尽管我们是在中外文化形成的文化张力中提出生态文明概念的，但是，当我们立足于中国国情而建构新生态文明的时候，无疑更多地打上了中华文明自身的烙印。中华传统文化是中国国情的固有组成部分，在各个方面都体现出了对人与自然和谐的不懈追求，从而构成了今天我们建构生态文明的文化之根。当然，只能在历史发生学的意义上来理解这一点。
一、生态文化的历史流变
人类思维经过了史前思维、有机思维、辩证思维和生态思维等几个发展阶段或类型，从而展现出了人与自然关系的不同面貌。人类的生态文化就是在这个过程中呈现出来的。
（一）史前思维中的人与自然
史前思维是人类思维发展的第一个阶段，以混沌整体的方式展示出了人与自然关系的形象，形成了互渗的生态文化。
互渗的生态文化是围绕着人与自然的关系形成和发展起来的。从其一般特征来看，史前思维服从于互渗律。这种思维拥有许许多多世代相传的神秘性质的“集体表象”，“集体表象”之间的关联不受逻辑思维的任何规律所支配，对矛盾采取了完全不关心的态度，这样，“在原始民族的思维中，逻辑的东西和原逻辑的东西并不是各行其是、泾渭分明的。这两种东西是互相渗透的，结果形成了一种很难分辨的混合物”[1]。在这个意义上，史前思维在本质上是综合的思维。在这种思维惯性中，就形成了人们对客体的尊敬、恐惧和崇拜等感情。
总之，在史前思维中，人们往往把一切自然事物都看作有生命的、有活动能力的东西。这事实上就是“物活论”的源头。
（二）有机思维中的人与自然
随着人类进入文明社会，在农业发展的基础上，就形成了有机思维。中国古代哲学和古希腊哲学是这种思维的典型和代表。之所以将之称为有机的，就在于它将“作为一个整体的宇宙中的所有的组成部分看作是隶属于一个有机整体的，它们都作为自发地产生生命的过程的参与者而相互作用”[2]。追求人与自然的和谐与统一是有机思维的基本要求和特征。
古希腊罗马哲学不仅包含着往后一切哲学的萌芽，也包含了生态文化的萌芽。古希腊的自然概念包含着生长发育的意思，具有有机整体的含义。
（1）人与自然和谐的科学展示。
在古希腊科学繁荣的基础上，人们对一些基本的生态学规律已有一定程度的把握。从正面来看，希波克拉底就强调心、身和环境之间的相互联系，代表了一种高超的医学哲学的观点。其中，《空气》、《水》和《住所》就是《希波克拉底全集》中的几个重要分册。它们详细地表述了环境因素对个体状况的影响，论述了空气、水、食物、地形以及生活习惯对健康的作用。因此，可以将这些医学文献同时看作生态学文献。从负面来看，希罗多德记载过由于人为原因造成的自然环境中的许多异常变化，并描述了其消极后果。他认为，桥梁和沟渠这类大工程显示了人类的骄傲和自大，有可能招致神明的报复和惩罚。此外，修昔底德提出了一种关于环境对历史影响的理论。
（2）人与自然和谐的哲学展现。
有机思维事实上是一种朴素的辩证思维。从德谟克利特到伊壁鸠鲁再到卢克莱修的古代原子论，就是这样看待人与自然的关系的。例如，伊氏认为，人类的本质也只是接受环境的教训。同时，亚里士多德把自然区分为“由于自然”（自然产生或给予的天然存在）、“按照自然”（不仅指这些自然物而且也指那些由于自然而属于这些事物的属性）和“具有自然”（自身之内具有运动和静止本性的事物）三个方面。显然，亚氏的思想就包括强调人与自然的和谐与统一的意思。
可见，“当恩格斯阐述我们将知道我们与‘自然界的统一性’时，他真的是向后追寻到了马克思主义经典唯物主义的根源。毕竟，马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》就是研究这个问题的。这些哲学家是属于其一百多年前由巴门尼德和赫拉克利特开创的唯物主义传统的阵营。这种传统在希波克拉底、亚里士多德和泰奥弗拉斯托斯的哲学中继续着，而这些哲学家是自然科学甚至是科学生态学本身的先驱。”[3]这就是有机思维对生态文明的重大贡献。
（三）机械思维中的人与自然
近代以来，在西方社会占主导地位的思维方式是机械思维（形而上学）。在人与自然的关系问题上，机械思维的主要特征就是在社会中形成和传播了支配自然（人定胜天）的信念。
1.机械思维形成的社会历史条件
机械思维是在以下因素的基础上形成的：
（1）基督教。
在基督教看来，上帝操纵历史，自然是上帝的杰作，人被赐予利用和照管自然的权利，从而显示了上帝的仁慈。这样，上帝和《圣经》就横亘在人与自然之间，形成了不同的等级秩序，从而割裂了人与自然的有机联系。
（2）科学革命。
牛顿力学的发展，实现了以力学为中心的科学知识的第一次大综合，带来了一场科学革命。把有机的整体的自然界分解为各个部分，把统一的自然界的各种过程和事物分解为一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是近代科学革命的基本范式。但这种做法也容易给人们留下一种孤立地、静止地、片面地思考问题的印象。
（3）产业革命。
从18世纪的后30年起，在西欧国家开始了一场以机器生产代替手工生产的产业革命。这次产业革命在大大提高社会生产力的同时，也增强了人们改造和征服自然的能力。在这样的背景下，就给人们“留下了一种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考察，因此，就不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看作本质上变化的东西，而是看作永恒不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察”[4]。这种方法被英国哲学家培根和洛克移植到哲学中后，就形成了近代特有的一种思维方式——形而上学（机械思维）。
2.生态危机形成的思维原因
在机械思维的影响下，人们对自然采取了以下不当的态度：
（1）忽视自然规律的客观性。
随着人的能动性的提高，客观规律被人们遗忘了，“人定胜天”成为近代经济和社会发展的主旋律，“人为自然立法”成为基本的哲学理念。
（2）消解自然规律的系统性。
人们不是将自然界看作一个活的机体，而是将它看作一个个的孤立的现象。正是由于忘记了这种多方面的运动和相互作用，就妨碍人们看清最简单的事物。
（3）肢解自然规律的价值性。
自然变成了达到目的一种手段，没有得到应有的价值评价。例如，采矿商只看到矿石的商业价值，而非其美学价值或自然性质。
（4）割裂自然规律和社会规律的关联性。
由于人和自然的关系是以支配自然为特征的，这样，就造成了二者之间物质变换的严重“断裂”。显然，当资本主义工业化将机械思维确立为主导思维方式并由此确立起近代的主体性的时候，就形成了生态危机。
在这一时期，也形成了一些有益于人与自然和谐的思想因素。例如，培根就意识到“要命令自然就必须服从自然”的重要性。再如，孟德斯鸠提出了“气候王国才是一切王国的第一位”的论断。尽管这种观点是不科学的，但是，有助于人们深入认识自然地理因素在社会发展中的作用。总之，生态危机不仅宣告了机械思维的破产，而且宣告了主体性黄昏的来临。
（四）辩证思维中的人与自然
在自然科学向辩证思维复归的基础上，德国古典哲学确立了辩证思维在人类理论思维中的应有地位。这样，人与自然的和谐与统一就以新的方式展现了出来。
1.黑格尔辩证法视野中的人与自然
在机械思维尤其是僵化的自然观上打开第一个缺口的是康德的“星云假说”。接着，地质进化论、人工合成尿素、能量守恒和转化定律、细胞学说和生物进化论等一系列科学革命相继涌现。这就为确立辩证思维提供了坚实的自然科学条件。黑格尔辩证法是辩证思维的集大成者，通过绝对精神的自我运动展示出了人与自然的辩证关系。
（1）自然界是一个由各个阶段组成的系统。
由于自然界是绝对精神自己设定的一个他者，这其中充满了矛盾，这样，就必须将自然看作一种由各个阶段组成的系统；在这个过程中，较前的阶段一方面通过进化得到了扬弃，另一方面作为背景继续存在着。这样看来，自然（界）是存在着辩证法的。
（2）地球是人类的故乡。
地球既是人类的肉体故乡，也是精神的故乡。例如，“每一个世界历史民族所寄托的特殊原则，同时在本身中也形成它自然的特性。‘精神’赋形于这种自然方式之内，容许它的各种特殊形态采取特殊的生存；因为互相排斥乃是单纯的自然界固有的生存方式。这些自然的区别第一应该被看作是特殊的可能性，所说的民族精神便从这些可能性里滋生出来，‘地理的基础’便是其中的一种可能性”[5]。当然，不应该把自然估计得太高或太低。
（3）人以自己满足需要的手段和方式而超越于自然。
像动物一样，人类有一系列的需要，但是，动物满足需要的手段和方式是有局限的，而人类能够证实自己能超越这种局限性，而“借以证实的首先是需要和满足手段的殊多性”[6]。显然，人类不是随遇而安的。
（4）人类是以理论的和实践的态度把握自然的。
人类对待自然有理论的和实践的两种态度。实践态度是由利己的欲望决定的，人们发明了不计其数的征服自然的方式，但是，“人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的”[7]。理论态度是从抑制欲望开始的，力图掌握自然、理解自然，“于是这里就出现了困难：我们作为主体如何过渡到客体？”[8]这样，通过理论和实践的方式，作为主体和客体关系的人与自然就得到了统一。当然，这里的实践仍然是绝对精神自身的认识活动，而不是改造世界的客观的物质活动。
2.从唯心辩证法到唯物辩证法的飞跃
黑格尔的辩证思维在理论上是唯心的，在政治上是保守的。在科学实践观的基础上，马克思对之进行了科学的颠倒，在拯救辩证法的基础上进一步发展了辩证法。在这个过程中，马克思深刻地意识到包括生态异化在内的整个异化的社会根源，将批判的矛头对准了资本逻辑，要求通过建设新社会来实现人与自然的和谐与统一。这样，“按照马克思的观点，伊壁鸠鲁已经发现了来自自然界的异化，而黑格尔揭示了人类从其自身劳动中的异化，于是既从社会也尤其从人与自然的关系上，马克思整合了这些观点，再结合从李嘉图的经济学、李比希的化学和达尔文的进化论那里得到的批判性知识，由此进入到一种革命的哲学，这种哲学所指向的不是别的，而是在所有方面对异化的超越：一种具有现实基础的理性生态学和人类自由——生产者联合起来的社会”[9]。在这个意义上，唯物辩证法就是“实践的唯物主义”，就是唯物史观，就是共产主义。
这样，如何使唯物辩证法贯穿整个统筹人与自然和谐发展过程的始终，就成为推进生态文明建设的关键。
（五）生态思维中的人与自然
现在，现代西方哲学也日益意识到了机械思维的危害性，开始转向生态思维（以追求人和自然的和谐为特征）。生态思维是在转向辩证思维过程中产生的一种具体的思维类型。
1.存在主义的生态转向
关注生态危机是存在主义的一个新议题。例如，在海德格尔后期思想的转折过程中，就深入地思考了这一问题。在他看来，在主客二分的思维方式的支配下，人取得了一种特殊的地位，任意地利用和剥削地球，致使人面临地球毁灭和人自身毁灭的双重危险。本来，自然本身具有多重的价值，而主客二分的思维方式却使自然的多重价值丧失掉了，只将自然看作一种具有某种功能的物质，运用人的意愿来使自然千篇一律，运用计算来对自然进行生产和加工，这样，就造成了对自然的损耗和替代。海氏批评矛头所指向的主客二分法其实就是机械思维。在他看来，要克服这种思维方式，必须进行“转折”，应转向“诗”，人应该诗意地存在于地球上；应转向“思”，人应该沉思地生活在地球上。海氏的主要意图是，克服主客二分的思维方式，促成人和外部世界建立新的和谐的关系，以有利于“在地球上的居住”。在此基础上，“五月风暴”以后，出现了以高兹为代表的将存在主义和生态学结合起来的做法，提出了“作为政治学的生态学”的问题。
2.法兰克福学派的生态批判理论
生态批判也成为号称社会批判理论的法兰克福学派思想的一个重要部分。例如，弗洛姆将资本主义条件下的生态异化称为一个“幽灵”，一个完全机械化的社会服从于计算机的命令，致力于大规模的生产和消费，造成了掠夺地球上的原料、污染大地等问题。之所以这样，就在于，“在追求科学的真理的过程中，人获得了知识，他能够利用这些知识来驾驭自然。他获得了巨大的成功。然而，由于片面地强调工艺与物质消费，人丧失了与他自己、与生命的接触”，“他制造的机器变得如此的强大有力，以至于它竟产生了目前正在支配着人的思想的计划”[10]。在这种情况下，工业化社会正处于一个十字路口：一条是技术的滥用造成的环境污染和资源破坏，一条是工艺社会的人道化。因此，人应该放弃以“占有”为特征的生存方式，而转向以“生存”（爱）为特征的生存方式。弗洛姆的著作受到了西方环境运动和“绿党”的青睐，成为了它们的“圣经”。在此之后，马尔库塞的弟子莱斯提出了一种融合生态学和马克思主义的新理论——生态马克思主义。
3.生态马克思主义的新趋向
该派别论述的是批判性思想和在历史过程中重复出现的长期的矛盾的根源的问题：人类是自然的一部分；人类不是自然的一部分。他们通过辩证思维去评论和面对这一问题。尽管他们早期具有明显的补充论的痕迹，但是，20世纪90年代以来的生态马克思主义的“几部新书正在使生态社会主义范式有力地对抗着已丧失生机的资本主义的文化和思想意识”（西方书评语）。
（1）奥康纳的《自然的理由——生态学马克思主义研究》（1998年）。
该书的真正新颖的方面在于，对关系到空间危机和时间危机的“不平衡和联合的发展”的思考。这种危机影响到了从水龙头到水槽、从资源开采到污染物和垃圾处理的流动过程中的有限的使用价值的问题。奥氏建议使用一种审视全球资本主义的不可持续性的新方法。这种方法在帝国的中心和外围两个方面都把严谨的生态学分析与抵抗的理论基础联结起来。
（2）福斯特的《马克思的生态学——唯物主义与自然》（1999年）。
福氏已经发表过《马克思的物质变换的裂缝的理论：环境社会学的经典理论》一文，在该书中着重对可持续性的物质变换基础进行最深入的调查分析，并提出了“马克思的生态学”的概念。
（3）伯克特的《马克思和自然：一种红色和绿色的视野》（1999年）。
正如福斯特所说的那样，伯克特的绝技，完全转变了马克思和“人类—自然”的物质变换意义上的谈话领域，而且把商品使用价值形式的争议作为生态危机的中心。
（4）科韦尔的《自然的敌人》（2000年）。
对科氏来说，自然的解放与劳动的解放，或者马克思所说的生产者的自由联合是不可分离的。在生态劳动或者实践的过程中，与商品生产的抽象劳动不同，具体劳动是不同于其目标的，但也不是与之相分裂的。显然，在把反对环境退化的抗议中的各种各样和经常不一致的声音连接成一种跨民族的泛文化的团结一致的运动中，生态马克思主义将发挥重要的作用。
当然，现代西方哲学的生态批评是存在着特定的世界观视野和阶级倾向的，不过，其探讨成为当今生态文化发展进程中的一道独特的风景，成为当代生态文化的一个部分。
这样，生态文化的历史流变就构成了我们今天建构生态文明的整体的文化源头和宏观的历史背景。我们不能脱离这个历史进程，但也不能仅仅局限于这个过程。
二、生态危机的文化反思
在资本逻辑扩张的过程中，欧洲中心论也侵入到了非欧社会的意识和行为中。但是，全球性问题充分暴露出了工业革命以来西方文化的弊端。生态危机事实上是一场文化危机。在某种意义上，生态文明就是在反思东西方文化关系的过程中建构起来的。
（一）对西方文化传统的生态批评
面对日益严重的全球性问题，有的论者将批评的矛头指向了作为西方文化根源的犹太教—基督教传统，尤其是基督教传统。在这个过程中，他们在揭示由西方文化危机引发的生态危机的过程中，也探讨了西方文化的未来出路问题。
1.对生态危机的宗教根源的揭示
既然基督教是整个西方文化尤其是哲学的支柱和道德的源泉，那么，它是否是生态危机的根源、是否要为生态危机承担责任？最先对这个问题进行系统反思并试图作出回答的是美国历史学家怀特。1967年，他在《科学》杂志上发表了《我们时代生态危机的历史之根》一文，对现代西方人的宗教——基督教传统进行了猛烈的批评。他将基督教称为世界上从未见过的最具有人类中心主义色彩的宗教；与异教的“万物有灵论”不同，基督教确信人和自然之间所形成的对立的二元论；在上帝的委任下，人类获得了精神上的垄断，这样，不管他运用什么样的方式和手段，人类都获得了统治和开发自然的特权。正如在现代科学中一样，大自然在基督教中被世俗化了。这样，人对自然的非自然的态度导致了悲惨的后果。《圣经》关于人和自然关系的观点清楚地表达了这种主仆关系的思想。这就是生态问题的最根本的宗教根源。这种批评最初是在神学的和宇宙论的意义上进行的，但是，也具有清楚的道德含义和暗示。此外，还有的论者对“新教伦理”也进行了批评。显然，具有生态学思想的基督教思想家已经意识到，基督教是一种人类中心主义的宗教，为西方人统治自然提供了一种精神上的灵感。
2.对基督教的生态学批评在基督教内外引起了强烈的反响
围绕着怀特的论文，一些论者认为，不能将生态危机的根源归之于宗教尤其是基督教。另一些论者却认为，它提出了一个重要的问题，即如何使基督教和生态学结合的问题。其实，在其论文的最后，怀特已经提出了这个问题。他将弗朗西斯看作“生态学家”守护神，因为他发现这是一个真正的基督教的圣人。西方人是赞成自然界中的所有部分的灵魂自治的，弗朗西斯是西方人认为的人对自然界具有绝对的精神统治的敌人。这样看来，“我们对生态学究竟能够做出什么取决于我们关于人与自然关系的思想。除非我们发现了一种新的宗教或者重构旧的宗教，再多的科学技术也是不能使我们摆脱目前的生态危机的。”[11]沿着这条思路，在神学内部出现了生态神学的发展趋势，在宗教外部出现了宗教生态学的发展潮流，二者共同构成了宗教生态运动。其中，过程生态神学是值得关注的一种动向。1972年，美国神学家科布教授出版了《太晚了吗？一种生态学的神学》一书，开启了生态神学尤其是过程生态神学的新方向。过程生态神学是将生态学引入到过程神学中产生的一种新的神学，其哲学基础是怀特海的过程哲学。在这种理论看来，“每一个事件都来自整体的环境，并由于所有未来事件的生成而成为这种环境的组成部分。在一个事件的构成中，一些其他的事件起着一种特别重大的作用，因而可能区分相对的重要性。但是，对任何事件之完备的因果解释都是无限复杂的，正如其完备的因果结论是无限复杂的一样。”[12]显然，上帝、人和自然在这个过程中是无法分开的，是没有上下等级之分的。作为过程生态神学创立者的科布和格里芬师徒二人，同时也是建设性后现代主义的发起者和急先锋。建设性后现代主义承认现代性的二重性。其中一个重要的方面是，其认为生态学已经成为了一种世界观。建设性后现代主义是建立在生态世界观的基础上的。“生态世界观要求我们对于每一个实在的个体都采取这种双重的观点。每一个个体都是因为我的具体的思想和体验而存在，但它也是作为它自己体验的中心而存在的。在多数情况下，这种体验不是有意识的体验，但它是一种考虑其世界的活动，因而它在关系之外塑造自我。”[13]这种生态世界观并不是源于西方传统，而是提倡一种科学和宗教的改良，与现存的趋势保持了明显的连续性，并从某些方面回归到了古典宗教的源头。显然，对基督教的生态学批评开辟了有益于生态学的基督教改革的道路。
这样，通过对基督教的生态学批评和改造，不仅揭示出了生态危机的文化根源，而且在一定程度上看到了克服生态危机的文化之路。
（二）对中华传统文化的生态评价
正当我们沉迷于西方中心论和生态中心论的时候，在西方社会却出现了一个重新评价东方文明尤其是中华文明的潮流。在这个过程中，他们意识到了中华文明中的追求人与自然和谐的世界观和价值观有助于医治西方“文明病”、有助于克服生态危机。
1.中华传统文化生态价值的发现
早在作为西方环境伦理学创立者施韦泽提出“敬畏生命”的伦理学时，就发现了东方思想的生态价值。他在1950年指出，自由的思想不仅在于爱人，而且也在于爱动物，但是，“动物保护运动从欧洲哲学那里得不到什么支持。在欧洲哲学看来，同情动物的行为是与理性伦理无关的多愁善感，它只有很次要的意义”；相反，“在中国和印度思想中，人对动物的责任具有比在欧洲哲学中大得多的地位”[14]。在这个过程中，施韦泽看到了中国善待一切生命的道德行为的哲学基础，领悟到了中国传统哲学中“天人合一”的思想对于塑造中国敬畏生命的伦理学的重大作用。
1972年，美国政治学学者荣格教授发表了《生态学、禅宗和西方宗教思想》《生态危机：一种哲学的视野，东方和西方》等论文，开始在现代生态危机的意义上讨论东西方文化。
面对西方文化引发的生态危机，几乎所有的“激进生态学”都希望从东方文化尤其是中国文化中得到灵感和启发，他们开启了发现中国传统文化生态价值的学术之旅。当奈斯在论证深层生态学的多重文化之根时，他也将佛教和道教作为深层生态学的哲学和宗教的家园。在他看来，“在佛教的规范和深层生态学之间存在着密切的联系。佛教的理论和实践的历史，尤其是非暴力、不杀生的原理，可以使佛教徒比基督教徒更为容易地理解和评价深层生态学运动”[15]。斯普瑞特奈克将中华传统文化作为建构生态女性主义和生态后现代主义的重要思想资源。在她看来，“孔子和老子都认为，与自然保持和谐是最重要的，这比单单谈‘环境保护’要深刻多了。我所提出的‘生态后现代主义’在很大程度上与老子关注自然的精妙过程，与孔子强调培养道德领袖及人类对更大的生命共同体的责任感有共同之处。”[16]
在开辟过程生态神学和建设性后现代主义的过程中，科布认为中华文明和生态文明之间存在着相融性。
如果说这些论述是西方有教养的知识分子对中国人讲的“客套话”的话，那么，像由环境伦理学家加利考特等人编辑的《亚洲传统思想中的自然：环境哲学论文集》（1989年）一书，就开始将这个问题作为一个严肃的学术论题来认真对待了。
显然，在人类反思全球性生态危机的文化根源、谋求人与自然和谐发展的过程中，我们不能也不可能绕过中华传统文化。
2.中华传统文化生态价值的评价
当然，西方学界对中华传统文化的生态价值的评价是不尽一致的。
一种观点认为，在中华传统文化中就包含了生态智慧，但是，这是需要进一步丰富和发展的。或者说，还不是成熟的。例如，施韦泽在指认出人和动物的问题在中国和印度哲学中具有重要地位的同时，也认为中国思想中存在着僵化和静止的问题。他指出：“中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。但是，它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善。中国思想的静止状态出现得太早了，它僵化在经学中，停留在古代流传下来的爱动物的思想上，没有进一步发展它。”[17]
另一种观点认为，中国古代的生态智慧与现代生态智慧是高度契合的。例如，一些深层生态学论者就是这样看待深层生态学与中国古代生态智慧的关系的。在他们看来，中国的思维习惯是在儒家、道家和佛教（尤其是禅宗）中得以表达的。作为生态哲学的深层生态学的目的就是解构技术文明，恢复人和自然之间的和谐关系。为此目的，重要的是要挑选出中国思维习惯的中心主题——“天人合一”即人与自然的和谐。和谐不仅是中国思维习惯的基本原理，而且也是深层生态学的关键词。什么是和谐？和谐不是无差别的统一，而是许多声音的“和音”。
（1）在思维方式上，和谐体现为有机思维。
作为中国宇宙论的有机原理的同时发生的思想是关于宇宙中万事万物相互关联的首要的原理。它以阴阳图的形式被表达了出来（环形思维），相反，科学的因果联系是以线性的方式引申出来的（线性思维）。环形思维优越于线性思维的地方在于，提供了一种有机的或全方位的视野。
（2）在道德观念上，和谐体现为生态虔诚（生态道德）。
在中国古代哲学中，存在着这样的公式：生态虔诚=人类虔诚+地球虔诚（ECOPIETY=HOMOPIETY+GEOPIETY）。这里，人类虔诚是指人和人之间的虔诚，地球虔诚是指人和自然之间的虔诚。我们可以将《易经》当中关于相互关联的中国逻辑作为结论，生态虔诚的统一是作为统一体的人类虔诚的阴和地球虔诚的阳的互补。一个人不能毫不顾及他人，因为他与其他人是处在相互关联当中的。因此，可将“中国的习俗传统或中国的世界观作为替代深深扎根于西方世界的技术文明的可供选择的哲学”[18]。在这个意义上，中国古代的智慧——儒释道——可能会被提出来作为建构生态文明的重要思想资源。
可见，西方学者提出了一个严肃的问题，在建构生态文明的过程中，中华传统文化到底能够起什么作用？当然，对于我们来讲，这是中华文明发展进程中的一个内生性的问题。
（三）文明多样性的生态方法论价值
在全球性生态危机的语境中讨论东西方文化的关系，就是要祛除欧洲中心论的话语霸权。在我们看来，“祛欧洲中心论”，恐怕才是后现代主义在“祛中心”的过程中应该注意的首要的问题。在这个问题上，一些学者提出的“生态普世主义”（Ecological Ecumenism）在一定程度上是对“文明多样性是文明发展的动力”的注解，有一定的启发价值。
走向全球伦理是普世主义的最新发展动向。“普世主义”（Ecumenism）是希腊化时期出现的一种不具有任何宗教含义的思想理念。从其希腊文词根（oikoumene）来看，普世主义是“凡是人所居住的地方”的意思，引申为指希腊罗马文明影响下的“整个世界”。显然，它与生态学具有同样的词根。可以将之简洁地表达为：“人同此心，心同此理”。后来，这个词被基督教赋予了新的含义：一是针对基督教内部教会和派别林立的情况，普世主义成为促进基督教会或各派别大联合的运动；二是针对世界上宗教多元并存的实际，普世主义成为一种通过更多合作与增进理解而使全球宗教大联合的运动。这种含义的普世主义具有承认文化多样性和文明多元性的前提下促进不同文化和文明在对话中增进理解和信任的意思。现在讲的普世主义主要是在这个意义上运用的。根据这种普世主义的思想，有的论者提出了全球伦理的问题。在这种背景下，1993年，世界宗教议会通过并签署了《走向全球伦理宣言》。这种全球伦理不是说存在着一种适用于一切时间、一切地点的具有普遍性的和世界性的伦理，而是讲各世界宗教（文明）中所倡导的道德律令具有相同性或相通性，可以作为人们的道德底线而得到大家的共同认可和普遍遵循。全球伦理也是适用于人和自然的关系领域的，因此，《走向全球伦理宣言》提出：整个宇宙，尤其是我们生活其上的地球及地球上的动物、植物、空气、水、土壤都应当得到保护和照顾。这就是说，必须将生态伦理上升为全球伦理，这样，才能有效地解决全球性问题。
生态普世主义是达成人与自然关系领域的思想道德共识的基本途径。在讨论生态学、禅宗和西方宗教思想的过程中，荣格教授于1972年提出了“生态普世主义”的概念。按照他的理解，所谓生态普世主义是指，“生态哲学的中心在世界各地，而其环境无所不在。建立在生态虔诚或深层生态学基础上的生态普世主义的目的是，通过收集我们在人类的过去和现在的历史中发现的生态哲学的思想的百科全书式的财富，来创造一种终结技术恐怖主义的世界范围的联合”[19]。显然，他的这种思想也是建立在宗教的基础上的。现在，有越来越多的学者开始在多元主义的立场上来看待世界宗教和生态学的关系。例如，哈佛大学世界宗教研究中心编辑了一套“世界宗教与生态学”丛书，其中包括《儒教与生态学》、《佛教与生态学》和《道教与生态学》这样三个专辑，反映出作者对东方宗教（文明）中生态意识的认同。
其实，承认和尊重文明多样性可能更有助于问题的解决。文明多样性是文明发展的动力的思想，在生态问题上也是有指导价值的。
（1）生态文明的中心无所不在。
由于人和自然的关系是人类日常生活和生产中所面对的基本问题，这是各种文化、各种文明都需要解决的首要问题。在这个过程中，不同的民族、文化、文明都形成了自己的生态文明思想，并有其相应的实践成果，因此，在世界上是不存在生态文明的中心的。或者说，生态文明的中心存在于各个民族的文化中。在这个过程中，各种文明对生态文明都有自己的价值和贡献。所以，在国际的层面上，生态文明应该是多元共存的。
（2）人类过去和现存的文化和文明都是生态文明的资源。
生态文明是一个连续的历史之流，存在着一个从自发到自觉、从隐性到显性的演变过程。现代生态文明是在全球性问题的激发下在这个过程中凸显出来的，但是，不能简单地认为生态文明是单纯的新质的涌现。因此，否认东方社会存在生态文明、否认农业社会存在生态文明，都是割断历史的历史虚无主义的表现。当然，我们是在发生学的意义上来理解这一点的。决不是像老子和卢梭那样，主张复古主义。
（3）不同文明之间的对话和理解是建设新生态文明的基本途径。
尽管“世界历史”（全球化）是由资本逻辑主导的，但是，在这个过程中还是有可能形成“世界文学”的。当然，这需要一系列的条件。从历史上来看，文明之间是互动的，既有西学东渐的过程，也有东学西进的过程。在西方工业文明兴起的过程中，中国传统文化中的理性主义传统和人文主义传统对西方的思想家们产生了重大影响。在发展中国家谋求现代化的过程中，也需要虚心学习和借鉴西方先进的科学技术和经营管理经验。今天，在防止全球化陷阱的同时，在生态文明问题上同样需要在不同的文化和文明之间进行创造性的对话、交流和合作。
三、中华农业的生态之基
在一万多年的农业生产发展的基础上，我们按照“经世致用”的实用理性的精神，将农学发展成为中华传统文化中的“四大实学”之一（兵、农、医、算）。在这一漫长的农业生产和农学研究的过程中，中华民族的祖先注重运用事物之间的相生相克的生态关联来发展农业生产，由此形成了一套精耕细作、集约经营的有机农业模式，从而保证了中华民族的生息繁衍，成为现代生态农业的雏形。
（一）生态知识的科学发生
在中国古代，尽管还没有形成“生态学”的专门术语，但中华民族的生态学意识却同样具有早熟性。仅就先秦时代来看，就形成了一定的生态学知识。大体有以下几个方面：
1.关于生物体的结构问题
对种群和群落的研究构成了生态学的重要内容。在孔子的思想中就已经形成了“群”和“类”的概念；荀子看到，单个物种的生存是根本不可能的，生物的生存和发展必须要以种群的方式进行，“物类之起，必有所始”，“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（《荀子·劝学》）。这里的类、畴、群就是相当于现代生态学所讲的种群概念。庄子在描述“至德之世”中的人和自然关系时指出，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）；并对异鹊、螳螂、蝉之间存在的取食与重复取食的关系作出了这样的概括：“物固相累，二类相召也”（《庄子·山木》）；这里的“族”“类”也是接近现代生态学所讲的种群的概念。可见，尽管中国传统文化还没有形成统一的生物体结构的概念，但其对自然界存在的这种现象还是进行了大量的经验性记述和概括。
2.关于生境对于生物的价值问题
老子看到生物的生存是离不开生境的。从植物的生长来说，离开了根土，就是不可能的，而这正是植物生长的一般规律。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常。”（《老子·道德经》第十六章）植物的生长也离不开天空大气提供的保护。“长之育之，亭之毒之，养之覆之。”（《老子·道德经》第五十一章）不仅植物如此，动物也是这样的。例如，“鱼不可脱于渊”（《老子·道德经》第三十六章）。庄子进一步将之概括为，“万物皆出于机，皆入于机”（《庄子·至乐》）。所谓的“机”也就是细微的物质。在庄子看来，一切物质都是依赖一定的物质条件而产生的，最终又要复归于其他物质。荀子看到生境从两个方面制约着生物的生存和发展。一是生物只有在生境达到一定水平时才可能生存。例如，山林是鸟兽生存的生境，但只有在山林茂密的情况下鸟兽才能存在，“山林者，鸟兽之居也”，“山林茂而禽兽归之”（《荀子·致士》）。二是恶劣的生境可以迫使生物迁徙、减少或灭绝。例如，“川渊枯则龙鱼去之”，“山林险则鸟兽去之”（《荀子·致士》）。可见，中国传统文化充分估计到了生境在生物生存中的重要性，并对生物和生境的辩证关系进行了一定的揭示。
3.关于食物链的问题
先秦文化不仅看到了生物之间存在食物链的关系，而且看到了它们的多样性。
（1）捕食性食物链关系。
荀子指出，草木为动物提供了食物，而当动物的数量减少时，植物就会茂密地生长，“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”（《荀子·王制》）。庄子对自然界存在的捕食性食物链有一段相当精彩的描述。他在园子中看到，“蝉方得美荫而忘其身；螳蜋（螂）执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其身”（《庄子·山木》）。
（2）腐蚀性食物链关系。
荀子看到了“肉腐出虫”和“鱼枯生蠹”（《荀子·劝学》）这样两种腐蚀性食物链现象。庄子也描述了自然界中的这种现象。这里，古人只是对腐蚀性食物链的现象作了记述，他们还不懂得其中内在的生态学机理。
4.关于生态学的季节节律的问题
《夏小正》和《诗经·豳风·七月》等农事诗，是反映当时农业生产状况的重要的农学文献。追求与“时令”的和谐，已经成为当时农业生产的自觉意识，并成为当时农学的一个重要主题。约成书于战国早期的《夏小正》记载了夏代对农业生产的季节节律的认识成果。它用夏历的月份，分别在十二个月中记载着各个月份中的物候、气象、天文，以及各个月份应该进行的政事，如渔猎、农耕、蚕桑、制衣、养马等等。它之所以以时系事，主要是为了进行农业生产，看到了遵循自然界的季节节律对于农业生产的重大意义。在此基础上，《豳风·七月》进一步认识到星象、物候和农事节令之间的系统关联。一方面，它看到物候与星象是相对应的，“七月流火，九月授衣”，“春日载阳，有鸣仓庚”，“四月秀葽，五月鸣蜩”。即随着天上星象位置的变化，动植物也要出现相应的变化。另一方面，它看到了农事与时令也是相对应的，“六月食郁及薁，七月亨（烹）葵及菽。八月剥枣，十月获稻”，“九月筑场圃，十月纳禾稼”。即随着时令的变化，人们要进行不同的农事活动。由此，《诗经》确立了“时”在农业生产中的主导地位，“率时农夫，播厥百谷”（《周颂·噫嘻》）。后来，《礼记》的作者在这种思想的指导下，将“时”的内容扩展为根据天文变化来确定季节更替、气象变化和物候，然后按照十二月的顺序来合理安排农事活动、利用和保护自然资源的措施等，规定一定的农事必须在一定的季节完成，某种特定的自然资源只能在某个特定的季节采伐和利用，并论述了乖桀“时”的生态学后果，形成了“顺时”、“得时”、“失时”和“违时”等一系列的概念，由此形成了所谓的“时禁”（按照一定的季节节令规定人们应该干什么不应该干什么），这就是著名的《月令》。之后，“月令”成为中国农学理论、生态学理论以及自然保护理论的一种独特文体。
5.关于人和自然的系统关联
在中华传统文化中，也从生态学的角度揭示了人和自然的系统关联。例如，在荀子看来，世界上的万事万物是有差异性的统一体，“万物同宇而异体”（《荀子·富国》）；它们都是大自然的一个部分或一个方面，而每一具体的事物又是万事万物这个整体的一个方面或一个部分，即“万物为道一偏，一物为万物一偏”（《荀子·天论》）。正由于每一个事物都各有长短，以自己的特点来审视其他事物就很容易陷入片面性中而不能自拔，而这正是认识上的致命之处。“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》）因而，正确的做法是力求全面性、避免片面性。“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”（《荀子·解蔽》）这里，之所以既应看到己又应看到他，既应看到人又应看到物（兼陈万物），就是为了避免因为自己的存在的特殊性（众异）而陷于片面性，或只见己不见他、只见人不见物（相蔽以乱其伦）。“兼陈万物”就是系统性的要求（衡）。可见，中华传统文化是认同人和自然的系统关联的，强调的是人和自然之间的协调与一致。
既然在先秦时代就形成了这样高的生态学知识水平，那么，中华传统文化中提出的生态文明思想就不是什么神秘主义的东西，而是从生态学出发得出的正确结论，这样，他们就为农业文明中的生态文明的理论和实践提供了生态学上的支持和说明。
（二）有机农业的生态智慧
在中华农业的发展过程中，自觉地把农业生产放在天、地、人构成的复合系统中来认识，注重在这三个要素的和谐中来促进农业生产的发展，从而在“天—地—人”构成的复合系统的基础上建立起了有机农业的最早模式。
人和自然的和谐是农业丰收的基本保证。中国哲学是用“三才”来指认人和自然的和谐关系的，这是中国古代自然观的一个基本特征。《管子》将农业生产看成是一个天地人三个因素和谐的过程，从而将中国古代哲学中“三才”思想引入到了农学当中，提出了“三度”的思想。《管子》并非是管子本人的著作集，而是齐国稷下学者的著作总集。《管子》的很多篇章是专门讲农事问题的，是典型的农学著作。在这个过程中，《管子》提出了“三度”的思想。“所谓三度者何？曰：上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。故曰：天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。此三者之来也，政召之。曰：审时以举事，以事动民，以民动国，以国动天下。天下动，然后功名可成也。”（《管子·五辅》）即农业丰收离不开天时提供的阳光普照、风调雨顺等气象物理条件，土地提供的化学元素和营养物质等生化物理循环条件，人力提供的耕、耘、收、藏等田间管理条件。正是这三种要素的匹配与和谐，才能保证农业丰收。
（1）“天”主要指“天时”。
由于自然界的季节变化是影响农业生产的一个基本的因素，并由此形成了农业生产春种、夏耘、秋收和冬藏的季节节律，因此，如何在农业生产中有效地遵循农业生产的季节节律（天时），就不仅成为中华有机农业的一种自觉追求，而且成为中华有机农学的一种理性探究。《管子》首先肯定了春夏秋冬四季的变化是一个客观的过程，是自然界本身具有的一种运行节律，“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣，虽不正，有余不可损。不足不可益也。”（《管子·乘马》）这就是说，四季的变化推移之所以是一个自然的过程，就在于它们是自然界本身所具有的阴阳矛盾相互节制的体现，在阴阳相互节制的过程中体现了季节的运行节律，这样，农业生产才具备了春耕夏耘秋收冬藏的节律。显然，与天时的协调是获得农业丰收的基本保证。《管子·四时》篇是专门讲农业生产的季节节律的。
（2）“地”主要指“地利”。
“地利”即“土宜”，指农业生产的土壤条件。在《尚书·禹贡》对九州地宜进行地理学和生态学研究的基础上，《管子》通过对植物与土地关系的生态学研究，突出强调了地利因素对农业生产的制约性，发现了“草土之道，各有谷造”（《管子·地员》）的生态农学法则。即土地的生化物理性能的不同，决定了在它上面生长的植物也是不同的。在《管子》中，《度地》篇是专门讲土地规划和水利建设的，《地员》篇是专门探讨植物与土地关系的。
（3）“人”主要指“人和”。
“人和”即“人力”，指人的主体作用在农业生产过程中的作用。《管子》从重农主义的角度突出了人的主体作用的重要性，并且将之与社会稳定联系了起来。“德有六兴。所谓六兴者何曰，辟田畴，利坛宅，修树艺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂池，决潘渚，溃泥滞，通幽闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄徴敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒，食饥渴，匡贫寠，赈罢露，资乏绝，此谓赈其穷。凡此六者，德之兴也。”（《管子·五辅》）可见，《管子》看到了天地人三者在农业生产中都具有其独特作用，农业丰收正是它们和谐发展的结果。
这样，《管子》第一次将“三才”的哲学思想引入了农学当中，为确立以“三才”为核心的有机农学模式提供了理论说明。
尽管在中华传统农学中还没有形成科学的完整的农业生态系统的概念，但是，人们用“三才”表达了对农业生态系统的科学认识。在后来农学的发展过程中，都很注意这个问题。例如，作为战国末年一部重要的重农主义和农学著作的《吕氏春秋》指出：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”（《士容论·审时》）北魏农学家贾思勰在其农学名著《齐民要术》中也强调：“上因天时，下尽地利，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃殖。”（《种谷第三》）。元代重要的农学家、木活字印刷术的发明者王祯总结和概括了我国有机农业的“三才”模式，将之明确表示为“顺天之时，因地之宜，存乎其人”。正是从这种生态农业的整体意识出发，在中国有机农业中形成了一系列实用而有效的生态农业模式。
（三）有机农业的现代转型
中华有机农业是在生产力发展水平比较低的情况下形成的，这样，如何将中华传统农业的高持续性与现代农业的高生产力结合起来，实现农业生产的可持续发展，就成为整个现代生态农业要解决的基本问题。
1.要科学认识传统有机体农业存在的问题
尽管中国有机农业具有高持续性的特征，但是，也存在着一些天然的不足和局限。主要是：
（1）中国幅员辽阔，各地的自然地理情况不尽相同，这样，传统有机农业模式都具有地域性的特点，从而就影响了在更大范围上的推广和应用。
（2）传统有机农业模式受一定的社会经济条件的制约，在最穷和最富的地区推广价值不大。中国传统社会的经济社会发展水平是不均衡的，发展有机农业必须考虑其投入条件和综合效益，还必须考虑到制度因素对发展有机农业的制约。显然，传统有机农学不可能考虑到这些情况。
（3）传统有机农业模式缺乏严格而系统的评价指标体系，缺乏对有机农业的原理和方法的充足的科学的分析和说明。与中国传统科技一样，有机农学也是擅长“黑箱”式的总体把握，缺乏严格的具体的数量分析。这样，就影响到了其自身的可持续发展。
（4）传统有机农业的综合效益比较低。有机农业技术的持续性水平较高，较好地维持了地力和生产的综合平衡，但是，其生产力水平比较低，存在着高持续性和低生产力的矛盾。即使在生态效益方面，由于缺乏数量分析，对资源能源利用的综合效益仍然有很大的提高空间。因此，中国有机农业还有待进一步深化和优化。
2.在中华传统农业发展的过程中也探讨过传统农业的现代转型的问题
可以说，这股风气是由徐光启开启的。徐光启农学思想的主要特点是，在某种程度上融汇了中西文化，并按照兼容并蓄的方式探讨了农业生产和农学研究的一系列重大的问题。
（1）将观察的方法援入了农学研究当中，从而使农学理论建立在了坚实的经验基础之上。例如，在荒政问题上，徐光启注意在观察中进行必要的数量分析，最终发现了蝗灾发生的时间和地点的规律。
（2）将试验的方法援入了农学研究当中，从而为破除农业生产上的保守思想提供了事实依据。在注重试验的基础上，徐光启对“风土不宜论”进行了批判。他说，“余故深排风土之论，且多方购得诸种，即手自树艺，试有成效，乃广播之”（《农政全书》卷二十五，《树艺》）。
（3）将数学方法援入了农学研究当中，从而为中国传统农学的理论化提供了理论武器。徐光启认为，世界上的一切事物都存在着数量的规定性。只有掌握了事物的数量关系，才能把握自然规律。“盖凡物有形有质，莫不资于度数”（《徐光启集》卷七，《条议历法修正岁差疏》），因而，数学具有很强的普遍实用性。
（4）在天时的问题上，徐光启提出了使中西历法“会通归一”的要求。“会通归一”就是中西历法的结合问题。同时，修订历法还必须坚持“事事密合”的原则。“事事密合”也就是要求历法必须要与天文现象相符合，不能让天文现象牵强于陈腐的历法，而应该使历法符合天文现象。由徐光启审阅、修改过的《崇祯历书》已经开始接受近代天文学和数学的知识。此外，徐光启承认天地人是农业生产的三个基本因子，但他更为关注的是人的作用，认为天时、地利是被动的因素，而人则是积极的因素。
3.将传统农业科学技术和现代农业科学技术结合起来是生态农业发展的科学选择
这里的传统科学技术主要是指有机农业的科学技术，现代科学技术主要是指石油农业科学技术。在这个问题上，“传统的耕作方法并不是不科学的，实际上它们根据的是最重要的科学方法，就是实验，在农业上则被简单地称之为经验。但是传统耕作方法的生产力是受到限制的”。这样，就要看到，“科学革命可能使农业在产量上发生另一次飞跃。但不容置疑的成果，却有赖于人们深谋远虑的研究工作。因此，农民必须更多地懂得掌握新技术的效果”[20]。假如我们同时能用现代科技的长处来弥补传统科技的一些固有的不足的话，那么，传统和现代就会相得益彰，成为推动农业可持续发展的强大技术动力。其实，这本身就是支持生态农业的科技创新。科技创新其实就是要把各种影响科技的因素按照某些新的结构要求结合起来实现整体功能变化的过程。这样，发挥中国传统农业科学技术精华并实现与现代农业科学技术的有机结合，就成为当代生态农业的一项重要的任务。
建设生态文明必须坚持以人为本的原则，将满足人们的物质需要作为首要目标，这样，就必须高度重视农业生产，保证农业的可持续发展。在这方面，有机农业和生态农业有相通的方面，因此，我们必须在科学分析有机农业价值的基础上推进生态农业的发展。
总之，在中国古代的科技文化中，生态学与农学是密切联系在一起的，生态学是农学的科学基础，从而保证了有机农业的持续性；农学是生态学的实践领域，从而保证了生态学的经世致用的实践理性。
四、中华医学的生态之法
中医大体上由中医学和中药学两个部分构成。它是在中华民族与自然和疾病的长期斗争中产生的，反映了中华民族在化解自身与自然和疾病的冲突中所作的一种科学努力，是中华民族追求自身身体状况与自然和谐的一种科学产物。在世界各地的传统医学大都失传的今天，中医仍然是与现代西方医学并行的医学体系之一，并日益展示出了其超时代的迷人魅力。
（一）中华医学的生态理念
中医不仅将气、阴阳、五行等哲学概念运用、发挥得淋漓尽致，成为指导医学研究和实践的重大理论武器，而且通过自身的努力，推进了人们对这些哲学问题的认识，使气、阴阳、五行等成为治疗疾病、维护身体健康的重要方法。在这个过程中，人与自然的和谐成为贯穿中医始终的要求和灵魂。
人与自然的和谐是中医的基本理念。中医是将人置于气、阴阳、五行等物质运动的过程中来认识身体健康的规律的。“和”是气、阴阳、五行运行的基本法则。西周末年的史伯就论述了“和”的医学价值。在他看来，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也”（《国语·郑语》）。这里，只有金木水火土五种物质元素形成和谐的结构，才能保证人的正常的饮食起居（和五味以调口）和身体健康（刚四支以卫体）。春秋时期，以“气”为本的医理思想开始正式形成。尤其是在病因学方面，春秋末年的秦国医家医和从人自身的心理失衡、人和自然之间关系的生态失衡两个方面说明了疾病的成因。他认为，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《左传·昭公元年》）这一论述不仅反映了当时巫、医分化的科学趋势，而且从人自身的行为与环境的关系来认识疾病的成因。后来的医家基本上是按照这种思路来认识医学问题的。例如，东汉末年张仲景指出：“夫天布五行，以运万类；人禀五常，以有五藏。经络府俞，阴阳会通；玄冥幽微，变化难极。自非才高识妙，岂能探其理致哉！”（《伤寒论·序》）在认同人和自然的统一性的前提下，张仲景认为人本身是阴阳五行和谐的产物。只有阴阳和谐（阴阳会通），生命的健康才能得到保证。再如，唐代孙思邈也认同人和自然一致性的重要性，将“和”作为这种一致性的基础。他说，“吾闻善言天者，必质之于人，善言人者，亦本之于天。天有四时五行，寒暑迭代，其转运也，和而为雨，怒而为风，凝而为霜雪，张而为虹蜺，此天地之常数也。人有四支五藏，一觉一寝，呼吸吐纳，精气往来，流而为荣卫，彰而为气色，发而为音声，此人之常数也。阳用其形，阴用其精，天人之所同也。及其失也，蒸则生热，否则生寒……良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾”（《旧唐书·孙思邈传》）。即“和”既是自然界运行的法则，也是人体生理的法则；既保证了自然界的稳定和有序，亦保证了人体的健康和有序。而阴阳失调既会造成自然界的无序和混乱，也会致使人生病。因此，只要协调好阴阳的关系，就可化灾消病。
总之，在医家看来，“和”也就是对五味、五谷、五药、五气、五声、五色的调和，是通过它们之间的相反相成来保证具有新质的生命得以存在和延续的过程。正如庄子所言：“我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”（《庄子·在宥》）这样看来，和谐尤其是人与自然的和谐，是人类延年益寿必须遵循的基本原则。
（二）中医学的生态智慧
就中医学的职能来看，就是要在深入诊断疾病的基础上，通过“齐和”的方法来调和药物，从而使人体得到康复。约产生于战国时期的《黄帝内经》（《内经》）是我国现存最早的中医著作。现在流传的《内经》包括《素问》和《灵枢》两部分。《内经》是气和阴阳五行学说与医学实践相结合的产物，奠定了中医学的理论基础，被历代医家作为演绎推理的根据和治疗的依据。
1.在本体论方面，认为和谐是包括人在内的万事万物的产生方式
它认为，充盈在天地之间的无非是气而已。从其性质来看，这就是阴阳二气。天气清轻在上，地气浑浊在下，天地之气的交感便产生出世界上的万事万物：“本乎天者，天之气也；本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣。”（《素问·至真大要论》）万物都是在天地之气的和谐过程中产生的，但它们本身是有所区别的，反映了进化的不同等级（天地合气，六节分而万物化生）。在此基础上，它认为人同样是天地之气交感的产物：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”（《素问·宝命全形论》）正由于《内经》在和谐的意义上认同了人和自然的一致性和统一性，所以，它十分强调遵循自然规律的重要性，向人们提出了这样的要求：“此人之所以参天地而应阴阳也，不可不察。”（《灵枢·经水》）可见，在中华文明中，和谐是贯通宇宙论和生理学的哲学构架。
2.在生理学上，将和谐作为人体正常、有序运行的基本保证
在身心问题上，《内经》强调二者的一致性。它认为，人的生理和心理是相一致的，人的生理状态的和谐、有序是心理得以产生的基础和健康的基本保证，“气和而生，津液相成，神乃自生”（《素问·六节脏象论》）。即人的心理是依赖于生理的，正是作为人的生理状态表现的“气”的和谐才使作为人的心理表现的“神”成为了可能。但是，“神”并不是要一味地“同”。“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精”（《灵枢·决气》）。这里强调的是心理对于生理的制约性。所谓的“两神相搏”强调的就是和谐所具有的相反相成的意义。总之，无论是从生理和心理哪一个方面来看，人都是融差异和冲突为新质的一个过程。
3.在保健学问题上，认为人体各方面的和谐是养生卫体的基本方法
人本身是生活在各种矛盾和冲突之中的，而通过“和”就可化解这些矛盾和冲突，最终达到延年益寿的目的。
（1）天地构成了人类生存的基本条件和环境，因此，人必须与天地和谐。这样，“处天地之和，从八风之理”（《素问·上古天真论》）就成为养生的基本原则。即与自然界的和谐是养生的一项重要内容。如果气候反常，就会使人生病，因此，“圣人遇之，和而不争”（《素问·六元正纪大论》）。
（2）五脏六腑是人体生理的基本构成部分，因此，人的身体中的各种器官必须和谐。这样，养生的另一条基本原则是，“气得上下，五脏安定，血脉和利，精神乃居”（《灵枢·平人绝谷》）。这就是要保证身体的各种器官的和谐和有序的关系状态。
（3）人的心理对健康亦具有重大的影响和制约作用，因此，人的心理必须要和谐。据此，《内经》将心理的“阴阳和平”作为养生的一条重要原则，“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视”（《灵枢·本神》）。即人要善于调节自己的情绪，不能大喜大怒。总之，《内经》将“和”作为养生的根本原则，向人们提出了“必养必和”（《素问·五常政大论》）的要求。
4.在病因学问题上，将和谐与否作为认识疾病成因的一条基本原则
在对病因的认识上，《内经》站在“气”本体论的高度认为，人与生命的各种要素、条件和环境处于和谐状态，人体就处于健康的状态；反之，如果违反和谐的原则，不能化解冲突就会致病。而气就是这些元素、条件和环境的总和，“上下相遘，寒暑相临，气相得则和，不相得则病”（《素问·五运行大论》）。由于气是构成生命的基本元素和生命存在的基本条件，因此，生病与否就在于人同天地之气是否处在和谐、协调和有序的状态之中，“从其气则和，违其气则病”（同上）。这样，“气”学说就成为中医的基础理论之一。
5.在治疗学问题上，将和谐作为治病的基本原则
和谐就是健康，因此，在治疗上也是“必先岁气，无伐天和”（《素问·五常政大论》），而要达到和谐的状态必须要使用相反相成的方法。这在于，以同补同只是量的增加，而相反相成的和谐却可以产生新质，这就是要泻过和补不足。即热病必须冷治，冷病必须热治；治表必须治里，治里必须治表。这种运用相反相成的方式治病的方法就是和谐的原则，成为中医治疗疾病的一种基本的原则和方法。显然，用“和”将气与阴阳联系起来，就确立了阴阳学说在中医中的基础理论地位。
可见，《内经》确立了生态和谐在中医学中的基础地位。
（三）中药学的生态智慧
就中药学的职能来看，就是要在看到药物的不同性质的同时，使它们在功能上通过相反相成的互补作用来保证“生生”的有序性与和谐性。成书于西汉末年的《神农本草经》（《本草经》或《本经》），是集东汉之前药物学大成的名著，为中华文明中现存最早的系统的药物学著作。《本经》在解释药理的过程中，将和谐作为药学的基础，提出了“合和”和“安和”等概念，确立了生态和谐思想在中药学的地位。
1.在对药物组成成分的认识上，认为药物是“阴阳配合”的产物
在它看来，药物的根、茎、花、籽所包含的有效成分是不尽相同的，它们之间的协同和配合才使得药物整体具有了独特的功能，但在治病的过程中，应该根据疾病的不同情况选用药物的不同部位，“药有阴阳配合，子母兄弟，根茎花实，草石骨肉”（《本草经·序录》）。这是阴阳学说在药物学中的运用和发挥。
2.在对药物性质的认识上，认为药物存在着“四气五味”的差异
在它看来，根据不同的病情，通过药理性质和病理性质的相反相成，就可以达到养生卫体的作用。它指出，“药有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、热、温、凉四气，及有毒无毒”（《本草经·序录》）。即各种药物在性质上存在着差异和对等的关系，但在治疗疾病的过程中，根据不同的病理，使之相反相成，就可以化解人体的不适，最终达到人体的和谐。即“治（疗）寒以热药，治（疗）热以寒药”（《本草经·序录》）。这就将气学说和五行学说援入了药物学之中，成为药物学的理论基础。同时也确立了药理和病理之间的相关性。
3.在选药配方上，应该看到药性的地位和作用的差异性，使之相反相成
在《本经》的药物分类学中，上品药物为君，本上经；中品药物为臣，本中经；下品药物为佐使，本下经。它提出，“药有君臣佐使，以相宜摄，合和宜用一君、二臣、三佐、五使，又可一君、三臣、九佐使也”（《本草经·序录》）。即尽管药物的药效是不同的，它们在治疗疾病的过程中具有不同的地位和作用，但通过辨药性、别主次、分多寡的相反相成的方式，它们能够成为治病的良药。这里，所谓的“一君、二臣、三佐、五使”和“一君、三臣、九佐”，就是通过不同药物数量上的匹配而相反相成，最终成为维持生命存在和发展的新质。
4.在选药配伍的原则上，提出了“七情合和”的学说
药物之间存在着不同的关系，关键是应看其情性是否合和。“有单行者，有相须者，有相使者，有相畏者，有相恶者，有相反者，有相杀者。凡七情，合和当视之，用相须相使者良；勿用相恶相反者。若有毒宜制，可用相畏相杀。不尔勿合用也。”（《本草经·序录》）在《本经》看来，有的药物适宜单用，有的则适宜合用。在适宜合用的药物中，有的能相互加强作用；有的能破坏或削弱另一方的毒性；有的合用则会产生毒、副作用。所以，必须合用药时，首先应该运用具有第一种关系的药物；实在没有其他办法时，要慎重运用具有第二种关系的药物；必须全力避免运用具有第三种关系的药物。这样，《本经》对和谐的内涵的认识就更为深刻和深入了。
5.从对药性与人体健康关系的认识来看，强调药性对于维持生命的存在和延续中的重大意义，将“安和五脏”作为药物的主要功能
例如，在讲到大黄的功能时，《本经》指出，“大黄味苦寒，主下瘀血、血闭、寒热，破癥（症）瘕积聚，留饮宿食，荡涤肠胃，推陈致新，通利水谷，调中化食，安和五脏”（《本草经·大黄》）。由此可见，它明确将促使人体的和谐、有序（安和）作为药物的主要价值。值得注意的是，《本经》将“调中化食”作为安和的内在规定，看到了组成生命的各种不同要素的不偏不倚对于维持生命的存在和发展的重大价值，同时，它将“安和”看成是一个“推陈致新”的过程，强调和谐产生新质的作用和实质。
另外，中医还有药食同源的说法。《诗经》认为“亦有和羹，既戒既平”（《商颂·烈祖》）。后来，出现了专门的食医。这样，就突出了药物和食品、医学和农学之间的内在关联。
综上，中药学将和谐作为了解释药物的性质、药理和功能的理论根据，并结合药学的实际，揭示了和谐的构成方式、内在机理、发展方向和实用价值。
（四）中医存废的生态对决
在面向复杂性的新科技革命方兴未艾的背景中，在生态危机对人类健康造成的危害日益严重的情况下，我们必须站在更高的理论高度上来看待中西医的关系，寻求二者的互补之道。
中西医之间的区别最重要的是其哲学立场的不同。不能一味地站在近代自然科学的角度来理解中西医的关系，而应从哲学的高度来审视这种关系。中医的理论和方法是属于黑箱理论和方法之类的东西，是建立在对人体功能的直观的系统的把握基础上的。当然，这是一种模糊的整体性。西医是随着近代实验科学的兴起而兴起的，是建立在对人体的解剖基础上的，对身体和病理的认识比较精确。但是，具有头痛医头、脚痛医脚的形而上学的嫌疑。其实，在解剖医学出现之前，在西方医学的发展过程中也存在过一种整体的范式。例如，古希腊的希波克拉底医学就是这样。“希氏医学的主题——把健康作为一种平衡状态，强调环境影响的重要性、身心的互相依赖、内在的自愈力，这些在文化背景完全不同的中国古代已经很发达。”[21]因此，医学未来发展的可能的哲学出路是：在辩证逻辑指导下，在系统科学和生态科学的基础上，使医学成为具有系统科学性质和生态科学性质的科学。
在中西医评价上的不同意见是由评价者的哲学方法的不同造成的。主张废除中医的论者将实验分析、定量分析和“可证伪”作为评价标准。但是，在复杂的非线性的世界里，并不是一切事物都具有可重复性、可量度性和可证伪性等特征。因此，在坚持客观性和实用性的前提下，科学的评价标准和方法应该是多元的。我们之所以不能完全否定中医的价值，就在于中医在方法论上最接近系统科学和生态科学。它把健康看作不断运动的过程，这样，就突出积极预防和体育锻炼的重要性。它把健康看作人的自身的生态和谐和人身外的生态和谐的结果，这样，就突出了调节人自身的身心平衡、调节外部的生态平衡的重要性。在这个意义上，可以说中医开启了“系统医学”和“生态医学”的先河。一些论者正是在这个意义上肯定中医的价值的。在斯普瑞特奈克看来，“在西方，对生物机械论的错误模式发出的最重要和最有说服力的挑战是中国对众多疾病的草药疗法和针刺疗法。太极和气功如今在越来越多的美国人当中也被用作保健的方法”[22]。当然，中医并不是无懈可击的。最大的问题是：“医籍中详细地阐述了人的本质和医学的广泛的整体性，但这并没有应用到对病人的治疗中。在实践中，中医体系，就疾病的心理、社会方面而言，可能并不是整体的。治疗上不参与对患者社会环境的干预一定是儒家思想在社会生活各个方面影响的结果。儒家体系致力于维护社会秩序。”[23]其实，健康的系统思想和方法、生态思想和方法只有在其引起广泛的社会经济、科学技术结构发生深刻变化以后才会有意义。
总之，在中医中确实存在着系统维度和生态维度，并将二者统一了起来。今天，我们建设生态文明必须坚持以人为本，必须关注由生态环境问题引起的人民群众的健康问题，必须通过生态建设来提高人民群众的身体素质。在这个意义上，中医不仅构成了今天建构生态文明的历史资源，而且成为今天建设生态文明的重大课题。
五、中华伦理的生态之则
“仁、义、礼、智、信”（五常）是中华伦理的核心内容。学术界一般都是从人与人、人与社会的伦理关系的角度来研究和解读“五常”的，其实，“五常”还包含着十分丰富的、对人与自然的关系的基本要求，具有重要的生态伦理学的含义和价值。
（一）爱护自然是“仁”的基本要求
仁是一种推己及人之道，是一种“博爱”的胸怀。博爱之情能使人将道德之心扩展到自然事物上，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。古人所说的“物”是指山水草木、禽兽鱼虫。这样，在中华伦理中就形成了“爱物”的生态道德要求。
1.对自然要有同情之心
仁起源于人们的“恻隐之心”，是一种发自内心的同情心。这种同情心是无所不包的，既包括他人也包括他物。在人和自然的关系领域中，一方面，它要求人们在对待自然资源的问题上，要采用“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）的方法。这里，“钓”是一钩钓鱼的方法，“纲”（网）是罗列多钩捕鱼的方法。前者得鱼少，后者得鱼多。之所以要舍多取少，就在于捕鱼绝不能竭泽而渔。“弋”是用生丝系矢射鸟的方法，“宿”是指夜宿之鸟。白昼射鸟难，夜取宿鸟易。之所以舍易取难，就在于捕鸟绝不能斩尽杀绝。这本身是仁的要求和体现。另一方面，它要求人们对待自然万物要有“不忍之心”。孟子提出了“君子远庖厨”要求：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）这种观点并不是什么神秘主义。正如人看见儿童将掉入井中，会自然地引发恻隐之心一样；人看见动物临死时恐惧发抖的样子，也会自发地流露出对动物的“不忍之心”。这两种情况都是人所具有的道德同情心的自然表露。这一思想引起了施韦泽的极大关注，他所说的“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情”[24]指的就是上述情况。假如说“君子远庖厨”还具有自欺欺人的一面的话，那么，“钓而不纲，弋不射宿”则直接具有自然保护的意义。
2.对自然要有喜好之情
从仁的性质上来看，要求人们对自然要有一种喜好之情。如孔子所讲的“仁者乐山”（《论语·雍也》）。仁者之所以应该喜好山，关键是山在整个生态系统中的作用。因此，一个仁者应该像山一样思考，要有包揽万物的胸怀。迟至今日，西方生态伦理学创立者利奥波德才提出“像山那样思考”的命题。
假如说孔子只是在“比德”的意义上将山水纳入了自己的思想中，那么，董仲舒则将“爱物”直接赋予了“仁”，要求将“爱物”包容在“仁”的怀抱中，“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）这就是说，仅仅将“仁”停留在“爱人”上还不是真正的仁，只有将“仁”扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物上，仁才真正配得上称为仁。这样，在仁的问题上，中华伦理就达到了对生态道德的逻辑的自觉，仁学由此也就成为一种生态伦理学。
（二）有益自然是“义”的基本要求
义是实现仁的方式和途径。儒家将“义”摆在了头等重要的位置。到了孟子那里，则将仁义联系起来考虑了。如果说仁的作用是向善的话，那么，义的作用是禁恶。即“除去天地之害，谓之义”（《礼记·经解》）。这样看来，如果说仁是推己及物之道的话，那么，义就是要告诫人们分清是非善恶。这也适用于人与自然的关系。
1.必须反对灭绝自然的行为
在这方面，中华伦理形成了一系列的行为准则。例如，发生在西周末年至春秋初期的“里革断罟匡君”故事就充分说明了这一点。一年夏天，鲁宣公兴致勃勃地把一种密织的渔网（罟）浸在泗水里准备捕鱼。里革听说后立即赶到水边，割断了渔网弃于地上，并劝谏说：使各种动植物生息繁衍，是古人的遗训。现在正值鱼的孕育季节，您不仅不让它们生殖繁衍，而且试图一网打尽，真是贪心不足啊！（《国语·鲁语》曰：“蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”）鲁宣公听了这番话后，不仅将罟收了起来作为劝勉自己的镜子，而且重用了里革。可见，当时就有了休渔的传统，懂得让生物休养生息。《周易》中讲了一个类似于“里革断罟”的故事，“王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉”（《周易·比·九五》）。这说的是，古代田猎是要划一定的范围的，三面刈草以为长围，一面作为门；猎者打猎时从门长驱直入，禽兽受到惊吓后，面向猎者从门跑掉的，就任其自然，留一条生路给它们。显然，《周易》是反对斩尽杀绝行为的。
2.必须反对铺张浪费的行为
中华伦理将勤俭节约作为一项重要的美德加以提倡。在反对奢侈铺张的过程中，将无节制的游猎行为看作一种荒淫的行为。“流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。”（《孟子·梁惠王下》）这样，通过限制和禁止“流连荒亡”等行为，就可以使自然万物免受人类的破坏和威胁。而老子要求人们要深思欲望与天道的关系。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）在他看来，欲壑难填就是最大的灾祸，贪得无厌就是最大的罪过，只有意识到了这一点，才是长久之道。在此基础上，中华传统美德在对待自然万物上形成的基本准则是，“取之有度，用之有节，则常足；取之无度，用之无节，则常不足”（陆贽：《陆宣公奏议·均节赋税恤百姓六条疏》）。这就是要求人们以可持续的方式来开发和利用自然资源。
在上述认识的基础上，荀子提出了一个接近于生态道德的概念：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《荀子·强国》）这里，“节”也就是以礼来规范和评价人类的行为，是义的具体而实在的运用；“万物”也就是指世界上所有的存在物。因此，“义者节于万物者也”也就是人类对自己和自然存在物关系的规范和评价的体系，而这正是现代生态道德概念的逻辑内涵。至此，中华伦理在“义”的意义上就达到了对生态道德的逻辑的自觉。
（三）保护自然是“礼”的基本要求
作为实现仁的形式和方法，礼主要是指社会的规范、秩序和法度，是一种外在的道德命令。荀子提出了这样一个否定性的生态价值判断：“杀大蚤，朝大晚，非礼也。”（《荀子·大略》）这里，“杀”是指捕杀动物的行为；“大蚤”也就是太早的意思，是指没有按照生态学季节节律而进行的捕杀动物的行为，即“违时”的意思。这句话是说，田猎活动不按照生态学的季节节律进行就是非礼的，是一种不道德的行为，因此，这种行为在生态上就是应该禁止的。因此，礼首先是在人法天地自然的基础上形成的生态德性的中介。
1.必须遵循生态学的季节节律
由于中华文明是在农业文明高度发达的基础上形成的，因此，十分重视生态学季节节律（时）的规范价值（时禁）。孔子提出了“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的主张，认为一个高明的统治者应该懂得使老百姓按照春夏秋冬的季节节律有条不紊地进行耕耘收藏的工作，不得延误农时。不仅如此，这一要求也是适用于人和自然的关系领域的。根据对“时”的认识，在夏朝的时候就提出了这样的生态准则：“春三月，山林不登斧斤以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”（《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》）即在万物复苏和生长的季节，人类应该禁止采伐和捕捞等行为，这样才能保证生物物种的正常生长。此后，《礼记·月令》按照每一个月的自然生态情况，列出了一系列必须禁止的破坏自然和生态的行为。例如，由于春天是万物复苏、萌芽、发育的季节，因此，“昆虫未蛰，不以火田，不麋，不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢”。即在春天不能采用灭绝生物种群的方法，应该保护保护动物的胎体、幼崽。显然，这些“时禁”既有法律的价值，也有伦理的意义。
2.必须在环境管理和环境保护方面加强制度建设
周代的环境管理和环境保护的制度建设就已经达到了一定的水平。这体现为“虞”（环境管理机构）和“虞师”（环境管理人员）的出现。“修火宪，敬山泽林薮积草。夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。”（《管子·立政》）即虞师的职责是：根据时禁，封山育林，保证国家对财物的需求。这样，在虞和虞师的引导下，人们在遵循外在的生态环境法规的过程中就能够逐步形成保护和爱护自然的良好习惯。在此基础上，中华文明将生产持续、生活持续、生态持续作为判断贤明政治的重要标准。“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；洿池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）因此，在一些西方人看来，中国在很早的时候就有了专门的环境保护部门（虞）和专门的环境保护管理人员（虞师）。
可见，礼即礼仪之规，不仅要求人们的行为合乎道德规范，还要求人类在生产活动中要保护自然。
（四）认识自然是“智”的基本要求
在中华伦理中，仁和智（知）是直接联系的一起的，要求“必仁且智”（董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》）。就其含义来看，“是是、非非谓之知”（《荀子·修身》）。这种认识不仅指向社会关系，而且也指向了生态关系。在这个问题上，不能简单地认为中华文明是以伦理为主导的文明，事实上，中华文明也十分强调对自然事物的科学认识。
1.要把握生态学知识
孔子将掌握生态学知识看成是与道德教化具有同等意义的大事。他说：“小子何莫学夫《诗》。《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）之所以强调要“多识于鸟兽草木之名”，就在于人类的饮食、医药都取材于它们。只有知其名称、形状和性质，才能正确使用；否则，后果不堪设想。因此，中华文明在先秦时代就形成了一些生态学知识。孟子对“时”的问题也很重视，他引用了一句齐人的谚语概括了儒家对这个问题的基本看法，“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时”（《孟子·公孙丑上》）。这就是说，手段和工具固然是重要的，但作为条件和环境的生态学季节节律——“时”却是不可超越的。在此基础上，中华民族以后形成了以“致知格物”为特征的中国古代科学。
2.要把握自然规律
在中华文明发生和发展的过程中，早就意识到了破坏自然生态环境可能造成的不良后果。例如，孟子说道：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）这样，就提出了如何对待自然规律的问题。围绕着这个问题，中华文明形成了“天人合一”的思想。尽管“天人合一”本身具有十分广泛的含义，不同的哲学流派对之作出了不同的解释，但是，这一思想命题无论是作为世界观还是作为方法论，都既适用于儒家也适用于道家，并截然分明地将中国古代哲学与西方近代思想文化的主流区别开来了。在自然观上，儒家的基本思想是“三才”——天、地、人的协调一致，道家的基本思想是“四大”——道、天、地、人的协调一致。儒、道之间在自然观上的共同性，就非常精彩地体现在“天人合一”这一具有高度概括力的理论命题上。正是从此出发，中华伦理要求人类要与自然万物为友。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《张载集·正蒙·乾称》）即人是天地之间的一分子，是与天地万物为一体的，因此，要把其他人看作是自己的兄弟（民吾同胞），形成人对人的爱；要把自然看作是自己的伙伴（物吾与也），形成人对自然的爱。显然，“民胞物与”是从“天人合一”的自然规律推出来的生态伦理思想。
在总体上，智者是忘乎于山水之间的。这即是孔子所讲的“智者乐水”（《论语·雍也》）。这里，智者之所以钟情于水，不仅是在比德的意义上讲的，而且看到了人和自然的内在联系。可见，智即智谋之力，要求人类在认识自然的基础上要达到热爱自然的道德境界。
（五）协和自然是“信”的基本要求
信既是“五常”之一，也是贯穿“五常”的枢要。“诚为仁义礼之枢，诚之为知仁勇之枢”（王夫之：《读四书大全注》）。许慎在《说文解字》中将信与诚相训，因此，信即诚信。从其思想要求来看，诚信强调的是真实无妄。用真心来对待自然，即可实现人与自然的和谐。
1.要将“与天地参”作为最高的人生理想
“与天地参”强调的是人和自然之间分职性和协调性相统一的理想状态。早在《国语·越语》中，中华民族的祖先就形成了“与天地参”的思想。在孟子提出的天时、地利、人和思想的基础上，荀子对“与天地参”的含义进行了揭示。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）这就是说，天地人三者的职能是不同的，但它们可以匹配在一起，作为一个整体来发挥作用，即人和自然之间的理想关系是在分职性基础上的协调性的关系。而《中庸》则将道德的属性直接赋予了“与天地参”。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）即至诚如神，有了这种品德和威力，就能够贯通多种仁义道德，在把握自然规律和人事法则的基础上，就可以成己、成人、成物（赞天地之化育），最终实现人与天地的和谐（与天地参）。在中华伦理看来，不仅天道（自然规律）是真实无妄的（诚），而且人道（社会法则）也是真实无妄的（诚之）。这样，以真实无妄为中介，才有人和自然的共同繁荣，才有天道和人道的统一。显然，“与天地参”是“天人合一”在伦理道德上的具体要求和体现。
2.要将“天地和生”作为处理人与自然关系的最高准则
“和”是中华传统哲学中一个源远流长的概念。它首先是天地万物生成的固有法则。“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）这就是说，“和”是万物生成过程中所要依赖的各种生态学条件的匹配。在中华伦理后来的发展过程中，逐渐将伦理道德的属性赋予了“和”，由此将之发展成了生态伦理学的一个基本的原则。“和者，天地之所生成也”，“德莫大于和”（董仲舒：《春秋繁露·循天之道》）。即只有和谐才能保证自然万物生生不息（可持续性），才能保证人与自然的共生共荣。最终，“和”引向了真善美的统一。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。”（《礼记·乐记》）显然，“在中国必然地存在着一种美学和伦理学的关联：美和善是同一的。当在美学中达到了人和自然的和谐，那么就意味着人和人的和谐关系之善。因此，和谐不仅是美学（音乐）的本质，而且也是社会的本质”[25]。因此，“和”其实就是生态文明思想在中华伦理中的另一种表达方式。
这样，由“信”而达“和”，就进一步回到了“仁”。可见，信即诚信之品，这是实现人与自然和谐的基本要求和方法。
在总体上，作为总体的“五常”所显示出的对自然的关爱，就表达了中华伦理对人和自然之间道德关系的系统认识。当然，对于我们来说，真正的科学的生态伦理是马克思提出的作为人道主义和自然主义相统一的共产主义理想。
总之，博大精深的中华文明中所蕴含的生态智慧能够成为我们今天建设生态文明的重要思想资源，有助于人们形成正确的生态文明观念。但是，只有立足于建设中国特色社会主义的伟大实践，在马克思主义的指导下，将古为今用和洋为中用统一起来，解放思想，开拓创新，我们才能真正实现人与自然的和谐相处，才能真正走上生产发展、生活富裕和生态良好的文明发展道路。这其实就是要在生态文明问题上坚持“综合创新”的原则。
注释
[1]［法］列维-布留尔：《原始思维》，100页，北京，商务印书馆，1986。
[2]Frederick W.Mote, Intellectual Foundations of China, New York, Alfred A.Knopf, 1971.pp.17-18.
[3]Louis Proyect, Dialectical Materialism and Ecology,
[4]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。
[5]［德］黑格尔：《历史哲学》，123页，北京，三联书店，1956。
[6]［德］黑格尔：《法哲学原理》，205页，北京，商务印书馆，1961。
[7]［德］黑格尔：《自然哲学》，7页，北京，商务印书馆，1980。
[8]同上书，10页。
[9]［美］约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，287页，北京，高等教育出版社，2006。
[10]《弗洛姆著作精选》，478页，上海，上海人民出版社，1989。
[11]Lynn White, Jr.，The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Earth Ethics（Second Edition），edited by James P.Sterba, New Jersey Prentice-Hall, Inc.，2000, p.25.
[12]［美］小约翰·B·科布、大卫·R·格里芬：《过程神学》，164页，北京，中央编译出版社，1999。
[13]［美］大卫·R·格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，151页，北京，中央编译出版社，1998。
[14]［法］阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命》，72页，上海，上海社会科学院出版社，2003。
[15]Arne Naess, The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects, Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, edited by Michael E.Zimmerman etc.，New Jersey Prentice-Hall, Inc.，1993, p.208.
[16]［美］查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，中文版序言5页，北京，中央编译出版社，2001。
[17]［法］阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命》，75页，上海，上海社会科学院出版社，2003。
[18]Hwa Yol Jung, The Harmony of Man and Nature: A Philosophic Manifesto, Philosophical Inquiry, 1986, Vol.Ⅷ，No.1-2.
[19]Hwa Yol Jung, The Harmony of Man and Nature: A Philosophic Manifesto, Philosophical Inquiry, 1986, Vol.Ⅷ，No.1-2.
[20]［美］芭芭拉·沃德等：《只有一个地球——对一个小小行星的关怀和维护》，82页，长春，吉林人民出版社，1997。
[21]［美］弗·卡普拉：《转折点——科学·社会·兴起中的新文化》，232页，北京，中国人民大学出版社，1989。
[22]［美］查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界的身体、自然和地方》，中文版序言4页，北京，中央编译出版社，2001。
[23]［美］弗·卡普拉：《转折点——科学·社会·兴起中的新文化》，237-238页，北京，中国人民大学出版社，1989。
[24]［法］阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命》，72页，上海，上海社会科学院出版社，2003。
[25]Hwa Yol Jung, The Harmony of Man and Nature: A Philosophic Manifesto, Philosophical Inquiry, 1986, Vol.Ⅷ，No.1-2.
