。
可是臣民对于主权体来说就不是这样了，尽管有着共同的利益，如果主权体无法使其臣民确保忠诚，它就无法保证臣民履行他们的承诺。
其实，作为人来说，每个个人都可以有与他作为公民来说所有的公意相反或不同的私意[64]。他的个人利益所授意他的，可能与共同利益完全背道而驰，他的绝对的、与生俱来的独立的存在可能使他把他对共同事业应尽的义务视为一种没有回报的贡献，不做贡献对他人也没什么损害，而做贡献对自己反而带来负担；由于个人把国家这一观念的人看作一个理性的存在，因为国家本来就不是一个人，他就只想享有公民的权利而不愿尽臣民的义务。这种不公若任其发展将导致政治体的垮台。
所以，为了使社会契约不至于沦为空洞的条条，它应暗含这一承诺，只有该承诺才能赋予其他承诺以力量：不论是谁，如果他拒绝服从公意，那么整个团体将强迫他服从：这别无他意，只是迫使他自由，因为这在将每个公民奉献于祖国时确保他不再依附于任何个人的条件[65]。该条件是政治机器的机关和奥妙之所在，只有它才使社会承诺合法化；如果没有这一条件，社会承诺将是荒谬的、暴戾的，容易导致最大的滥用。
第八节 论社会状态
从自然状态到社会状态的过渡在人身上产生了非常显著的变化，在人的行为中，公义取代了本能[66]，他们的行为具有了从前所不具有的道德性[67]。只是在这时，义务的声音替代了生理的冲动，权利替代了欲念，此前只关注自身的人发现自己不得不按照其他原则行事，在听从自己的习性之前先要扣问自己的理性。尽管人在这种状态中丧失了得自于自然的诸多好处，但他也获得了一些巨大的好处，他的禀赋得到了锻炼和发展，思想开阔了，感情高贵了，整个灵魂上升到如此高度，以至于如果对这种新的状态的滥用不经常使他堕落到比他脱胎出来时的状态还糟的地步的话，他应该对这一幸福时刻庆幸不已，因为正是这一时刻将他从自然状态中永远地摆脱出来，把他从一个愚昧而又狭隘的动物[68]变为一个智性的生物，一个人。
让我们把这种得失权衡简化为一些易于比较的项目。人在社会契约中所失去的，是他的自然的自由和对于一切他可望也可及的东西的无限权利；他所获得的，是人为的自由和对他所占有的一切东西的私有权[69]。为了不至于搞错两种状态的损益，必须明确区分自然的自由和人为的自由、占有权和私有权：自然的自由仅以个人的力量为界限，人为的自由则受公意的限制；占有权只是强力的产物或最先占有者的权利，而私有权只能建立在一种明确的名分基础之上。
对于前面所述，我们还可以把精神的自由作为人为状态的成果，只有它使人真正成为自己的主人，因为单有欲念的冲动是不自由的表现，服从于自己为自己所制定的法律才是自由。不过对于这一条我已经说得够多了，自由一词的哲学含义在本书中不是我的论题。
第九节 论财产权
在共同体形成之时，它的每个成员都将他当时所拥有的东西，他的人身和全部力量，包括他的财产，奉献给共同体。这并不是说通过这一行为，占有权在易手时改变了性质，成为主权体手中的财产了。可是由于城邦的力量之大是个人的力量所无法比拟的，所以在实际中公共财产也更为强大、更为不可回收，但并非更为合法，至少对于异邦人来说是如此。因为在国家中，社会契约构成一切权利之基础[70]，对于本国成员来说，国家通过社会契约成为他们的所有财产的主人；但是对于其他政权来说，一国欲成为他国成员的财产的主人，则只能通过从个人那里得来的最先占有者的权利。
最先占有者的权利虽然比最强者的权利更为真实，但它只能在私有权确立之后才能成为一种真正的权利。人人生来就有获得一切必需品的权利，而明确的行为在使人成为某一财产的所有者的同时，也把他排除在所有其他财产的所有者之外。他既已得到自己的一份，便应到此为止，无权再向共同体索要任何东西。因此，在自然状态中，如此薄弱的最先占有者的权利却深受一切社会人的尊重。在这种权利中，人们所尊重的倒不是属于别人的东西，而是不属于自己的东西。
一般情况下，要授予对于某块土地的最先占有者的权利，必须具备下列条件：首先，该土地还无人居住；第二，人们只占取维持生存所需要的数量；第三，人们占有该土地不是通过某种没有意义的仪式，而是通过劳动和耕耘，这是在缺乏法律名分时被别人尊重的唯一私有财产的标志[71]。
事实上，按照需要和劳动给予最初占有者的权利，难道不就是最大限度地扩大这种权利吗[72]？难道不能对这种权利加以限制吗？是否只要踏上某块公共的土地，就可立即自称是这块土地的主人？是否只要有力量将别人一时挡在土地之外，就可剥夺他们再次踏上该土地的权利？一个人或一个民族如果不是通过巧取豪夺，又怎么能够占领一块辽阔的土地，从而剥夺整个人类对它的权利呢？这种巧取豪夺的行为是该受惩罚的，因为它剥夺了自然普施给其他人的居住权和食粮。努涅兹·巴尔沃亚[73]一上岸，就以卡斯蒂利亚国王的名义占领了南太平洋和整个南美洲，难道这就足以剥夺所有居民的土地并将世界上所有的君主排除在外吗？从此，这些仪式便大张旗鼓地一再重演，那位天主教国王[74]足不出户就一下子占有了整个世界，除非以后他将从前归其他君主所有的土地从其帝国中再割让出去。
我们可以想象一块块毗邻的个人的土地是如何变为公共土地的，主权权利在从臣民扩展到他们所占土地的过程中，又是怎样变为既是对物的权利又是对人的权利的，它将原来的占有者置于一种更大的依附地位，甚至将他们的力量也变为他们的忠诚的保证[75]。然而，古代的君主们似乎并未很好地体会到这一好处，这些叫做波斯人国王、斯基泰人[76]国王、马其顿人国王的君主们好像更把自己视为人的首领而非国家的主人。今天的君主们则更聪明，他们自称为法国国王、西班牙国王、英国国王等。这样他们通过拥有土地，实实在在地拥有了土地上的居民。
这种转让中奇特的一点就是，共同体在接受个人财产时绝不是在剥夺个人的财产，它只是确保个人合法地占有财产，把占有变为一种真正的权利，把使用权变为所有权。由于占有者们被视为公共财产的受托者，他们的权利受到国家全体成员的尊重并得到国家的全力维护，以防异邦人染指，通过一种既有利于公众，但更有利于他们自身的转让行为，可以这样说，他们又获得了他们所奉献出的一切。正如下面将会看到的[77]，如果把主权体和所有者对同一土地的权利加以区别，这一矛盾很容易得到解释。
也可能出现这种情况，还在一无所有之时，人类就已开始联合了，然后在占据了一块足以养活所有人的土地之后，他们或共同享用或进行分配，或者平均分配，或者按照主权体确定的比例来分配。不论以何种方式取得土地，每个个人对于他自己的土地的权利永远从属于共同体对于所有人的权利，否则既不会有牢固的社会联系，又不会有行使主权的真正力量[78]。
最后，我将指出一点来结束本章和本卷，这一点应作为整个社会制度的基础：基本契约不会摧毁自然的平等，相反，它以一种道德的、合法的平等，来代替自然所造成的人与人之间身体上的不平等，人们在力量和天赋上可以是不平等的，但是通过协议，他们在权利上是平等的[79]。
第一卷完
