第3章 转型期的中国文化

如何发展中国文化

我想有三个问题构成中国文化如何发展的总问题。

（1）马克思主义与中国传统文化结合的问题。这个问题，可以从几个方面考虑，马克思主义在五四前后传入中国，到20年代至40年代，马克思主义与中国传统文化和西方文化的关系问题，有几次论战，即所谓“东西文化论战”、“科玄论战”等，这些争论到抗战后没有深入下去。今天，我们如何对待这一问题？从什么方面研究它？从中国历史看，外来文化传入中国有三次：第一次是公元1世纪印度文化（主要是佛教），第二次是17世纪中叶以后西方传教士带来的欧洲基督教文化，第三次是五四以后马克思主义的传入。外来文化传入中国出现过什么问题呢？印度文化的传入大体经历过依附中国传统文化（汉魏时期）、互相发生冲突（南北朝后）和最后融合（隋唐以后）这三个阶段，结果一方面是中国文化接受了印度佛教文化，另一方面印度佛教文化也有很大改变，作了许多变形。这样就出现了中国式的佛教——华严、天台、禅宗等，禅宗尤其明显地中国化了。及至宋明，就把佛教所能吸收的全部吸收了。至此，印度佛教作为哲学思想已不起作用了。

17世纪基督教文化的输入也有相似之处，但也有不同。17世纪西方传教士如利玛窦等与中国知识分子关系很好，他们想把基督教的教会伦理与中国传统伦理结合起来，如利玛窦用中文写的《二十五言》，很想把二者结合起来，但实际发展的结果不一样。从17世纪中叶以后，到康熙，一直是正常的。雍正时期发生了变化，实行了闭关锁国的政策。后被鸦片战争打破，中国被迫接受西方文化。据西方教会的一些神学家讲，罗马教廷走了一个弯路，即强迫中国接受，强迫的结果使基督教文化远远没有佛教文化的影响大。

五四以后，马克思主义传入中国，政治上适应了中国的需要，从这个意义上说，确实是一种结合，即毛泽东主席所说马克思主义与中国实际相结合。但在文化上好像并未解决，或解决得不是很好。佛教的传入，中国是以开放的姿态来对待的，所以能把外来文化吸收到中国文化中来，或者可以说这是一条重要经验，即对外来文化要采取不拒绝的态度。从这个意义上说，马克思主义与中国文化相结合的问题，可以有两个提法：一个提法是思想文化方面马克思主义中国化；另一个提法是吸收了马克思主义的现代化的中国文化。哪一个提法是我们文化发展的前景，还很难确定。但这两种说法是相通的，因为马克思主义毕竟是在西方产生的，所以必须结合才有发展前途。

（2）面对当前西方文化——其中包括西方各种马克思主义在内——的挑战，我们要实现现代化，必须引进西方技术，借鉴西方的经济企业管理等，但同时要不要引进西方文化？如要引进，又如何引进？这里可能牵扯一个问题：现代化不等于西方文化。这是两个概念，不能等同。西方的东西不一定都是适应现代化需要的。从历史上看有两次教训：五四时期有“全盘西化”的主张，这种主张是无法行得通的，因此引起“本位文化”的抬头，出现了一个“全盘西化”与“本位文化”的大论战，一直论战到40年代。因此这个问题处理不好，或者会引起复古和“保存国粹”，或者会割断民族文化传统。割断民族文化传统，我们这个民族还有什么价值？所以“全盘西化”是绝对走不通的，这里面不仅仅是文化原因。新中国成立以后，全盘学习苏联，大学的教育制度就是全盘学习苏联的结果。因此这次学习苏联，也不算成功。所以要想人为地割断历史的联系是不可能的。“全盘西化”引出“本位文化”的挑战；全盘学习苏联引起对传统文化的简单否定，结果优秀的文化遗产未得到继承，落后的东西却被保存下来。

第二次世界大战以后现代西方，没有一个思想主潮，在英美分析哲学很流行，但越来越引起哲学界的不满，存在主义、结构主义、现象学等也都出现了分崩离析的兆头。看来在相当长的一个时期内，世界文化将是一个多元的局面。只有从世界全局着眼，用国际眼光来看待和了解文化的发展，才能有广阔的前途。

（3）需要对我们自己的文化从总体上有一个历史的反思。正确估价自己的文化，才能正确解决面对世界挑战的问题。中国传统文化的优点和缺点，简单概括起来，可以从四个方面来看：其一，空想的理想主义色彩。在中国古代哲学中，儒、墨、道、法等各家各派，除庄子和杨朱外，都对现实社会非常关切，抱着热切的改造社会现实的理想。结果，不仅不能转变现实政治，反而美化了现实政治。这样一种空想的理想主义，一直延续到现在。这种传统大大影响了我们。其二，人本主义思想的传统。中国的人本主义不同于西方的人本主义。从孔子起，就非常重视人在天地间的地位和作用。“人能弘道，非道弘人”，孟子的“尽性知天”，《易经》讲天、地、人三才等，都十分强调人的义务和责任，而不大讲人的权利和独立人格。因此，中国人本主义讲人都是限制在“五伦”关系中讲的，把我们的价值在对方实现，重视人的地位是从义务、责任方面讲的，这一点对我们影响也很大。其三，求统一、求和谐的思维方式。中国古代多讲“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”等，这种求统一、求和谐的思想，影响了我们的思维方式，所以对事物的观察往往是没有进行分析的总体观。这种思维方式影响了我们的科学从古代向近代的发展。有人认为元气论接近量子场论，《周易》中有二进位的电子计算机原理等，我认为恰恰是原子论而不是元气论能发展到近代科学，原因是元气论是一个没有经过分疏的总体观。我们的思维方式有缺欠，所以传统哲学没有建立起系统论和逻辑分析理论。而我们的认识论又往往和道德论结合很紧，讲认识的目的是要让人实现道德。其四，直观的理性主义或道德直观的理性主义。从孟子开始一直到宋儒，都强调反省和自我认识。认为认识了自我，就认识了宇宙，而认识自我，又必须从道德的角度。所有这一切都要有一个历史的反思，找出问题之所在，而不能是一味地贬低它或吹捧它。

原刊于《瞭望周刊》（海外版），1986-02-24

“全球意识”与“寻根意识”的结合

——对发展中国文化的设想

当前，国内外许多人都在关注中国文化的发展问题，这一情况不是偶然的。它不仅有我国国内的原因，而且也有国外的原因。

从我国社会主义建设的发展看，在纵、横两个方面都可以看到，研究中国文化的发展问题已经成为这个大时代的迫切要求。

就纵的方面而言，也就是从历史的发展到中国的现状而言，我国正处在实现四个现代化，进行全面的经济体制和政治体制改革的历史阶段。五四运动以来，现代化的口号提出了半个多世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来也许有一个问题没有得到正确解决。现代化不能只限于科学技术层面，更重要的是应该与文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国传统文化的历史反思等等。“现代化”是一个很复杂的问题，提出要实现“现代化”，就说明我们仍处在“非现代化”的历史时期。那么首先有一个“现代化”与“传统”的关系问题，其间就包含着深刻的价值观念问题，这个问题不能不和传统文化息息相关。所以在现代化问题上不能取捷径，不能仅仅在自然科学方法等浮面的文化现象上做文章，而要在反思的基础上对文化深层的内容作深入的研究。回顾百多年的历史，我们可以看到在提出“中体西用”（“中学为体，西学为用”）以来，就存在着一个所谓“古今中外”之争。“全盘西化”和“本位文化”的争论从五四运动前后一直延续到三四十年代，问题没有解决，后来竟搁置起来了。这里面是否有一个把“现代化”与“西方化”相混淆的问题呢？看来“全盘西化”与“本位文化”都是不对的，都无益于中国的现代化。正是在这个历史发展的纵线上，中国传统文化的估价，中西文化的比较研究以及中国文化如何发展等问题，被人们提了出来。

就横的方面来看，香港的回归问题，使我国面临“一国两制”的现实。两种截然不同的制度并存于一个国家，如何才能长久、稳定地保持下去，这也就提出一个问题。如果能对此问题作出符合历史发展的处理，需不需要有一个观念形态上的基础？如果对此问题作否定的回答，那么对此问题作出符合历史发展的基础将如何得到保证？看来，我们必须考虑从某一方面找到一个“观念形态上的共同基础”，这个观念形态上的共同基础应该而且只能到某种共同的文化层面中去寻找。这就涉及到民族文化的核心问题。把握民族文化的核心问题，不仅要对当前文化问题作认真研究，同样需要对传统文化进行历史的反思。

正因为在这纵横交叉点上，对中国传统文化的历史反思、中西文化比较研究以及中国文化的发展问题就具有了时代的意义。

如果把中国文化的发展问题放在当前世界文化发展的趋势中来分析，将使我们更加了解其时代意义。就全世界范围看，在文化发展问题上存在着两种看起来相互矛盾的意识：一是“全球意识”，一是“寻根意识”或叫“民族意识”。

从前一方面看，由于全世界成了一个关系非常密切的整体，全世界要解决的重要问题很多是共同的。任何一个地区和国家发生的重大问题和世界其他地方都有密切关系。知识和信息的迅速传递，新的学说、新的思想、新的理论很快就会得到传播。因此，对“文化”的发展没有一个全球眼光是不行的。我们必须随时了解各种新学说、新思想，思想文化的交流是不可避免的。而正因为这种交流，各种学说、思想的互相影响也就会加强起来，所以就全世界范围看，文化的发展有着一种“综合”的趋势。任何国家和民族的文化发展都不能不考虑整个世界所面临的重大问题，都不能不去努力解决现实世界对人们提出的重大课题。但另一方面，“寻根意识”（“民族意识”）也越来越受到重视。我们知道，在第二次世界大战以后，民族自觉和民族独立已成为一种不可阻挡的发展趋势。各个民族要求发展自己，就要求寻找自己的文化传统，因而这种“寻根意识”也就发展起来。我想，这样一种情况绝不是偶然的，看起来也不大可能是暂时的、短暂的现象。“全球意识”（即从把世界作为一个整体方向来看文化的发展）和“寻根意识”（即要求发挥民族文化的特色），这两个方面看起来似乎矛盾，但它实际上是一个问题的两面。我们知道，如果没有“全球意识”，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，就不可能反映这个时代的要求，就要游离出人类文化发展的轨道，这样的文化不可能有生命力。但是，如果没有“寻根意识”就不可能创造出有特色的文化来，没有特色的文化对人类文化的贡献总是有限的。所以我想，今日文化的发展，特别是像中国这样一个有悠久文化传统的大国的文化的发展，一定要把这两种意识很好地结合起来；发展我们的社会主义文化，创造现代化的中国新文化。

根据这样一个看法，我们可以说，世界文化的发展，在破除了“欧洲中心论”之后，有着一个在“全球意识”下的多元化发展的倾向，在这种多元化发展的游离中，世界的总体文化才可能是丰富多彩的。为了论证全球意识下文化多元化的发展，在西方有几个问题已为大家所关心。（1）人类文明的起源是多元的还是一元的。近年考古的新发现越来越多的材料可以证明人类文明的起源是多元的。（2）围绕着德国哲学家雅斯贝尔斯（KarlJaspers，1883-1969）“轴心时代”观念的讨论，说明在公元前500年前后，在世界不同地区出现了许多大思想家，他们都对宇宙人生的根本问题作了反思，由于反思的路径不同，所表现的精神文明的形式也大不相同。这些不同地区的文化都是独立发展的，没有互相影响，所以文化发展的多元化似乎从来如此。（3）由于对马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）《新教伦理与资本主义精神》的讨论所引发出来关于现代化模式的多样化与文化发展的多元化的讨论。这些问题的讨论，正是在破除了“欧洲中心论”之后，各个国家和民族在“全球意识”下要求发展自己文化的条件下提出来的。在这样一个背景下，东方文化、中国传统思想在西方有着一种越来越受到重视的趋势。为什么中国文化越来越受到重视呢？据了解，除了中国是一个大国，它的文化的发展不能不受到重视外，可能和下述情况有关：

（一）东亚工业的兴起，技术和经济的发展速度有超过西方的趋势。传统的观点认为，现代化只有西方一个模式，但随着世界各国的经济发展，这种“欧洲中心论”已被逐步打破。东亚地区经济和技术的腾飞出现了不同于西欧和美国以及东欧和苏联的第三种现代化模式。一些学者认为，是否有一种东方企业精神在支配着东亚一些地区的工业、经济的发展。他们说，东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文明的坚实内核，如果追根溯源的话，则东方文明的内核正是儒家的传统精神。有的学者分析这种看法，认为在后工业化的时代，在一个企业内部重视和谐，重视集体的作用和人际关系，就能加强一个企业的外部竞争力，而这种重视内部和谐的精神正是东方的思想，特别是儒家思想的特点。当然是否能作这样的分析，得出这样的结论，还得进一步研究，更需要较长时期的实践来证明。

（二）当代西方基督教人文主义思潮的盛行与中国传统文化的人文主义特征形成了文化上的交叉点。我们可以看到，科学的发展，对基督教神学的影响越来越大，因此促使基督教的人文主义思潮有着一种发展的趋势，有所谓“基督教人学”的产生。他们认为，虽然“上帝”是基督教要考虑的根本问题，但是也许“人”本身才是人们要注意研究的更重要的问题。他们往往从人类学、心理学、社会学、民俗学以及文化学等等方面来研究基督教的本质。因此，关于“人”的价值问题就突出起来；由于“人的价值”问题的突出就不得不涉及人的伦理道德问题，于是有一些基督教神学家就提出在基督教伦理与中国儒家伦理之间是否有一些共同点，能否在这两者之间找到某些对话的基础。例如英国历程神学（Process Theology）大师查理斯·霍桑（Charles Hartshorne）教授认为，以基督教为代表的西方文化，必须向东方学习，学习其“德性实践”方面的精神，他特别欣赏中国哲学像孟子那样没有把心脑打成两片，认为思想和感情是不可分的，无论科学技术如何发展，但总有限制，计算机不能感（没有感情）也不能思（不能独立思维），它的动作不能与活生生的人类行为混为一谈。

（三）西方世界的精神危机，迫使人们企图从东方文化中找寻补救的良药。随着科学的高速发展，作为征服自然的人类，已经掌握了毁灭人类自身的武器。在后工业化社会的种种弊端中，社会的冷漠，心灵的孤寂，使人们的失落感日甚，由此导致人们对人文主义的反思。在这种寻求中，东方文化的和谐色彩和温馨气氛，无疑在某些方面有很大的吸引力。

（四）科学的发展，转变着西方人的某些思维方式，促进了他们对东方文化、中国哲学的兴趣。西方的人文科学的学者比较重视儒家学说，而一些自然科学家则对道家思想更感兴趣。

我们说，西方一些学者对东方文化、对中国哲学的兴趣有着发展的趋势，但决不能认为东方思想真的在西方有很大影响，更不能认为今后会起更大的作用。不过有一点可以注意，西方的一些学者也许正是有识之士，他们看到了西方文化的弊病，希望从东方文化中得到某种补救，以便他们的文化能够更好地发展，而继续在世界上起主导作用，这是东方的学者应该认真对待的。要使中国文化在世界上占领先地位，这绝不是一朝一夕可以完成的，也许要经过几十年，甚至上百年才有可能。但是我们不能等待，我们要前进，这样我们就必须看到当前世界文化发展的总趋势，看到东方文化、中国哲学在世界文化中的现实状况。这就是说，在这种全球意识下文化多元化发展的形势中，在东方文化、中国哲学受到一定程度重视的条件下，中国文化应如何发展，当前面临三个相互联系的问题要我们解决：（一）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应；（二）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，从而实现马克思主义中国化；（三）怎样从总体上对待传统文化。

（一）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应。

对待当前西方文化（包括西方马克思主义）的态度可以有两种：一是消极的回应，一是积极的回应。从1949年起到1978年十一届三中全会前，我们对待西方文化的态度大体上是消极的回应，采取了“闭关自守”的办法，致使我们在经济、文化等许多方面处于落后状态，影响了我们的社会进步。因此，对西方文化采取消极态度显然是不可取的。我们必须用积极的态度来对待西方文化，当前所实行的“对外开放”的政策无疑是正确的方针。要对西方文化作出积极的回应，必须解决两个方面的问题：

第一，要正确认识西方文化。为实现四个现代化，我们要引进西方先进的科学技术和经济管理的方法等等，而不引进西方文化与现代化相适应的部分，如某些价值观念和思维方式等，这是不行的。如果那样，我们将仍然是走着“中学为体，西学为用”的老路，是行不通的。由于西方的发达国家已经实现了现代化，因此他们的某些价值观念、思维方式是适应现代化要求的，我们不能拒绝。五四运动时的口号，要求“科学与民主”，对我们今天仍然是有意义的。我们要引进科学技术，同时也要引进民主观念和民主制度，并使之适合社会主义的要求。同时也应认识到，“现代化”不等于“西方化”，如果把“现代化”等同于“西方化”，那就是“全盘西化”，这也是行不通的。五四运动后某些人主张“全盘西化”并没有给中国带来富强，新中国成立后的“全面学习苏联”也影响了我们的社会顺利发展。

第二，面对西方文化的挑战作出积极回应要有两个条件，即发展马克思主义和正确认识中国传统文化。世界的形势在发展，中国的形势也在发展，马克思主义也必须发展，必须随时吸收新的科学成果、新的哲学思想，使之成为一个真正的开放性的思想体系。恩格斯曾在《反杜林论》草稿片断中指出，在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体，但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就要用自己的虚构来填补无数的空白，即是说进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。对中国传统文化要有一个清楚的认识，要了解它对我们现代化可能产生的积极作用，以便我们对之进行创造性的转化而为现代化服务。在面对西方文化的挑战的情况下，一个民族也应有一个深厚的民族文化的基础，这样才可以更好地吸收和融合外来的西方文化，创造出有民族特色的现代化文化。这两个方面，即开放性的马克思主义与中国传统文化中可能产生积极作用的部分，在新的历史条件下的结合，就能够成为我们面临西方文化的挑战时作出积极回应的根本条件。

（二）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，从而实现马克思主义中国化。

在1949年以前，马克思主义在指导中国革命方面起了很大作用，马克思主义与中国革命实践相结合是我国民主革命取得胜利的保证。毛泽东同志曾在《新民主主义论》中提出建设中国新文化的问题，他说新民主主义的文化应是“民族的、科学的、大众的”，这到今天仍然是正确的。但是这项工作在解放以前由于忙于战争，没有条件来很好实现，解放后又由于“左”的路线的干扰也没有取得应有的成果。因此，今天我们仍然要来解决这个问题。马克思主义应该与中国传统文化中可能起积极作用的方面相结合，这点也许是许多人可以同意的，但是如何结合则是个问题。关于如何结合的问题也许可以从不同方面来考虑，例如，可以在这两者之间找到某些结合点，从中国文化自身的发展中找到某些可以发展马克思主义的因素，用中国传统思想中今天有积极意义的方面来补充马克思主义，等等。像这样的一些问题都应深入研究，不是由一两个例证可以解决的，应该从研究中国思想史、哲学史、文化史揭示其发展规律中找到如何结合的途径。由此，我们就必须对中国思想、哲学、文化进行历史的反思，这就是我们要讨论的第三个问题。

（三）怎样从总体上对待传统文化。

对待传统文化可能存在着一个看问题的方法问题，人们总希望比较简单明确地提出来，中国传统思想文化中哪些是好的，是对我们今天甚至是将来有用和有利的，哪些是坏的，是对我们今天无用和不利的。但事情也许并非如此，而常常是另外一种情况，在我们的思想文化中优点和缺点是结合在一起的，因此并不能从传统思想文化中直接就拿来为现代化所用。中国传统思想文化对中华民族的民族心理曾经有着深刻的影响，它凝结成中华民族的一种特殊的心理特性。这种特殊的心理特性长期影响着我们这个民族的各个方面，即使今天，它仍然在不少方面支配着我们的思想和生活态度。而这种特殊的民族心理状态，它既表现了中华民族传统思想文化的优点所在，也表现了它的缺点所在。中国传统思想文化所凝聚成的曾长期影响着我们中华民族的核心，大体可以归为以下四个方面：理想主义、人本主义、辩证思维、理性主义。我们对这些思想文化应如何具体分析，用“现代化”的要求来看这些思想文化的作用究竟如何，是值得我们认真考虑的。

（1）关于理想主义的问题。

中国传统思想文化中理想主义的色彩非常浓厚，孔子就是一个理想主义者，他希望有一个“天下有道”的社会，追求着“道之以德，齐之以礼”的理想政治。后来儒家把它发展成一套“大同世界”的理想，并且要求通过在现实社会中的实践，即“修身、齐家、治国、平天下”来实现这一理想。道家的老子提出“小国寡民”的理想，并希望通过“无为”政治来使之实现。在中国长期的封建社会中，无论是统治者还是被统治者都有一个理想，大同世界的理想，天下太平的理想。知识分子大多对现实社会抱着一种积极的热诚态度，企图把他们关于和谐社会的理想实现于现实社会，来转化现实的政治，但结果不仅不能改变现实政治，而且他们的“理想社会的蓝图”往往被用来作为粉饰现实的工具。这是为什么呢？从传统思想文化方面看，这正是因为我国传统思想的“理想主义”带有很大的空想成分，或者说从本质上看是一种“空想”。所谓“治国平天下”、“太平世界”的理想，归根结底不过是理想化的封建社会。中国的一些思想家们所追求的、所设计的“和谐社会的理想”也许对人类文明有着某种贡献，它可以使人们去不断追求，从而把社会推向前进。但是，从中国传统思想文化看，这种对“太平世界”的幻想，致使主观脱离实际，而不得不付出相当大的代价。这种空想的理想主义难道不是在近现代中国历史上多次重复着而影响了我们社会的前进吗？我们怎样看待这种理想主义的空想性，是非常重要的。我们的传统社会是建立在广大小农经济基础上的，农民小生产者的思想很容易带上空想的色彩，从而拖住了社会的前进。我们提倡理想主义当然是对的，但它必须建立在科学的基础上。

（2）关于人本主义的问题。

在中国传统思想文化中存在着一种人本主义的倾向，这种人本主义不同于文艺复兴以来西方的那种反对神本主义，讲究独立人格、天赋人权，强调个性解放，有强烈的个人主义色彩的人本主义。中国传统思想文化中的人本主义主要是从这样的角度出发的：人在宇宙中有其重要的核心地位，有所谓“人”与“天”、“地”并立为“三才”，只有“人”才可以“参天地，赞化育”。宋朝理学家张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可以说较为深刻地反映了中国传统人本主义的特色，它是一种道德化的人本主义。它所强调的是人的社会责任和历史使命。由于过分地强调人的社会责任和历史使命，中国古代的思想家们大都希望由他们自己来实现他们的理想社会，他们讲“格物”、“致知”全然是为了“治国平天下”，他们为学是为了实际的政治。这样一来，中国的一些思想家们就不大可能去系统地探讨一些抽象的人类终极关切的问题，因而中国哲学没有严密的理论论证，这样就妨碍了我们民族抽象理论思维的发展。而更为成问题的是中国传统思想文化，它只是把“人”放在一种相对立的、统治与服从的社会关系来讲一个人应该如何，应该如何负起自己作为特殊地位的“人”的责任，而忽视了人应有的权利。因此，有所谓“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”等五伦关系，讲什么“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫唱妇随”等等。它要求人尽各种各样的义务，而很少能享有作为独立的“人”的权利。所以，尽管人很重要，但人必须在“五伦”关系中生活，人的价值只能表现在与他相对的关系者的身上，离开这样相对的关系就很难讲人的价值。在中国传统思想中，表面上看是强调人的主体性、自觉性和主动性，但实际上这种主体性只是在规定了的“五伦关系”下的主体性，自觉性是在没有认识自己独立人格下的虚假的自觉性，只是在所限定的范围内才有主动性。或者说，人们的这种主体性、自觉性和主动性只是在人没有参与任何社会生活时才有意义，一旦进入现实的社会生活中，它就全然失去了意义。所以人如果在社会生活中没有独立的人格和应有的权利，人也就没有真正的主体性、自觉性和主动性，也就没有个性的解放和个人的自由。中国传统思想文化中的这种“人本主义”，从某个方面看甚至是不利于“民主思想”的发生和民主制度的建立，这也许是中国封建社会长期延续，资本主义萌芽发展缓慢的原因之一。我们不难看出，只有冲破这种被限定在“五伦关系”（一种特定的统治与服从的关系）中的社会关系，“人”才能得到自由，“人”才能成为有独立人格的人，才能有一种民主的社会制度。

我们还可以从另一角度来考察中国传统社会中的“人本主义”思想。我们的一些先圣先贤们常常提倡“民为贵”的这种“民本”思想。孟子可以说最早而且最系统地提出了这个观点。当然在孟子的时代和以后长期的封建社会中，这种“民本”思想是有意义的，是我们应该肯定的。但社会发展到今天，这种“民本”思想就不见得对我们的现代化、民主化有利。如果我们仔细分析一下就可以看出，这种“民本”思想是建立在蒙着一层温情脉脉的“恩赐”观点之下的，这实际上包含着把“民”看成是应该接受“恩赐”的对象，最高的境界也不过是“当官要为民做主”罢了。“民本”是“官”把“民”看成“本”，看成对他们是重要的。这种“民本”思想和真正的“民主”思想是不同的。“民主”是“民”自己做“主”，怎么能是由“官”来做“主”呢？这显然是把关系搞颠倒了。因此，“民主”思想不仅不是“民本”思想的自然发展，而且它应是对“民本”思想的一种否定。

（3）关于辩证思维的问题。

在中国传统思维中辩证思维比较丰富，早在春秋战国时，《易经》就系统地提出天和地、乾和坤、阴和阳等成对概念；《洪范》有“五行”，说明“五行”之间的相联系统和作用；而道家的老子则有“有”和“无”等一系列概念范畴和对概念之间的联系、转化的认识。从先秦起中国传统思想中就形成了一种注重事物之间的相互联系、求和谐和统一的思维方式。这种求和谐和统一的思维方式当然有其合理的一面，它包含着相当丰富的辩证法因素。由于强调和谐和统一，而反对“过”和“不及”，在一定条件下是有利于社会的稳定和发展的，有利于人们注意研究事物之间的联系和动态发展，这都是我们可以肯定的。但是，这种思维方式也有两个方面的影响。在科学技术上，在中国传统思想中，人们对事物的观察和认识往往是总体性的，是没有经过分疏的，因此分门别类的具体科学的研究不大发展。实际上，现代科学需要经过恩格斯所说的形而上学机械论的阶段。国内外的一些科学家常说中国传统的思维方式接近于现代科学，我想这只是一种形式上的接近，我们决不能因为有这种形式上的接近，就认为我们古代这种思维方式可以直接发展为现代科学，例如说，“元气论”接近于“量子场论”、“相对论”等等，这是一种误解。正是由于我们对外在客观世界的认识是混沌的，造成了我们近代科学的落后。同样因为这个原因，使我们古代思想在认识论问题上不能和伦理学分开，常常是从个人的体验，所谓“体道”、“证道”等等方面来讲认识的问题，实际上我国古代思想中没有建立起严格意义上的认识论和逻辑学。在社会生活方面，这种思维方式造成了平均主义严重，“不患贫而患不均”的思想根深蒂固，这都是我们走向现代化的严重障碍。

（4）关于理性主义的问题。

中国传统思想中的“理性主义”，大体上说是一种道德直观的理性主义。它很强调“人”的主体性，对“人”的心性问题曾给以特别的重视。要求人们通过自己的理性来了解自己，把做人的道理建立在理性的基础上。“做人的道理”从根本上说应是一合理的道德观念，而这种“道德观念”是人的本性的要求，是能由自己内省而直接得到的，因此是应身体力行的。这种从人们自身主体性方面提出一“做人的道理”的自觉的实践活动，使中国传统思想中在“人的道德价值”研究方面有其独创性。但是，我们不能把了解人自身的道德价值和认识外界等同起来，不能把做人的道理用到物质世界（外在世界）上去。中国传统思想往往把人对自身的认识和人的道德价值又反射到宇宙中去，比如孟子说的“尽心、知性、知天”，宋儒认为人心本“仁”，因此宇宙本体也是“仁”，“天理”是“至善之表德”等等，这种把人内在的道德加到宇宙上当然是不可取的。它不仅离开了“理性主义”，而且会是新“理性主义”的反面，成为一种“非理性主义”了。所以在中国哲学中“天人合一”的思想虽有其合理性的一面，但它应是在“明天人之分”的基础上来讲“天人合一”，或者更有意义。

对以上这些问题的看法是否正确，很难说，像这样一些根本性的大问题将会长期讨论下去，仁者见仁，智者见智，不必要也不可能强求一致，也许这样学术才能得到真正的发展。

中国文化发展的前景如何？我们可以说，它必定是一种现代化的中国社会主义新文化，这种现代化的中国社会主义新文化可以有两种提法：一种是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；另一种是发展出一个适合现代化要求，吸收了马克思主义的中国文化。这两种前景也许是一回事，也许不是，还需要进一步研究，不过我相信它们是一回事。因为中国化的马克思主义，它首先是中国的，为中国实现现代化所需要的，它不仅需要吸收当代科学的新成果，研究当代哲学的新问题，回答中国和世界所遇到的新问题，而且也需要吸收中国传统文化中可以起积极作用的方面。这样的中国化的马克思主义才能对人类文明作出特殊的贡献。马克思主义原来是在西方文化基础上发展起来的，至少马克思、恩格斯本人没有对中国历史、中国社会和中国文化作过充分的研究，如果马克思主义能够中国化当然有利于我们的社会发展，有利于我们的现代化的实现。至于第二种提法也许只是角度不一样，结果则可能一样。中国的现代化的新文化毕竟是要在中国历史和现实的条件下建设，因此它总是中国的，总应有中国的特点，这一在当代发展起来的中国现代化的新文化，必定是吸收了先进的西方现代化成果，而开放性的马克思主义可以充分吸收西方先进的科学成果和哲学思想，所以也可以说中国现代化的新文化是吸收了马克思主义的中国文化。中国文化的未来发展，无论从哪一个角度看，最后的结果可能是一样的，即形成一种现代化的中国式的社会主义新文化。百多年来经历了重重苦难的中华民族，对于我们每个中国人复兴中国文化，建设现代化的中国文化来说，都是“任重而道远”的。我们必须为之而努力奋斗。

1986年12月

原刊于《中国文化书院学报》（函授版），1987-04-10

让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国

各位先生，各位朋友和同志：

中国文化书院举办的“中外比较文化研究班”正式开学了。我们说过：对中外文化进行比较研究，不仅适应于广大知识分子对中国传统文化进行群体反思的需要，适应于我们引进和吸收当代世界科学文化知识的需要，而且从整体文化上的比较研究，对于改变现有知识结构和教育结构的褊狭，促进学科之间的渗透与整合，开辟更广阔的视角和新的知识研究领域，都是有益的。事实证明，办这个研究班是为广大知识分子所欢迎的，参加研究班学习和研究的同志来自全国二十九个省市自治区，有一万二千八百一十五人。我们热烈欢迎大家到这个研究班来一起学习和研究，更希望大家和我们文化书院工作的同志一起把这个班办成真正有成果的学习和研究中外比较文化的班。

中国文化书院是由北京一些学者如梁漱溟、冯友兰、张岱年、李泽厚、庞朴、戴逸等同志发起组织的。它的宗旨是：“通过对中国文化的教学与研究，承继并发扬中国文化的优良传统，通过对外国文化的介绍和中外文化的比较研究，促进中国文化的现代化。”我国广大知识分子从五四运动以来就抱着一个目的，希望我们的祖国富强起来，不仅在科学技术方面走在世界各国的前列，而且在思想文化（这就是哲学、文学、艺术等等）方面，也走在世界各国的前列。我们中国文化书院的同仁将为此而努力。

今年的五四刚刚过去，它已是五四运动后的第六十八个年头了，等我们这个班结束的1989年将是五四运动的第七十个年头。

有句话说“人生七十古来稀”。七十年不算一个很短的时间。而这七十年是人类文化飞速发展的七十年，也是人类社会遇到问题最复杂的七十年。回顾我们走过的七十年，似乎还有许多问题值得我们认真考虑。我们可以想想，对这次伟大的新文化运动究竟应如何评价？这次伟大运动追求的目标“民主与科学”到底实现得如何？在五四运动将近七十年后的今天，中国文化应该如何发展？这些都是问题。我们今天来研究和考虑这些问题，大概可以说就是一个“古今中外”的问题，说得具体一点就是“传统”和“现代”的关系问题和“中国文化”与“西方文化”的关系问题。这两个问题在五四运动和以后就已经为人们提出过并进行过广泛的讨论，可惜到今天仍未很好解决。

如何对待中国传统文化和外来的西方文化，当然是一个十分复杂的问题。但照我想，无论是对待中国传统文化或者是对待外来的西方文化，都不可能是原封不动的继承和接受，都必须经过创造性的改造的功夫，才能成为适合我们国家现代化要求的新文化。这就是说，我们将在“全球意识”下来创造具有中国特色的现代化的新文化，我们中国文化书院希望能在这一伟大事业中为我们的祖国、为我们的民族、为世界人民尽点力。当然，现在中国文化书院是一个很小很小的民间的学术机构，但是我们相信，由于我们有一批热爱自己的祖国、有强烈地发展中国文化的愿望和对西方文化又有深切了解的导师，有一批为发展我们书院而献身的工作人员，有广大曾经参加过我们办的各种讲习班学习和研究的同志，有将要和我们一起研究和学习中外比较文化的研究班的同志们，我们将一定能为创造中国现代化的新文化作出贡献。我们可以毫不夸张地说，中国文化书院在国内外已经有了相当的影响，许多国内外的学者都愿意无报酬地为中国文化书院工作，国外的学者看到中国文化书院所做的工作，他们说：“中国文化不会亡”，“中国文化在中国”，“中国文化终将走在世界文化的前列”。我想，国外的这些学者并不是把中国文化作为一种古董来对待，而是看到了中国有一批学者，有老年的学者，也有中年的学者和青年的学者，在发展着中国文化，在创造着现代化的中国文化。而这种现代化的中国新文化必将会对人类文化的发展作出贡献。在五四运动后不久，英国大哲学家罗素于1921年来到中国，1922年他写了一篇题为《中西文明的对比》的文章，文章中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终总是超过做老师的先进国家。在中国与外来文化交流过程中，假若中国是学生，那么中国最后也会超过她的先进老师的。”我们现在在许多方面确实落后于西方先进国家，因此我们要做学生，要引进西方某些优秀文化，但同时我们又要创造，使中国文化得到发展，到21世纪我们中国文化总要走在世界的前列。我们的愿望是：让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国。

原刊于《中国文化书院学报》（函授版），1987-05-10

论文化转型时期的文化合力

讲中国文化的发展问题，似乎首先应弄清中国文化从总体上说，现在是处在一个什么阶段。我们知道，文化的发展往往有“认同”和“离异”两个不同的阶段。所谓“离异”的阶段即文化的转型时期。一般说来，文化转型时期是指在某一时期内，文化发展明显地产生危机和断裂，同时又进行急遽重组与更新，在中国如春秋战国时期、魏晋南北朝时期和五四新文化运动以来，这种情况最为明显，而这三个时期也正是中国社会发生大变动的时期。文化的发展大体上总是通过“认同”和“离异”两者作用来进行。“认同”表现为主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定时期内对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而我们往往认为，在文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而自由主义特别是保守主义则是阻碍文化发展的。

我认为，这个看法是不全面的，或者说至少是值得我们再重新探讨的。

一

春秋战国（前770—前221）时期是中国社会大变动时期，周平王东迁后周王朝势渐衰微，诸侯竞起，战争不断，文化也发生了危机。到春秋晚期和战国时期中国出现了“百家争鸣”的局面，这时儒、道、墨、名、法、阴阳等家相继出现，其中儒、道、法三家对当时和后世影响最大，到汉朝，墨家和名家的影响渐消（至东汉末“名家”思想曾有所抬头），而阴阳家又渐为儒家所吸收。据此，或可认为在先秦儒家代表着保守主义派，道家代表着自由主义派，法家代表着激进主义派。

在春秋战国时期，儒家（主要是孔子和孟子）以维护西周以来的传统为己任，就这个意义上我们大体上可以说他们代表保守主义派。孔子认为，当时是一个“礼崩乐坏”的时代，周礼被破坏了，应该恢复周礼的权威，他并以此为己任。他说：“如有用我者，吾其为东周乎！”如果有人用我治理社会，我将在东周复兴周礼。他一生奔波，就是为了继承文王、周公的事业，他“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）。虽然孔子也并非要现实社会一成不变，如他说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）虽然在历史的变迁过程中有“因”和“革”，但孔子认为对传统只能是“继往开来”，决不能丢掉传统，所以他主张对古代文化要很好地保存，他说他自己是“述而不作，信而好古”，他教学生的内容也多是“诗”、“书”、“礼”、“乐”等等传统文化。由于孔子这种传统文化保守主义的态度，在这样一个社会大变动时代，他被讥笑为“知其不可而为之”的人，也就不奇怪了。孟子一生的志愿，就是学孔子，他说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他称颂“尧舜之治”，主张“不愆不忘，率由旧章”。据《史记·孟子荀卿列传》记载：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见，他以继承孔子所致力的保存传统文化为己任，并被当时人视为“愚阔”。就这些方面看孟子和孔子一样应属于当时文化上的保守主义派。

在这里我们需要作一点说明，文化上的保守主义并非一味守旧，而是要维护传统，并在此基础上“继往开来”，为文化的发展找出一不被打断的出路。同样，文化上的保守主义也不等于政治上的保守主义，更不能认为它们对推动社会前进是一种阻力。先秦儒家思想虽然不能全然适应当时社会剧变的形势，但他们在文化上的贡献以及对后世的正面影响则是毫无疑义的。而且正是由于他们对传统文化的保守态度，从而成为中华民族文化的守护者而为后世所称颂。

先秦道家作为当时自由主义派的代表，如果说在老子那里这种倾向尚不显著，那么在庄子思想中则是十分明显了。老子虽曾任“周守藏室之史”，但是由于当时种种人为的原因造成社会混乱，你争我夺，以致战争不断，因而他对代表传统文化的“礼”制颇为怀疑，而采取批判的态度，如他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。他认为“仁义”等人为的道德规范有违人之本性，是产生虚伪、昏乱的根源，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）。因此，老子提出“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）的主张，希望用“自然无为”的方法使社会恢复到“小国寡民”、“结绳而用”的原始状态。据此，我们可以说老子的思想表现出一种“反文化”的倾向。庄子追求一种精神上的自由，他的书的第一篇名为《逍遥游》，所提倡的是人应该摆脱身心内外的限制而达到自由的境界。在《庄子》书中对传统文化往往采取冷嘲热讽的态度，庄子“反文化”的倾向比老子更为明显，在《应帝王》中他借蒲衣子之口说：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”照庄子看，人类社会的发展一代不如一代，其原因就在于人们追求那些人为的东西，只有回到社会的原始状态，甚至人兽不分的时代，才可以“逍遥自适”，“不为物累”。这一思想和他的“心斋”、“坐忘”是互为表里的。庄子认为，要达到精神上的自由就必须做到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。

道家的老庄尽管有这样一种“反文化”的倾向，但他们都以为这应是个人的事，是个人追求的一种精神境界。虽然他们也提出一种理想社会的蓝图，但他们并不是积极地为实现他们的理想而奋斗，他们希望不做什么，让社会自然而然地达到他们的理想，如《老子》第五十七章中说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《庄子·应帝王》中说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”道家的老庄和当时的法家不同，他们主张任“自然无为”，而法家主张用强力实现他们的理想。因而，对传统文化，老庄只是消极地否定，而不是积极地破坏，这点就和法家对传统文化的激进态度根本不同了。因此，我们把老庄归为对传统文化的自由主义派。

先秦法家对传统文化采取激进的态度，因而属于激进主义派。早期法家如商鞅虽然没有直接讨论应该如何对待传统文化的问题，但我们从他的历史观可以看出他对过去传统文化的态度。他认为社会是不断变迁的，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），因此反对“复古”，“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势”（同上）。他认为不必遵守旧传统的那一套，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》）。商鞅依此理论作为他反对循礼守旧、提倡变法革新的根据。他对古代的传统不仅不重视，而且要求变革以打破传统的束缚，他说：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（同上）后期法家的韩非同样认为社会历史是不断变化的，他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五》）从而提出“变古易常”、“美当今”、“法后王”的主张。他批评儒家说：“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”，简直像“巫觋”一样骗人，“故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也”（《韩非子·显学》）。因此，在《显学》篇中，韩非把儒家所崇拜的传统文化视为完全过时的东西。在《难一》篇中韩非举“矛”、“盾”的例子，说明儒墨具道尧舜，但莫衷一是，并在《显学》篇中批评儒墨说：“杂反之学，不两立而治”，反映出他要求用政治的力量来结束“百家争鸣”的局面和禁止相互对立的各种学派，使法家思想居于统治地位，把思想文化意识形态化。由此可见，法家不仅反对传统文化，而且要求用强力禁止其他学说。这当然应属于激进主义派。

先秦时期我国的文化正是在儒、道、法（当然也包括墨家、名家、阴阳家等）的相互撞击中不断发展的，正是在这种互相影响和牵制的力量推动下文化得到了蓬勃发展，而形成了文化上“百家争鸣”的繁荣局面。在当时儒家是要求维护和继承传统的，而道家和法家则是要求批判和打破传统的。我们可以看到，当时的激进主义派法家商鞅、韩非等和道家自由主义派在对待“传统文化”上常与保守主义派对垒。司马迁作《史记》把老子、庄子、申不害、韩非放在同一列传中，看来不是没有道理的。关于先秦法家与道家在思想上有着某种联系已为研究者所肯定，自不待详论了。对儒、道、法等家，如果我们放在当时那个文化转型时期的环境下来作历史的考察，照我看这些学派都对中国文化的发展有着积极的贡献，我们不应用对后来历史发展的影响而厚此薄彼。如果没有儒家，那么中国文化传统就可能中断；如果没有法家，那么中国文化就不可能突破；如果没有道家，中国文化就不可能那么丰富多彩，富有启发性。由此可见，在我国先秦这一文化转型时期，学术文化之所以丰富多彩，正是因为它在文化上有一多元化的价值取向，当时的学者们能从非常广阔的领域，多层次、多视角地来讨论文化问题以及宇宙人生的终极关切的问题，这样就使得我国的文化放在当时世界范围内，和世界其他地区（如希腊、印度）的文化相比毫不逊色，这正因为它是“多元”的而不是“一元”的。这一情况也许可以使我们得到一个有意义的认识，即在文化转型时期从不同路径来考虑传统文化的问题才能把文化推向前进。同时我们也可以看到，正因为有先秦这样“百家争鸣”对传统文化的“离异”现象，才有汉以后的“定于一尊”的文化“认同”阶段的出现。两汉四百年虽儒家定为一尊，但那时的儒家其实已吸收了法家、道家、阴阳家等等的思想而形成儒家思想向纵深发展的局面，这样中国文化就进入了以儒家思想为主流的“经学”时代。当时儒家成为“官学”，立有五经博士，对儒家经典的注释和研究形成了传统。这种风气后来虽有种种流弊，但汉朝经学对中国文化发展的功劳是不可没的。因为从历史上看，从文化的“离异”阶段发展到文化的“认同”阶段可能是不可避免的。这就像在文化的转型时期，文化的发展必然呈现为“离异”状态，我们不可能在那个时期要求“认同”一样。

二

魏晋南北朝时期（220-581）可以说是中国文化的第二个重要转型时期。这个时期，从中国社会看又是一次社会大变动的时期，汉末农民起义和割据势力的兴起，摧毁了统一的汉王朝。先是形成了魏、蜀、吴三国鼎立的局面，到西晋才有暂时的统一，不久北方少数民族入主中原，形成了南北朝。社会的变动使文化也呈现为多元对峙的状态。在这个时期，儒家思想虽然衰落，但在社会上的潜在影响力仍然很大。道家思想在两汉时虽非正统（除黄老思想在汉初曾发生重大影响），但在社会上仍然有相当影响，据统计，可考的传道家黄老思想者不下六十余家，它形成了一股汉末消解儒家正统思想的潜流，从严君平、王充一直到汉末仲长统等都是属于当时道家传统的大家。他们的思想对正统的儒家思想起着“净化”的作用，从而老庄思想能成为魏晋时期玄学的骨架。同时，名家又因“因任授官”、“循名责实”的要求而有所抬头，与之有关的《墨经》也受到重视，而有鲁胜的《墨辩注》。在此期间，由印度和西域地区传来的佛教文化较为广泛地流行。这种外来文化与原有的本土文化相遇，不可避免地又会出现种种新的问题。据此，我们可以看出，这个时期实际上又成为中国历史上第二次“百家争鸣”的形势。当然这一时期所形成的“百家争鸣”，由于经过两汉的“罢黜百家，独尊儒术”之后，无论在形式上还是内容上都和先秦大不相同了。但是从总体上看，这一时期在文化上同样存在着三种力量，即激进主义、自由主义和保守主义，他们对两汉以来所形成的传统文化的态度有着明显的区别。我想，对这一时期的文化格局或者可以有两种考虑：第一种考虑，不把外来印度佛教考虑在内，这样来对魏晋南北朝时期文化的格局作一区分，这可能不大能覆盖整个魏晋南北朝时期，而主要是魏晋时期；第二种考虑，把印度佛教文化考虑在内，对魏晋南北朝时期的文化格局又可作另外一种区分，这种考虑或者比较更能反映整个魏晋南北朝时期文化的格局。

嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，对两汉以来的“名教”作了相当激烈的批判。阮籍明确说：“礼教岂为我辈而设”；嵇康不仅轻蔑传统儒家经典，“非毁典谟”（《晋书·嵇康传》），以“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”（《难自然好学论》），而且诽毁圣王，“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》），“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）。嵇康、阮籍之所以对“名教”作如此激烈的批判，这是他们有见于“名教”不仅违反人之“自然本性”，而且往往为伪善、欺诈者所利用来谋私利，“宰割天下，以奉其私”（《太师箴》）。由于他们激烈反“名教”，而引发出他们对传统的儒家文化采取了激烈的批判态度。嵇康鄙视当时的儒生“以周孔为关键”（《答难养生论》）、“立六经以为准仰”（《难自然好学论》）。在《难自然好学论》中嵇康说明了他们反对传统儒家思想的道理，他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”从嵇康等对以“六经”为经典的传统文化批判就可以看出他们的“反传统”的态度。他们批判了两汉以来居于正统地位的儒家传统，却也继承了另一非正统的中国文化传统，即先秦以来的老庄道家传统。他们自己说：“老子、庄周是吾师也。”由此可见，反对正统的传统思想的人的思想往往是和某种非正统的思想有着密切的关系。

王弼、郭象虽然在哲学思想上有所不同，但在企图调和“名教”与“自然”、调和儒家和道家思想上却是一致的，他们都主张“不废名教而任自然”。照王弼看，“名教”本来就是“自然”（或说是无名无形的“道”）的反映，他注《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”句说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”道常无名，朴散为器则有名，既然“名教”是根据“道”而设立，故也不可废。郭象更认为所谓“神人”即“今之所谓圣人”，而“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”；他尽可以“戴黄屋，佩玉玺”、“历山川，同民事”，而并不失其为“至至者”（《逍遥游》注）。甚至圣人正是能“终日挥形而神气无变”、“俯仰万机而淡然自若”的人。因为“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”（《大宗师》注）。圣人“常游外以弘内”、“无心以顺有”（同上），“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注）。所以“内圣外王之道”是郭象哲学要论证的要点之一。这就是说，郭象认为“名教”即“自然”，“山林之中”就在“庙堂之上”，真正的“外王”必然是“内圣”，儒家和道家是“一而二”、“二而一”的。王弼、郭象的这一基本观点也表现在对待儒家经典的态度上，王弼不仅注《老子》而且注《周易》，作《论语释疑》；郭象不仅注《庄子》，而且还有《论语体略》和《论语隐》等。他们在对比孔子和老子、庄子时，也认为孔子比老子、庄子更高明，据何劭《王弼传》载：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”这段话的意思是说，王弼认为孔子是真正体会“无”者，即与“道同体”者；而老子并没有真正对“无”有体会，所以他才老去讲那不能讲的“无”。郭象在《庄子序》中对庄子的评价说“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”。照郭象看，庄子虽然“知本”，但他也未能使“本”、“末”相通，仍割裂“名教”与“自然”为二。言外之意是说如孔圣人“不得已而后应者”才是达到了以“名教”与“自然”为一（“以儒道为一”）的境界。后东晋王坦之作《废庄论》则更明白地说出了郭象要说的意思，他说：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”据此可知，王弼、郭象虽多据老庄思想立论，而调和儒道之意甚明也。王弼、郭象与嵇康、阮籍同为魏晋玄学之巨匠，但因种种原因，在对待传统文化上则颇有不同。嵇康、阮籍激烈地反对“礼教”和儒家思想，表现了他们是反对传统的激进主义派；王弼、郭象虽师法老庄，却要求调和“名教”与“自然”，或可视为对传统的一种自由主义的倾向。

裴#、范宁、干宝等或为当时保守主义派之代表。西晋元康之际有裴#著《崇有论》，对“放荡越礼”的风气作了很尖锐的批判，据《晋书·裴#传》谓：“#深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴。遂相仿效，风教陵迟。乃著《崇有》之论，以释其蔽。”可见裴#作《崇有论》的目的在于“疾世俗尚虚无之理”，“矫虚诞之弊”。他认为，当时的一些“名士”提倡“贵无”而“贱有”，造成了社会许多弊病，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣”（《崇有论》）。这就是说，裴#批评当时提倡“贵无”的人主张“无为”，从而发展到否定“有为”，提倡崇尚“自然”，而发展到诽毁“名教”，因而把礼制破坏了，这样社会就没有办法治理。在裴#看来，有社会就有人与人之间的关系问题，这样就有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种各样的礼仪规范，这样才能维持人们之间的正常关系。“礼”正是适应社会自身的这种需要而建立的，因此它是合理的，必不可少的，根本不需要在它自身之外找什么根据，所以裴#相当深刻地批判了“越名教而任自然”的风气。从这里我们可以看出，裴#显然是站在儒家的立场上来维护两汉以来的礼教传统。至东晋对“放荡越礼”的“玄风”批评得更加严厉了，如范宁所说：“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙；洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓‘言伪而辩，行僻而坚’者，其斯人之徒欤！”（《晋书》卷七十五《范宁传》）干宝作《晋纪》论晋王朝之得失，其《总论》中批评当时的“清谈”风气谓：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”显然范宁、干宝等均以维护传统礼教、捍卫儒家经典为己任。可见，当时保护传统文化的势力仍很强大。据钱穆先生《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》[2]一文中统计：“在此时期儒家经典之著述甚丰，计《易》为九十四部，八二九卷；《书》四十一部，二九六卷；《诗》七十六部，六八三卷；《礼》二一一部，二一八六卷；《乐》四十六部，二六三卷；《春秋》一三〇部，一一九〇卷，可惜大多现已佚失。”而其中以《礼》最多，故朱熹说：“六朝人多精礼”[3]，清儒沈垚《落楼集》亦谓：“六朝人礼学极精”[4]。可见当时重视传统文化仍大有人在。正因为如此，他们在保存和延续传统文化方面的功劳也不应被埋没。

由当时的保守主义派对“玄风”的批评，我们可以看出，他们不仅对上述激进主义派和自由主义派未加区别；更有甚者，他们对嵇康、阮籍这样的玄学大匠与清淡末流的胡毋辅之、王衍之流亦未加区别，这当然和他们所处时代与地位有关。不过我们也可以看出当时的激进主义派和自由主义派本是同一新思想潮流，在打破传统思想的束缚和开创新的思想上有着共同点，由于他们是“新潮”，故在当时社会上和以后学术文化上的影响都超过当时保守主义派。

我们再来看看把印度佛教这种外来文化因素考虑在内所形成的魏晋南北朝的文化格局应如何分析。从对中国固有传统文化的态度上看，或者可以把佛教看成是激进主义派，而玄学（包括嵇康、阮籍，王弼、郭象）作为一整体可以被视为自由主义派；而裴#、范宁、干宝等恪守礼教、维护儒家传统则是保守主义派。

印度佛教这样一种外来文化传入中国，自然会与原有的中国传统文化发生矛盾和冲突。在佛教传入之初，由于它先依附于汉朝的“道术”，后又依附于魏晋玄学，故矛盾冲突尚不明显。但也有若干文献可以看出汉末对佛教的批评，如《太平经》有所谓“四毁之行”，批评佛教“出家”、“无后”有违孝道；汉末《理惑论》亦记有从儒家维护“礼教”的观点而对佛教的批评的话。可见佛教与中国原有文化在东汉末已在如何对待“礼教”传统上发生了矛盾。不过由于当时佛教在社会上影响不大，尚未构成对传统文化的威胁，因此矛盾还不尖锐。至东晋后，佛经翻译日多，特别是鸠摩罗什来华后较为准确地译出大量佛教大小乘的经、律、论，而使人们有可能较好地了解印度佛教文化的原意，因而不可避免地在两种不同传统的文化之间要引起矛盾和冲突。现存的《弘明集》大体上可以告诉我们南北朝时期佛教这种外来文化和中国传统文化冲突的情况，从中我们可以看出：有关于“神灭与神不灭”问题的争论；有“因果报应有无”问题的争论，它涉及“因果”与“自然”（性命自然）这样的哲学问题；有关“空有关系”问题的争论；有关于“沙门应否敬王者”和对父母应否尽孝道问题的争论；有关于“人和众生关系”问题的争论，这个问题和维护儒家传统有关；还有所谓“夷夏之争”；等等。所有这些都表现了外来文化与中国固有之传统文化之冲突，而其中以有关维护“礼教”之“忠孝”大法最为关键。

《弘明集》卷三孙绰《喻道论》中引有儒家攻击佛教有违孝道之言论谓：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本。本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌。生废色养，终绝血食。骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚。”孙绰虽为佛教辩护，他认为佛教通过传教修道亦可荣亲耀祖，为祖先祈福。但是，佛教是“出家”，无后代总是与中国传统大不相合，则是无法调和之矛盾。东晋成康之世（326-344）有庾冰辅政，曾代成帝诏沙门应致敬王者、行跪拜之礼，此则涉及“礼教”另一大问题，即君臣关系问题。其诏文谓：“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩，岂徒然哉？”（《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）盖因“礼”为有国之本，“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣”（《弘明集》卷十二《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）。而佛教徒“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，致使“尊卑不陈，王教不得一”，因而要求沙门应对王者行跪拜礼。此事为信奉佛教之尚书令何充等所反对，未能实行。至东晋末桓玄又重新提出沙门应尽敬王者的问题，并且用道家老子的思想等来为其论点作佐证：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。”（《弘明集》卷十二《与八座论沙门敬事书》）桓玄认为，王者与天地同其德，人们受王者养育和受天地养育一样，因此人们应敬重“王者”像敬重天地一样。沙门和其他人一样受王者的“生生资存”的恩惠，故不应“受其德而遗其礼”，“沾其惠而废其敬”。由此可见，桓玄虽引用《老子》，而他所要维护的仍然是传统的“礼教”。而慧远虽在其《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》中着力把“处俗弘教”与“出家修道”分开，提出在家信奉佛教的人应和一般人一样遵守“忠孝”大法，而出家的沙门则因已“隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章，不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹”（《弘明集》卷十二）。慧远一方面向中国传统文化妥协，但另一方面仍坚持沙门不应尽敬王者的立场。在南北朝时期还曾发生过两次灭佛教事件，虽原因不一，但也不能不看到它与两种不同传统文化之冲突有若干关系。虽然这样，佛教在中国仍然不断发展，到了隋朝，据《隋书·经籍志》记载：“天下之人，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”唐朝有不少宰相、谏官都由传统儒家立场批评佛教，至韩愈有《谏迎佛骨表》之作，此为后话，兹不赘述。当然，我们必须注意，南北朝时也有中华僧人企图调和佛教与儒学之冲突，然亦未能解决两者之间的根本矛盾。

如果把魏晋玄学看成一个整体，那么以王弼、郭象为代表的玄学主流仍应属于自由主义派，而嵇康、阮籍是否也可以被视为“自由主义派”呢？虽然嵇康、阮籍也是玄学中的一派，但他们“反传统”，批评“礼教”，应该如何解释？我想这个问题可以从以下两个方面来考虑：第一，嵇康、阮籍在玄学中并非玄学的主流，因此不应影响从总体上看玄学和传统文化、道家与儒家的关系，而玄学主流是企图调和自然与名教、道家和儒家的，应是当时的自由主义派。第二，嵇康、阮籍虽然激烈地反“礼教”，这或者只是他们思想的一个方面；而他们的人生态度实极为严肃，实际上很相信礼教的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“他们七人（按：指竹林七贤）中差不多都是反抗旧礼教的”，“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”[5]。鲁迅的话是不错的。盖因嵇康、阮籍有见于自汉末以来那些王室贵族、士人君子口头上维护“礼教”，而实际上在破坏“礼教”；嵇康、阮籍正因为他们“太相信礼教”，在对当时的社会风气失望之余而在言行上表现为“反礼教”。但是我们仍可从嵇康、阮籍的诗文中看到，他们反对那些虚伪的“礼教”，而承认真情的“礼教”，嵇康在《家诫》中说：“不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”阮籍的《咏怀诗》中也有“生命几何时？慷慨各努力”的诗句，所以陈文德《刻阮嗣宗集叙》说：阮籍的文章“率激烈慷慨，其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远”[6]。据此可知，嵇康、阮籍身上仍有传统文化之影响也。因此，我们说从总体上看玄学家可算当时的自由主义派。

至于以裴#、范宁、干宝等为代表的保守主义派前文已论之甚详，在这里就不多说了。

无论从上述两种哪一种格局看，魏晋南北朝这一文化转型时期的文化，实际上正是在儒、道、释或儒、道的矛盾冲突中得到长足的发展，这就预示着中国文化的进一步发展必然是三家的融合。自唐中期以后，这种趋势已渐显露，而至宋有理学出，它正是在儒学的基础上充分吸收佛、道两家思想而形成的“新儒学”，这样中国文化由“离异”阶段走向“认同”阶段了。

三

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，五四运动前后发生了新文化运动，我们可以说从五四运动（或者说更早一些，从19世纪末）一直到1949年，中国文化又在一个新的转型时期。这一文化转型期正是由于中国社会处于较之前两个时期更大更复杂的变动时期，因此中国文化呈现为极其复杂甚至可以说难以理清的局面。但是我们大体上可以说，五四时期以李大钊、陈独秀为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先以严复、杜亚泉，后以梁漱溟、张君劢、《学衡》为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同思考层面。这些问题不外是“如何对待传统文化”、“如何接受西方文化”、“如何建构自己的新文化”等等。

五四时期的激进主义与自由主义曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“民主与科学”，向正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”[7]陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”[8]他们对旧礼教、旧道德、旧传统进行了猛烈的批判，把“民主”与“科学”作为追求的目标，陈独秀在回答当时守旧顽固派对《新青年》的攻击时说：“他们所非难本志的，无非是破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治），这几条罪案。”[9]陈独秀这段话无异说明，他们所发动的新文化运动就是要破除传统所固有的一切方面，打破几千年来禁锢人们思想的传统文化。陈独秀等如此看，当然是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败，长期受西方列强之欺辱；而又有见于西方各国国势之强盛、社会之文明，所以他们认为，中国要富强必须学习西方，必须彻底批判旧的文化传统，引进西方的新文化。照他们看：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也如是。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”[10]其时，自由主义派胡适同样主张全盘吸收西方文化，他说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明……现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂，天天要你们相信，中国的旧文化比任何国高，中国的旧道德比任何国好……我要对你们说：不要上他们的当。……我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[11]我们可以说，五四运动时期的激进主义派和自由主义派的“反传统”是基于中国落后，处处不如西方，而有一种“全盘西化”的心态。当然无疑这种“反传统”的思想潮流对打破传统思想的束缚起着极其伟大的冲击作用，为中国文化的发展开辟了道路，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它也可能有某些负面作用（如绝对化的思想倾向、“科学万能”的“科学主义”、“文化决定论”的倾向等等），但它在历史上的积极意义则是必须充分肯定的。

但是未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。梁启超在他的那本书中对近世以来以“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，他说：“当今讴歌科学万能的人满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了。”[12]本来在此之前，梁启超的“新民说”向中国介绍了西方文化，并对中国传统文化多有批评，但其《欧游心影录》在批评西方的“科学万能”之余，又对中国传统文化大加肯定，他说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩！”[13]梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四运动的“反传统”和鼓吹“西化”的反动，当时胡适也不得不承认它有着相当的影响，他说：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的。’”[14]

1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，这可以说是保守主义者对五四以来“反传统”的第一次反思。在他的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟表现了对西方文化和中国文化一种理智的批判精神。他认为，中国应该引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。照梁漱溟看，西方文化最大的特色在于它的征服自然，在于其尊重科学，提倡民主。他认为，西方文化源于古希腊罗马，经过黑暗中世纪的长期压制，到近代才得以重新自觉地发展起来。基于对西方文化本质的理解，梁漱溟根据他的历史发展三阶段论，很自然地得出在历史的发展中西方社会的生活式样是合时宜的，因此当时中国社会应引进西方文化。在《东西文化及其哲学》中，他明确地说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认，即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”[15]所以他反复申明：“我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”[16]但是，他同时也批评了西方近代文化，并主张把中国原有的文化精神重新拿出来。他认为，西方文化发展到了顶点，因而也暴露出许多问题与困难，造成了许多痛苦与灾难，如不合理的经济现象，人们的精神的极度空虚，人们在战争中的互相残杀以及自然资源的破坏，人与人之间的关系的紧张等等，不一而足。这种情况说明，西方文化到了必须改造的地步，他们的社会要改造，态度要变化，见解要转换。梁漱溟并且认为，西方文化事实上已出现了变化的势头，如社会改造方面的社会主义倾向；在态度方面变化更大，已由注重研究自然、物质方面转向注重研究人、研究生命，其中最令人注目的是生命派哲学。西方文化中所有这些变化，与中国传统文化的本质精神是一致的。据此，梁漱溟认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化精神恢复和发扬起来。

稍后有《学衡》派，《学衡》派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡先骕（胡是在美国学自然科学的留学生，在生物学方面颇有造诣）等，他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思想的影响，他们提出的口号是“昌明国粹，融化新知”。《学衡》杂志创刊于1922年，到1933年停刊，共出了七十九期。《学衡》诸学者企图找到现代与传统之间的联系，以便使中国传统文化得以延续。他们认为：（1）“新”与“旧”乃是相对而言，并无绝对的界限；没有“旧”就没有“新”。（2）人文学科与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。（3）历史有“变”有“常”，在人文学科中常是经过多次考验在经验中积累起来的“真理”，这种“真理”不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。这些看法，今天看来算不上什么高明的看法，但在当时一片“反传统”声中，也还算得上另一种调子，也不能全然否定。而更有意思的是，这些由美国留学回来的留学生，当然不能说他们对西方文化毫不了解，甚至正是通过他们才把某些西方思想介绍到中国来。不过，我们也要看到这批学者大都同样有深厚中国传统文化的素养。

无论是梁启超、梁漱溟还是《学衡》派，虽然都不反对引进西方文化，但他们都反对“反传统”。因此，无疑他们都不是当时创造中国新文化的主流派，但也绝不能认为他们对中国的新文化只起负面作用。照我看，当时的保守主义至少起了对“反传统”思潮的牵制作用，使得激进派特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”的思想。

1923年发生了“科学与玄学论战”，可以说是一次新文化运动的主流与非主流派的大冲突，这次论战仍然是激进主义派和自由主义派联合与保守主义派对垒。以张君劢为代表的玄学派看来似乎失利，但这次论战却给人们留下许多需要认真思考的问题。例如，“科学”是否有其限制，丁文江认为“科学方法是绝对不受限制的”；“科学”成为一种“主义”即“科学主义”是否与科学精神相违背；“人生观”含义如何，是否一切问题都是“人生观”问题；等等。经过这次论战，新文化运动的两主流派也宣告分裂了。由于胡适在《科学与人生观序》里公开说明他的“科学的人生观”又可以叫“自然主义的人生观”，胡适说：“那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了……他用自己的两手和一个大脑，居然能作出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。……总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有运用‘创造的智慧’的机会。”[17]陈独秀此时已相信了“唯物的历史观”，于是他向胡适等“科学派”提出问题：问他们是否相信“唯物的历史观”？胡适回答说：“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来作一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也是可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”[18]于是陈独秀把胡适等推向了张君劢一边，他说：“适之颇尊重科学，如何对心与物平等看待！适之果坚持物的原因之外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观——像这样明白主张心物二元论，张君劢必须大摇大摆的来向适之拱手道谢。”[19]胡适和陈独秀自此分手，也就是自由派与激进派自此分手了。此后两派就走着不同的道路了。原来新文化运动的两主流派——激进主义派与自由主义派——虽在反封建专制主义的旧文化与旧道德、提倡“科学与民主”上是一致的，但他们在如何反封建专制主义和争取“科学与民主”上却有很大分歧。盖自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20世纪20年代中后期在中国文化界就出现了三方鼎立的局面。

从20年代中期到30年代中期，在中国思想文化界各种论战不断。有哲学问题论战，有中国社会性质和社会史论战，有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”的论战）等等。哲学问题论战是1927年后发生的张东荪与叶青等的论战，它反映了自由主义派与激进主义派的矛盾。张东荪吸取了西方哲学的各种思潮，建立起他的“多元认识论”体系，正如叶青所说：“张东荪底哲学，并非新创，任何断片，都取自外国，举凡古代近代欧洲美洲底大哲学家，他都本其涉猎之广，抄起来了。所以他底哲学，恰恰是外国哲学家的纂集。”[20]而叶青当时是马克思主义辩证唯物论的拥护者。这次论战是由讨论“辩证法是不是科学的方法”开始的，后来转为“辩证法是不是真理”的讨论。叶青虽站在唯物辩证法的立场上批驳张东荪，但正统的马克思主义者艾思奇等不仅批评张东荪，而且也批评了叶青对马克思主义的歪曲。后来张东荪编了《唯物辩证法论战集》，从中我们可以看到当时这一“哲学问题”讨论的一般情况。

中国社会性质问题与社会史论战是发生在1929年至1935年之间，这次论战激进主义、自由主义、保守主义各派均有人参加。这个问题本来是由很现实的问题引起的，即中国当时的社会究竟是什么性质的社会。有人认为当时的中国社会是一种“商业资本主义社会”，如陶希圣；有人认为已经是“资本主义社会”，如任曙、严零峰等；有人认为是半封建半殖民地社会，如吕振羽、郭沫若等。为了解决中国当时的社会性质问题，就不得不对中国社会发展从古到今作一通盘的研究和讨论。当时发表的文章和著作可以说是五花八门：其中最有影响的有郭沫若的《中国古代社会研究》，他根据马克思主义五种生产方式的理论认为，中国社会同样是由奴隶社会、封建社会而发展下来的；陶希圣著有《中国社会之史的分析》、《中国政治思想史》等，他认为以五种生产方式分析中国社会是因袭欧洲学者解剖欧洲社会所得的结论，而漫加演绎；李季等根据马克思提出的“亚细亚生产方式”的理论，认为东方（中国）社会不同于西方（希腊罗马）的社会发展，否定“五种生产方式”的普遍性。今天看来这场争论并无太大意义，因为这次争论往往限于名词之争，或者用一些教条来套中国社会，并没有真正深入到对历史材料的分析，当然最后也就只能不了了之。

东西文化论战是由于1935年萨孟武、何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》所引起的，它主要反映自由主义派与保守主义派之间的矛盾。在《宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列的“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。五四运动时期的激进派和自由派的代表人物实际上都有“全盘西化”的倾向，而这一思潮一直发展到30年代，当时陈序经更为系统地阐明了“全盘西化”的立场。陈序经认为，文化作为整体不可分割，要吸收西方科学，也不能不同时把其他方面也吸收，甚至缺点也不能不接受。他说：“从文化发展上看来，西洋近代的文化的确比我们进步很多，它的思想，也的确比中国的思想来的高。西洋文化无论在思想上，艺术上，科学上，政治上，教育上，宗教上，哲学上，文学上，都比中国好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人的满意”，“中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手”[21]。胡适在此期间提出可以用“充分西化”或“充分世界化”来代替“全盘西化”，但在他对“本位文化”的批评时，仍可看出他的“全盘西化”的立场，他还写了一篇《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》。十教授《宣言》中说：“中国在文化的领域中是消失了，中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式已经失去它的特征……要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位文化的建设。”[22]于是在《宣言》中批评了当时流行的各种关于建设中国文化的意见，并提出他们的“本位文化建设”是“不守旧、不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来”[23]。这些话看起来很平实公正，但它的矛盾无疑是指向“西化派”的。胡适在其《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中说：“我们不能不指出，十教授口口声声舍不得那个‘中国本位’，他们笔下尽管宣言‘不守旧’，其实还是他们的保守心里在那里作怪”，“正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现”[24]。胡适虽然看出所谓“本位文化”论者的用心，但他站在“西化派”的立场上仍然没有能为中国文化的发展找出一可行的路向。我认为，无论是十教授还是胡适、陈序经，实际上都没有摆脱五四运动以来的“文化决定论”的心态和片面的思想方法的束缚，因此，这一讨论并没有对推动中国文化的发展起多大作用。

从以上论战我们可以看出，无论是激进主义派、自由主义派还是保守主义派都还没有能为中国新文化的发展指明出路，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公认的领导（支配）地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和中国社会的客观环境分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：这些论战的意义虽不能全然否定，可是由于当时各派并没有对一些争论的问题做深入研究，而往往陷入为争论而争论，或者受着当时某种政治势力的左右，所以虽然提出一些应受到重视的问题，但并没有能为中国文化的发展提供出多少有意义的资源。

从30年代中期起到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的一重要时期。在这个时期产生了一批对中国学术文化有深远影响或者是构造成比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有鲁迅、郭沫若、侯外庐等。鲁迅这一时期的杂文可以说对中国社会、历史、文化等各方面的问题都有极为深刻的论断，他的著作无疑是我们宝贵的财富；郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史的研究，侯外庐对中国社会史和思想史的研究都作出了积极的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上的贡献较少，但他的《说儒》纠正了他过去对儒家的偏见，在禅宗的研究上也有所贡献；陈序经的“全盘西化论”就是这一时期完成的，可以说是对“全盘西化”作了全面的论证；张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立认识论体系之一人；金岳霖写出了体系相当严密的《论道》和《知识论》，前者是他的形而上学，后者是他的知识论体系。但《知识论》在写完后并未出版，而是到1983年才由商务印书馆出版。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用柏拉图哲学和新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出“贞元六书”；贺麟利用他的有关德国古典哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心学有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了学贯中西的时代精神。另外还有一批学者可以说他们是现代的国学大师，他们与过去的国学大师不同，就在于他们不仅是熔铸古今，而且会通中西，因此他们的著作可以说是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，必须通过他们研究的成果，才可以有所前进，他们的一些著作已经为海内外公认为权威性著作。例如陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究，陈垣关于宗教史的研究，汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究，董作宾关于甲骨文和殷商史的研究等等。因此，我们可以说这十多年是迄今为止中国学术文化发展的最好的时期，它是一个出了不少有价值的学术文化成果的时期。1949年后，学术文化的发展处于一新的历史环境中，这不是本文所要讨论的，故不赘述。

根据以上的历史回顾，我们或者可以得出以下几点结论：

（1）在文化转型时期，在学术文化领域内，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下学术文化才得以发展，文化的发展是由于文化的合力推动着。

（2）在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，不能简单地用一种价值标准来判断它们的高下，特别是不能用学术以外的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。

（3）文化转型时期决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此可能还得有一个相当的时期，中国文化才可以走出转型期，形成新的文化传统，在此时期中，在学术文化问题上贯彻“百花齐放，百家争鸣”是非常必要的。

原刊于《中国文化》，1994（10）

转型时期中国文化发展问题

1991年2月，在美国夏威夷由东西中心召开了一次讨论“文化中国与中国社会”问题的会议，我向会议交的论文就是《论转型时期中国文化的发展》，后来刊登在1991年10月的《二十一世纪》上，但它只有五千字，是个纲要，最近我又加以扩充，写成一篇两万多字的长文。

我认为，讨论中国文化发展问题，首先应该弄清现在中国文化从总体上说是处在一个什么阶段。一般地说，文化的发展往往有“认同”和“离异”两个不同的阶段。“认同”表现为与主流文化一致的阐释，是主流文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的压抑和排斥，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固与凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定时间内对主流文化的否定和怀疑，打乱现成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化的转型时期。在中国如春秋战国时期，魏晋南北朝和五四运动以来这种“离异”现象最为明显，因而这三个时期也就是中国文化的转型时期。

在文化转型时期对传统文化的态度往往并存着三种力量，即文化的保守主义、文化的自由主义和文化的激进主义。这里我使用“保守主义”、“自由主义”、“激进主义”仅仅是就它们对过去传统文化的态度这个意义上说的，并不包含其他意义，因此对这三派都没有褒或贬的问题。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间形成的张力和搏击正是文化前进的重要契机。

一段时间里，人们常常认为在文化转型时期只有激进主义对文化的发展才有推动作用，而自由主义特别是保守主义则是阻碍文化发展的。这个看法，我认为是不正确的，或者说它应是我们应该实事求是地讨论的问题。因此，我们可以从历史和现实两个方面作些考察。

我们回顾历史，在先秦时期，儒家可以说是代表保守主义派。孔子、孟子等儒家大师都主张保存古来文化传统。孔子说他自己“述而不作，信而好古”，他教学生的内容也多是“诗”、“书”、“礼”、“乐”等传统文化。孟子称颂尧舜之治，主张“不愆不忘，率由旧章”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。在当时社会剧变之际，孔孟的思想无疑是不大能适应当时社会发展形势的，但是正因为他们的“复古”倾向，而使中国古代文化得以保存并长期发生影响。道家和儒家同样有“复古”倾向，但是主张顺应自然，反对人为的“仁义”、“礼乐”等等。例如老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”庄子对“仁义”的批判不亚于老子，他认为正是由于道德沦丧才讲“仁义”、“毁道德以为仁义”，故必“攘弃仁义”之邪说。他们认为，应该恢复远古时代，那时是人们最自由的时代。《庄子》书的第一篇《逍遥游》提倡人们应摆脱身心内外的束缚而达到无拘无束的自由精神境界。因此，我们可以说老庄对传统文化采取的是一种自由主义的态度。法家和儒家、道家不同，他们提出“不法古”的主张，并且说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”因此要求“变古易常”。法家的韩非批评儒家，说儒家什么事都要在历史上找根据，要效法尧舜之治，这是“非愚则诬”。韩非还主张结束“百家争鸣”的局面，用政治权力禁止除法家以外的各种学说，使法家思想成为独尊的地位。法家对传统文化不仅采取否定的态度，而且主张用强力禁止之，这当然是一种专制的激进主义的做法。

我们回顾这段历史，可以看到，春秋战国这一文化转型时期正是有对于传统文化的三种不同态度形成的不同派别，而中国文化就是在儒、道、法（当然也还有墨家、名家、阴阳家等）的互相撞击中不断发展，形成了中国历史上第一个“百家争鸣”的文化繁荣局面。

魏晋南北朝（220-581）是中国历史上又一次社会大变动时期，这个时期对以儒家为正统的汉代学术文化也有三种不同态度：以嵇康、阮籍为代表的激进主义，以王弼、郭象为代表的自由主义和以裴、干宝、范宁为代表的保存主义。嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，对两汉以来儒家提倡的“名教”（或“礼教”）采取强烈的批判态度。晋郑鲜之谓：“名教大极，忠孝而已。”（《滕羡仕宦图》）而阮籍明确地说：“礼教岂为我辈而设。”嵇康以“六经为芜秽，仁义为臭腐”，他“非汤武而薄周孔”，鄙视当时的儒生“以周礼为关键”、“立六经为准则”。照他们看，“仁义务于理伪”、“廉让生于争夺”，汉朝儒家讲的那套道德教化全是虚伪的东西，它违反了人的自然本性，因此他们反对汉朝以来的儒家传统而推崇老庄，说：“老子庄周是吾师。”以王弼、郭象为代表的自由主义派企图调和“自然”与“名教”，调和道家和儒家，主张“不废名教而任自然”。照他们看，“名教”与“自然”并不矛盾，盖“名教”本为“自然”（天道之必然、宇宙之大法、人之本性）之反映，故不必废去“名教”，但“自然”是根本，“名教”应符合“自然”之要求。他们采取用道家思想解释儒家经典的方法，而形成了一种儒道互补的思想格式，这种对传统文化的态度可以说是当时的自由主义派。裴、范宁、干宝等人则站在儒家的立场，对当时诽毁“名教”的人作了激烈的批评，要求维护传统的“礼教”。裴作《崇有论》批评当时的“放达派”，说他们做官不尊重上司，立身行事忘记了廉耻，致使道德败坏，礼制弗存。范宁则认为，那些反对“名教”的人，使仁义沦丧，礼坏乐崩，是西晋败亡之原因。干宝《晋纪》论西晋社会之失，其《总论》中谓，当时社会风气之败坏，都是因为破坏了两汉以来以“名教”为核心的儒家传统，由此可见，在魏晋南北朝这一文化转型时期，正是由于上述三派之间形成的张力与搏击而推动着学术文化的发展。到隋唐以后，中国学术文化渐渐形成儒、道、释三家合流的局面，至宋形成了吸收道、释两家的新儒学（即理学）的新传统，再次使儒学成为正统，与第一期先秦儒学相比，第二期儒学宋明理学使儒学更向纵深发展了。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，五四运动前后发生了新文化运动，可以说从那时一直到现在，中国文化又在一个新的转型时期。在这个时期中，由于中国社会较之前两个时期变动更大更复杂，因此中国文化也就呈现极其复杂，甚至可以说难以理清的局面。尽管如此，但是我们大体上仍可说，五四时期以李大钊、陈独秀等为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先以严复、杜亚泉，后以梁漱溟、张君劢、《学衡》派为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界格局的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同的思考层面。他们所面对的问题不外是“如何对待传统文化”、“如何接收西方文化”、“如何建构自己的新文化”等等。

五四时期的激进主义与自由主义曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“民主与科学”，向正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前，李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”（《劳动教育问题》）陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”（《敬告青年》）自由主义派的胡适也说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明……我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《介绍我自己的思想》）我们可以说，五四运动时期的激进主义和自由主义的“反传统”，是基于中国落后，处处不如西方，而有一种“全盘西化”的心态。当然，无疑这种“反传统”的思潮对打破传统思想的束缚起着极其伟大的冲击作用，为中国文化的发展开辟了道路，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它也留下了某些负面的影响（如绝对化的思想、文化决定论和科学主义等倾向），但它的历史积极意义则是必须充分肯定的。

但是未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。梁启超在他的这本书中对近世以来的“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，他说：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键。”本来在此之前，梁启超的“新民说”向中国介绍了西方文化，并对中国传统文化多有所批评，但在其《欧游心影录》中在批判西方的“科学万能”之余，又对中国传统文化大加肯定，并说：“近来西方学者，许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂。”梁启超的《欧游心影录》无疑是对五四运动“反传统”的反动，当时胡适也不得不承认它有着相当的影响，他说：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的。’”

1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，它是一次保守主义者对五四以来“反传统”的认真反思。在他的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟表现了对西方文化和中国文化一种理智的批判精神。他认为，中国应引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。照梁漱溟看，西方文化最大的特色在于其征服自然，在于其尊重科学，提倡民主；他说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”并且他反复申明：“我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”但是，梁漱溟同时也批评了西方文化，并主张把中国原有文化的精神重新拿出来。梁漱溟认为，西方文化实际上已经出现了变化的势头，如社会改造方面的社会主义倾向；在态度方面变化更大，已由注意研究自然、物质方面转向注重研究人，研究生命，其中最令人注目的是生命派哲学。西方文化中所有这些变化，与中国文化传统的本质精神是一致的。据此，梁漱溟认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，我们可以看出，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化的精神恢复和发扬起来。

稍后有《学衡》派，这个学派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学留学回国的，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡光骕等。他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思潮的影响，提出的口号是“昌明国粹，融化新知”。《学衡》派诸学者企图找寻现代与传统之间的联系，以便使中国文化得以延续。他们认为：（1）“新”与“旧”乃是相对而言，并无绝对界限，没有对“旧”的继承就没有“新”的创造；（2）人文学科与自然学科不同，不能完全以进化论为依据；（3）历史有“常”有“变”，在人文学科中“常”是经过多次考验，在经验中累积起来的“真理”，这种“真理”不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。这些看法，在今天看来算不上是很高明，但在当时一片“反传统”声中，也算得上是另外一种调子，有它的特殊意义。而更有意义的是，这些由美国留学回来的留学生，当然不能说他们对西方文化毫不了解，甚至正是通过他们才把某些西方思想介绍到中国来。不过，我们也要看到这些学者大都同样有深厚中国传统文化的素养。

无论是梁启超、梁漱溟还是《学衡》派，虽然都不反对引进西方文化，但他们都反对“反传统”。因此，无疑他们不是当时新文化运动的主流派，但是也不能认为他们对中国新文化的建设只有负向的作用。照我看，当时的保守主义派至少对“反传统”的思潮起了一定的牵制作用，使得激进主义派，特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”的思想。

1923年发生了“科学与玄学论战”，它是一次新文化运动的主流派与非主流派的论战。这次论战是激进主义派和自由主义派联合与保守主义派对垒。以张君劢为代表的玄学派看来似乎失利，但这次论战给人们留下许多需要认真思考的问题。例如：“科学”是否有限制；“科学”成为一种“主义”即“科学主义”是否与科学精神相违背；“人生观”含义如何，是否一切问题都是“人生观”问题；等等。经过这次论战，其结果是新文化运动两主流派也宣告分裂了。此后两派就走着不同的道路。原来新文化运动的两主流派——激进主义与自由主义——虽在反封建专制主义的旧文化和旧道德，提倡“科学与民主”上是一致的，但他们在如何反封建专制主义和争取“科学与民主”上却有很大分歧。盖自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20年代中后期在中国文化界出现了三方鼎立的局面。

从20年代中期到30年代中期，在中国思想文化界各种论战不断，有哲学问题论战、有中国社会性质与社会史论战、有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”的论战）等等。哲学问题论战是指1927年后发生的张东荪与叶青等人的论战，它是一场自由主义派与激进主义派之间的论争。中国社会性质与社会史论战是发生在1929年至1935年之间，这次论战激进主义、自由主义、保守主义均有人参加。东西文化论战是由于1935年萨孟武、何炳松等教授发表《中国本位的文化建设宣言》所引起的，它主要反映自由主义派和保守主义派之间的争论。在《宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。这些论战在当时虽然有相当影响，但参加论战的三派都还没有对创造中国的新文化作出重要贡献，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公认的支配地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和中国社会的现实状况分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：由于当时参加争论的各派并没有对所讨论的问题作深入的研究，往往陷入为争论而争论，或者因受到当时某些政治势力的左右，因此讨论到最后也就不了了之了。

从30年代中期（或稍早）起到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的重要时期。在这个时期产生了一批对中国学术文化发展有深远影响，或者是构造了比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有鲁迅、郭沫若、侯外庐等。鲁迅这一时期的杂文可以说对中国社会、历史、文化等各方面都有极为深刻的洞察，他的著作无疑是我们宝贵的财富；郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史的研究；侯外庐对中国社会史和思想史的研究都作出了积极的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上的贡献较少；陈序经的“全盘西化论”就是在这一时期完成的，可以说他对此论的合理性作了全面的论证。张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立认识论体系之一人；金岳霖写出了体系相当严密的《论道》和《知识论》（此书当时未出版），前者为他的形上学，后者为他的知识论体系。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定了基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用西方新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出他的“贞元六书”；贺麟利用他有关德国哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心性有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了学贯中西的时代精神。另外还有一批学者可以说他们是现代的国学大师，他们与过去的国学大师不同，就在于他们不仅是熔铸古今，而且是会通中西，因此可以说他们的著作是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，必须通过他们的研究成果才可以有所前进，他们的一些著作已经为海内外公认为权威性的著作。例如，陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究，陈垣关于宗教史的研究，汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究，董作宾关于甲骨文和殷商史的研究等等。因此，我们可以说这十多年是迄今为止中国学术文化最好的时期，是一个出了不少有价值的学术成果的时期。一批学者创造出了他们的哲学体系。为什么这一时期可以取得如此重要的成就？我想也许有以下几点原因：（1）各种思想是在一较为平等的基础上，得以比较自由的发挥；（2）由于民族危机，所有有良知的学者不得不关怀自己国家民族的命运，忧患意识特别强烈，从而更富有创造性；（3）从五四以来经过各种论战，一批学者逐渐意识到，要解决中国文化的发展问题，创造新文化，必须对中国文化的各个方面做深入研究，形成体系，而不能只是抓住一两个具体问题争论不休；（4）从五四以来西方文化（思想）大量输入，中国已有不少学者在国外作过长期的研究，因此对西方文化也较以前有更深的了解。

但是我觉得最重要的仍然是学者们能在比较自由的环境下和较少受政治干扰的条件下从事创作。今天看来，50年代以后，在中国大陆（台湾情况我不了解）没有再出现像三四十年代那样自成体系和具有长远学术价值的著作。

1949年后，中国大陆的学术文化研究发生了非常大的变化。从苏联引进了斯大林主义，它统治中国文化界相当长的一个时期。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联的“全盘苏化”的思想，这实际上也是一种“全盘西化”的变种。当时，在中国大陆一切学术文化领域被要求把日丹诺夫的三个讲话（《关于西方哲学史的发言》、《在联共（布）中央召开的苏联音乐工作者会议的发言》和《关于〈星〉和〈列宁格勒〉两杂志的报告》）奉为经典。因此，无论哲学、历史学、文学和艺术理论都深受那套极左的教条主义的影响。在哲学史中特别强调“哲学史是唯物主义与唯心主义斗争”的历史，“唯物主义是进步的，唯心主义是反动的”等等这样一些套子和框框；在历史学中，原来日丹诺夫批评包克洛夫斯基的“左”的思想，而提出历史学是叙述性的学科，而毛泽东思想的拥护者则把它发展成“以论代史”（或“以论带史”），也就是先定一个框框或套子，再找史料来论证之，这完全违背了历史学理论应该是根据历史事实和历史经验的原则；文学艺术则强调为政治服务、文学的党性原则，从而使文学艺术成为美化现实政治的工具。这样一种极左的教条主义的激进主义成为中国大陆思想文化的统治力量，并发动一次又一次政治运动批判自由主义派和保守主义派。其结果造成中国学术文化完全与世界文化的发展相隔绝，中国文化出现了严重的断层，从而也就使中国学术文化界丧失了活力。其实，照我想，对学术文化问题采用政治运动或政治批判的办法来处理，也是不符合马克思主义原则的，它大概是列宁、斯大林、毛泽东的创造，1966年，发生了“文化大革命”，它一方面摧毁着对人类文化曾作出积极贡献的东西，但另一方面却大大发扬专制主义并复活了许多腐朽的东西。1979年后，改革开放曾为中国大陆学术文化界带来了一点活力，但也是在困难重重中徘徊前进，甚至有时又呈现出倒退的情况，大概是“进一步退两步”或者是“进两步退一步”吧！造成这种情况，我想这不用我多加说明了。

根据以上的历史回顾，我们或者可以得出以下几点结论：（1）在文化转型时期，在学术文化领域内，学术文化的发展只能是多元的，正是由于有激进主义派、自由主义派和保守主义派并存，在这三种力量的张力和搏击的推动下学术文化才能得到发展。（2）在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，不能简单地用某种意识形态的价值标准来判断它们的高下，特别是不能用学术以外的力量来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康的发展。（3）文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也是经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，从五四运动到现在只有七八十年，根据历史的经验和我们的现实状况，可能还得一个相当长的时期，中国文化才可以走出转型时期，形成一新的文化传统，此时期在学术文化领域贯彻“百花齐放，百家争鸣”不仅是必要的而且是必然的。（4）应该看到，三派互动形成的张力，在文化转型期才能推动文化的发展，如果用政治力量使文化只朝着一个方向发展，那么就一定会越来越偏，而扼杀学术文化发展的生机。四十年来的经验如此，近年来的经验也是如此。

以上是我关于“转型时期中国文化发展问题”的考虑，也还不是全文，因为我把其中一些引用的材料去掉了，并在叙述上作了删节。我写这篇文章的目的很明显，就是为文化的多元化发展作论证，为打破文化一元化的专制主义造舆论。众所周知，在中国大陆民间社会的空间是十分狭小的，中国文化书院办了快十年（明年就是十年了），集中了那么多目前大陆第一流的学者，但是现在很难得到发展，这种状况是完全不可思议的，也是无法理解的。因此，如果我们不能为学术独立、文化自由发展努力争取一点空间，将会愧对先贤和后代。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995

展望21世纪的文化发展

阎纯德同志让我给《中国文化研究》写篇展望21世纪的短文，我考虑了好几天，不知应写点什么。先是写了一段我在进入21世纪想做点什么，也就是想研究点什么问题，但没有写多少就停笔了，觉得这和“展望21世纪”没有关系。于是我又想了一个题目：“我的21世纪的梦”，写了五六百字，主要是希望北京大学在21世纪能成为“世界一流大学”。可是又没有写下去，因为我觉得“把北大办成世界第一流大学”很可能只是个“梦”，它成不了现实，因为就北大目前的情况看，她没有办成世界第一流大学的气象。这样写下去不免有点泄气。于是就选了这个大而无当的题目。虽然这个题目“大而无当”，但却是许多学者所关心的问题，故而我也就凑个热闹吧！

在经济和科技全球一体化的趋势下，21世纪的文化（主要指精神文化）将如何发展，无疑是众多学者所关注的重要问题。对这个问题至少有两种相互对立的意见：一种意见认为，由于经济上的全球一体化和科学技术的迅猛发展（特别是电讯的发展），使全世界连成一片，成为一个“地球村”，从而文化在互相影响和撞击下将会越来越趋同，而走向文化全球一体化局面。有的学者说，在21世纪各民族的传统文化虽然仍能起一定作用，但将被经济和科技的发展所肢解，其民族文化的成分将逐渐从被削弱而瓦解。另一种意见则认为，在21世纪后相当长的一个时期里，不同民族的文化特别是有着较长历史的、目前仍对人类社会起着重大影响的文化，不但不会削弱，相反更可能有着发展的趋势。有的学者指出，由于第二次世界大战后殖民体系的逐渐瓦解，新兴民族国家的兴起，因而迫切要求发展自己本民族的文化。甚至有的东方学者鉴于两个世纪以来西方文化统治世界给人类社会造成的灾难和被压迫民族所受的欺压，为对抗文化上的“西方中心论”而提出文化上的“东方中心论”，认为在21世纪东方文化将取代西方文化而领导世界。还有学者认为，真正经济上的全球一体化的形成，不仅是发达国家的经济要发展，而发展中国家的经济也必须得到相应的发展，这样才可以形成可持续发展的全球经济一体化。如果发展中国家的经济发展了，他们必然会要求自己的文化也得到发展，因此文化的多元化趋势看来是不可逆转的。

从总体上看，在21世纪相当长的一个阶段，文化多元化会是一个主导趋势。这不仅是因为由历史的原因已经形成的几支大的文化系统目前仍在起着作用，而且从理论上看，文化的多元发展，会使人类社会的生活丰富多彩，也是刺激经济合理发展的力量。从西方世界的历史看，正是欧洲在不断吸取了各种文化后，才有今天的欧洲文明。罗素在1922年写的一篇《中西文明的对比》中说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲仿效拜占庭帝国。”同样，中国文化的发展在历史上充分吸收了佛教文化，今天又正在大量吸收着西方文化。这两次对外来文化的吸收，大大促进了中国社会、经济、文化各个方面的发展。因此，今天也只有在多种文化的相互激荡中，人类社会才能较为合理的发展。

目前对人类社会的文化健康合理发展存在着两种不良（或错误）的倾向：一种是文化上的“霸权主义”；另一种是文化上的“部落主义”（或说是文化上狭隘的民族主义）。文化上的霸权主义就是要用其目前所处的强势地位，把自己的文化强加在其他文化之上，企图消灭其他文化，以巩固他们在政治、经济上的霸权地位。亨廷顿的“文明的冲突”论可以说是文化霸权主义的代表。无可否认，文化的不同可能引起冲突，而且这在历史与现实中都可以找到众多例证。问题是我们采用什么方法来对待这种因文化的不同而可能引起的冲突，甚至发生战争。亨廷顿提出的办法主要有两种：第一条是“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”；第二条是“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”，以便“西方国家”能对“非西方国家”进行控制。亨廷顿的这些主张正是西方（美国）文化上的霸权主义的表现。文化上的部落主义则是另外一种文化上的极端表现，他们拒绝文化上的交流和相互对话，固守自己狭隘的民族文化，甚至自置于世界文化发展的大潮之外。这种文化上的部落主义不仅不利于自身民族文化的发展和更新，而且会成为维护当前人类社会所追求的“和平与发展”的共同目标的障碍，甚至会因为过分强调文化上的差异而引起民族与民族、国家与国家之间的对抗和冲突。因此，我认为在经济、科技全球一体化的新形势下，世界文化的发展应是在全球意识的观照下的文化多元化发展。这就是说，每个民族在保存和发展自身文化的同时应有一个全球意识。何谓“全球意识”？我们可以这样来理解，它就是在各个民族发展自身的同时应关注当前人类社会所面临的共同问题。现今人类社会所关注的最重大的问题无疑是“和平与发展”。各民族、各国家的文化发展不仅不应违背全世界人民要求“和平共处”与“共同发展”的愿望，而且应从各民族、各国家的文化中发掘出有利于实现“和平与发展”的资源。为此，我们必须反对文化上的霸权主义和文化上的部落主义。

原刊于《中国文化研究》，2000年春之卷

略论百年来中国文化上的中西古今之争

20世纪中国文化一直处在一个文化的转型时期，而且走出这个文化转型时期大概还得有相当长的一段时间。在这一文化转型期中，文化讨论的内容无疑是“中西古今”之争，其所要解决的问题是这样三个相互联系的问题：如何对待中国传统文化，如何接受外来西方文化以及如何创建适应世界文化发展形势的中国新文化。我们知道，文化的发展大体总是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，这是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，而且也并不和当时政治派别的分野有什么必然联系，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而这三种力量归根结底都与如何对待“传统”有关。当然我们也要注意在不同历史情况下，它们对文化的发展有着不同的意义。而在相当长的一个时期，许多人往往认为文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而“自由主义”特别是“保守主义”则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为不正确，或者说至少是值得我们重新讨论的。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也正是一个重大的转型时期。从1919年五四运动前后（或者说从19世纪末）直到今天，中国文化由于种种原因一直没有走出转型时期。这个文化转型时期由于社会的剧变和动荡，因此使中国文化呈现为极其复杂甚至可以说是难以理清的局面。

五四运动前后，当时有《新青年》、《新潮》、《东方杂志》、《国故》、《学衡》等代表不同思想倾向的杂志展开着文化上的“中西古今”之争。继五四运动之后，1923年发生了“科学与人生观问题”的论战，它是一次新文化运动的主流派与非主流派的大冲突。这次论战是激进主义派联合自由主义派与保守主义派的对垒。论争的结果看起来似乎是保守主义派失败，但更重要的是自由主义派与激进主义派的分手。因此，自20年代中后期起，在中国文化界就出现了三足鼎立的局面。从20年代后期到30年代中期，在中国思想文化界论战不断，有发生在1927年后的自由主义派与激进主义派的“哲学问题”论战；有发生在1927年直至1935年之间的激进主义派、自由主义派和保守主义派都参与的“中国社会性质和社会史”论战；有发生在1935年后由萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》引发的“全盘西化”与“本位文化”的论战；等等。直至抗日战争时期，虽然文化界在抗日问题上取得了某种共识，但在文化问题上仍然存在着严重分歧。所有这些论战与分歧都与“中西古今”之争有着密切联系。1949年后，中国大陆社会发生了巨大变化，随之文化上也发生了异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联的“全盘苏化”的指导思想。在文化领域里可以说是激进主义“独领风骚”的局面。这一时期对中国传统文化乃至于非马克思主义的西方文化基本上采取了否定的态度。“文化大革命”时期，可以说是中国文化上的一场大灾难，它实际上一方面是一场对传统文化的大破坏运动，另一方面又对传统文化中的某些方面（如神化领袖的造神运动等）极力倡导，这就是文化上的激进主义发展成极左思潮所造成的恶果。“文化大革命”后，特别是十一届三中全会后，结束了文化上的极左思潮的统治，又逐渐出现了对“传统”的激进主义、自由主义和保守主义三派分野的局面。自1984年起，在全国出现了“文化热”，这时中国文化界提出了文化上的“从传统走向现代”的主张，并就此问题展开了热烈的讨论。1989年夏季，这一文化发展的趋势被打断了，对文化问题关注冷淡了一两年。但自90年代初，“国学热”一度兴起，而同时又出现了消解文化一元化的“后现代思潮”。到90年代中期，又发生了关于“人文精神”问题的争论，以及“国学”与马克思主义关系的讨论和儒家文化与基督教文化的争论等等。直至近一两年又有自由主义派与“新左派”的激烈争论和对“现代性”不同层面的思考。因此，我们可以看到进入90年代，文化上的多元化格局已逐渐形成。展望21世纪，在中国文化界这种多元化的局面将会继续相当长的一个时期。反观20世纪中国文化的发展正是在这“中西古今”之争中前进的。

百多年来，在中国文化的发展问题上一直存在着“中西古今”之争，也就是说中国的知识界一直都关注着中国社会如何走向现代，如何使中国文化重振辉煌或者是中国文化应如何彻底改造。我们从已走过的这段历史是否能得到某些有益的经验和教训呢？我认为或者可以归为以下三点：

（一）在文化转型时期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义派、自由主义派和保守主义派并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才不至于朝着单一的路向发展，而得以较为健康地发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义派、自由主义派和保守主义派并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断它们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统、开创文化发展新局面的作用；但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思想。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。自由主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的空间；但是如果自由主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。所以对这三派的功过都应根据具体历史条件做实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

这里有一个问题需要回答，有学者认为把学术文化的阵营分为激进主义派、自由主义派和保守主义派过于简单，而且这种划分使人们觉得多少与政治上的分野有某种联系。的确在20世纪中国学术文化界呈现出十分复杂的状况，如果我们把学术文化界的众多有影响的学者一一加以分析，就会发现每一个有影响的学者和其他学者都有所不同，例如30年代同属于激进主义派的叶青和艾思奇就有很大的不同；同属于自由主义派的张东荪在哲学上受的是新康德主义的影响，而金岳霖则基本上是分析哲学论者；保守主义派的梁漱溟和熊十力在对佛教的态度上又有根本性的差异。这种例子可以举出很多很多。如果这样来研究问题（当然这种研究也是必要的），那么我们就无法对学术文化界的学者进行分类研究。前面已经说过，我们对20世纪中国学术文化界作如此分类，只是就其对传统的不同态度来考察的，而且是就某位学者一生的基本倾向方面（或者看他对学术文化最有影响的时期的基本倾向）来看的。我们知道，一位著名的有影响的学者在他一生中其思想倾向也会有变化，例如严复作为第一位引进西方自由主义的学者，到后来变成了文化上的保守主义，但我们仍可以把他看成是早期自由主义派的代表，这是由于他在那个时期对中国学术文化的发展起巨大的作用，而后来作为保守主义派的严复则对中国学术文化的发展就不那么重要了。至于说到把学者划分为激进主义派、自由主义派和保守主义派会与政治上的分野联系在一起的问题，照我看学术文化上的派别与政治上不同态度是两个不同的问题，两者在某种特定情况下可能有一定的联系，但两者之间并不是在任何情况下都有必然的联系。在20世纪三四十年代许多学术文化上的激进主义者、自由主义者和保守主义者都反对国民党的专制统治和当政官僚的贪污腐化，而到50年代初期许多学术文化上的不同倾向的学者都认同了社会主义，而50年代中期以后他们的政治态度又有了变化，但和他们的学术文化并没有什么直接关系，所有这些都是历史事实。这就是我为什么要再三申明，把五四运动以来学术文化界划分为激进主义派、自由主义派和保守主义派只是就他们对“传统文化”上的态度说的。学术研究对所研究的对象进行分类是十分必要的，这样我们才可以去探讨不同类型所具有的本质特征，以便我们通过事物的现象达到对事物本质的把握。因此，分析每个事物的“个性”（特殊性）固然重要，但揭示某类事物的“共性”同样重要，在某种情况下甚至比把握“个性”更为重要。当然，在所研究对象的分类中其各个分子仍会有差别，但在我们设定的要求上（如我们设定以对“传统文化”的不同态度来分类）则是有着明显“共性”的。就这个意义上说，我们对20世纪中国学术文化界的分类应是有必要的。

（二）百多年来中国文化所存在的“中西古今”之争，我认为在这个问题上存在两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求，以及维护专制制度的礼乐制度是否合理等等，这些问题是要不要走出“前现代”，它是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如在中国传统哲学中的“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”、“以德抗位”、“和为贵”、“和而不同”等等问题，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点在不同历史时期新的诠释，我们的民族文化才可以在现代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，这就是“和平与发展”的问题，所以世界文化只能是在全球意识下在文化多元化的进程中得到发展。“全球意识”是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是个各民族文化所表现的民族特色问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“个性”、“时代性”与“民族性”的结合。百多年来中国文化的“中西古今”之争，很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

在我们讨论五四运动以来的“中西古今”之争时，还有一个问题也应为我们所注意。虽然激进主义派、自由主义派和保守主义派的学者们在其学术文化的路向上有所不同，在对待“传统文化”的态度上有所不同，但如果是对20世纪学术文化有重要贡献的学者，其在学术文化的造诣上就不仅是能“熔铸古今”，而且是能“会通中西”的。因此，我同意季羡林先生的说法，他认为近代以前的学术大师由于时代的原因只能“熔铸古今”，而不可能“会通中西”；而近现代的学术大师则既能“熔铸古今”，又能“会通中西”。所以自五四运动以来，有一些“国粹派”强烈反对西方文化，鼓吹复兴中国文化，而实际上他们对我国学术文化的发展没有什么重大影响。如激进派的鲁迅、郭沫若，自由派的胡适、张东荪，保守派的梁漱溟、陈寅恪等都是既能“熔铸古今”，又能“会通中西”的，正是经过他们在不同方向上的成就构筑了20世纪的中国文化。这一批学术大师的区别不在于他们对“中学”和“西学”的不同程度和不同方面的掌握上，而是在他们对“传统文化”的态度上，就这点说，在激进主义、自由主义和保守主义之间的“中西古今”之争只有相对的意义，那些对本世纪有影响的学术文化大师往往是中西兼通的，他们的区别只是在对“传统”的态度上。我们不能说陈寅恪在掌握西方文化上不如胡适或郭沫若，同样我们也不能说鲁迅在掌握中国文化上不如梁漱溟，这样的比较虽有一定意义，但很难由此来把握中国文化发展的走向。然而分析他们对“传统文化”（或者说“中西古今”）的态度上的不同，却可以较好把握20世纪中国文化发展的内在理路，这对于我们考虑中国文化今后发展将有重要意义。在人类社会已经进入2l世纪的时刻，我们应该走出“中西古今”之争，从开创中国学术文化的新局面上看，在发扬中国文化优良传统的基础上充分吸收西方文化的精华（以及一切其他民族文化的精华）无疑是中华文化发展的方向。

（三）在中国百多年来的文化发展史上，“中西古今”之争常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了思想的启蒙；或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展；或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用；等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化的发展有意义都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题。甚至用新观点和新方法对中国传统文化（包括新发现和新出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事“启蒙”工作，还是以它用来服务于“富国强兵”，或者以它来实现某种“纯学理”的研究，都会推动中华学术文化的发展，都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对“纯学理”的研究太少了，特别是长期以来“重理轻文”的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族文化的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的研究方向，也应尊重别人选择的研究方向，可以“和而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一种新的风尚。

原刊于《中国文化研究》，2001年夏之卷

在西方文化冲击下的中国文化

一

今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的。而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化深深地影响了中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度文化的传入；如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次都由于种种原因而中断了。第二次外来文化的大量传入，应该说是自16世纪末特别是自19世纪中叶西方文化的传入。这两次重大外来文化的传入大大地影响着中国文化的发展。罗素曾在他的《中西文明的对比》一文中说，不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。上述两次外来文化的传入，深深地影响着中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说它每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。

就各国的文化发展的历史看，文化（自然包括哲学）的发展大体上总是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时也表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固原有的主流文化已经确立的界限与规范，使之得以定型和凝聚。“离异”则表现为对原有主流文化的批判和扬弃，即在一定时期内，对原有主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，以形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化的转型期。

印度佛教文化，它虽是以一种宗教的形态进入中国，但印度佛教应该说是“亦宗教，亦哲学”，它曾影响中国文化的诸多方面，如宗教（包括中国的道教）、哲学、文学、艺术、建筑和广大人民社会生活，都无不深受外来印度佛教文化之影响。我们回顾印度佛教传入的历史，也许对我们了解西方文化的传入，起着相互对照和借鉴的作用。

印度佛教（包括它作为哲学思想）传入中国大体上说经过了三个历史阶段：

（1）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后，开始相当长的一个阶段所讲的内容主要是“魂灵不死”、“因果报应”之类，故袁宏《后汉纪》中说：在汉朝时佛教“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也”。这类思想实为中国所固有，故佛教可依附于此而流行。至汉末魏初，由于佛教经典的翻译渐多，其中既有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国也就分成两大系统流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法：时《安般守意经》、《阴持入经》等已译成汉文。前者讲呼吸守意，和中国道家、神仙家的呼吸吐纳之术相似；后者解释佛教名词概念，似汉人注经的章句之学。《阴持入经》对宇宙人生的学说以“元气”为根本，以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”，并说“元气”即“五行”、即“五阴”（五蕴），例如《阴持入经注》释“五阴种”谓：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以“元气”释“五阴”自与佛理相去甚远，而与当时“道术”颇有相近之处。二是支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。初安世高禅法在中国颇为流行，但至魏晋以老庄思想为骨架的玄学兴起，而后般若学大为流行。支娄迦谶一系认为人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而与“道”合，已见其受老庄影响。支娄迦谶再传弟子支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”，当取自《老子》“知常曰明”的意思，“波罗蜜”译为“度无极”，也是说达到与“道”（“复归于无极”）合一的境界。这一译经名称已见他使佛教迎合“玄理”。盖因玄学讨论的中心为“本末有无”的问题，而佛教般若学的中心问题为“空”、“有”，与玄学比较接近，并采用“格义”、“连类”等方法相比附。道安在《毗奈耶序》中说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，方等兼忘，故因风易行。”此中之原因，就在于般若学和魏晋玄学颇有相近处，于是两晋的“名士”与“名僧”互相标榜，“玄”、“佛”大有合流之趋势。中国本土学术的变化影响着印度佛教传入的方向，中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己。东晋初般若学虽有“六家七宗”，但其基本上仍依附于玄学，而后有僧肇的《肇论》出，可以说它既是对魏晋玄学讨论问题的总结，又是佛教中国化的初始。《肇论》借用佛教般若学思想，但讨论的却是中国魏晋玄学的问题，而且文章风格又颇似王弼的《老子指略》和郭象的《庄子注序》，这正体现了两种不同传统文化在互动中的双向选择。

（2）东晋后，佛典翻译渐多，且系统，已见印度佛教与中土文化之不同，而引起两种文化之矛盾与冲突，并在矛盾冲突中互相影响和吸收。我们可以看到，今日保存之《弘明集》中涉及了当时争论之诸问题，如关于“沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”以及所谓“夷夏之辨”、“化胡问题”等等之争论。在这些问题之辩难中，既可看到相互冲突处，又可见到相互吸收处。是时名士与名僧又有合流之趋势，许多名士，一方面是朝廷之命官，另一方面又是僧人之良友；许多僧人，一方面隐居山林，礼佛诵经，另一方面又受诏于帝王，而参与政事。这时正是由于佛典翻译日多而出现了佛典经师讲论之盛行，表面上似有印度佛教取代中土文化之形势，但至刘宋《涅槃经》渐流行，特别是四十卷本《大涅槃经》出，印度佛教在中国之形势为之一变。佛教般若学虽说要求“破相显性”，但却是偏重在破相方面，而至宋齐以后有涅槃学之兴起，至梁大盛，我们可以发现涅槃学与般若学有着前后相继的关系。这就是说，南北朝时期在中国流行的佛教在破除一切世间虚幻的假象后，涅槃“佛性”的学说才得以彰显。梁宝亮著《涅槃集解》把当时有关“佛性”的学说列为十种，可见有关此问题的讨论盛况空前。如果说僧肇的《肇论》用佛教般若学讨论的是“玄学”问题（即老庄思想之发展），那么梁宝亮的《涅槃集解》用佛教涅槃学讨论的“佛性”问题，则实与中国传统的心性学说不无关系。这一时期，尽管存在着中华本土文化与外来印度佛教文化两种文化之间的矛盾与冲突，但中国朝野从总体上说对外来佛教文化（哲学）采取的是吸收、容纳甚至在某种程度上抱着欢迎的态度。可以说，这个时期中国文化是处在一个大变动的转型期，是一个从两汉正统经学经魏晋玄学走向佛道的“离异”文化时期。在民间，佛教之深入可以说已代替汉朝以来许多民间信仰。据《隋书·经籍志》记载，当时“民间佛经，多于六经数十百倍”。

（3）至隋唐，有长达两三千年历史的丰富而独特的中国文化，是否会因印度佛教文化在中国五六百年的流传，并深深地影响着中国文化与社会的各个方面，而使中国文化变成了印度文化呢？不是这样的，恰恰相反，自隋唐以后，佛教文化反而深刻地受着中国文化，特别是儒、道两家的哲学思想的影响，而逐渐中国化，形成了若干中国化的佛教宗派，例如天台、华严、禅宗在佛性问题上，实际上融合了中国儒家的心性学说：如天台之“一心具万法”，华严之“离心之外，更无一法”，禅宗之“识心见性”、“见性成佛”等，上可接先秦儒家的心性学说，下可开启宋明理学（新儒学）之心性学说（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。我们还可以注意到，在南北朝时引起中印文化严重冲突之沙门应否敬王者的问题已不成问题。佛教主张出家，只能拜佛，不能拜君王和父母，但“忠孝”正是中国传统文化礼教之核心部分。而禅宗《坛经》的《无相颂》有：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”之语，宋大慧禅师则有“世间法即佛法，佛法即世间法”、“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义大夫等”之论。这几个佛教宗派可说已深深打上中国文化之烙印。天台甚至吸收了道教的某些思想，而华严和禅宗无论就内容与方法都与老庄思想（如“任自然”等等）有着千丝万缕的联系。而与此同时，由玄奘大师提倡的唯识学，正是由于它太印度式，在唐朝没有流传多久（大约三十几年）就衰落了。而且更为奇特的是，印度佛教至八九世纪已开始衰落（至14世纪几至湮灭），而此时正是中国化的佛教大大发展的时期，中国化的佛教宗派又于此时传到了朝鲜半岛和日本、越南等地，而且佛教在朝鲜半岛、日本、越南又与当地文化相结合形成有不同特色的佛教。宋理学家们一方面批判印度佛教（特别是“出世”、“空无”等思想），另一方面又充分地吸收着佛教中的某些思想因素（“一即多，多即一”、“识心见性，见性成佛”、“顿悟”等等）。故自宋明理学（新儒学）的兴起，从哲学思想上说已经取代了佛教哲学，而佛教大体上成为一种民间信仰，可以说无理论上的重大建树。因此，我们可以说，中国文化（哲学）曾受惠于外来的印度佛教，而佛教文化在中国又得到了发扬光大；最终中国文化没有被印度佛教所化，相反印度佛教却中国化了。这说明，外来文化的传入与当地本土文化的交流确实是文化发展的里程碑。同时也说明，在不同文化之间，特别是有较长历史和丰富文化内涵的文化之间，存在着双向选择问题和异地发展问题。印度佛教传入中国曾发生了重要影响，并得到了发扬光大。中国文化在印度佛教的传入后从总体上说，中国人采取的是接受和吸取的态度，对能与中国文化较好结合的“法华学”（天台推崇《法华经》），“华严学”（华严宗以《华严经》立论），“大顿悟禅学”（禅宗以《金刚般若经》为依据）就得以广泛流传，而唯识学的思维方式是纯印度式的，则难以流行。密教（密宗）虽在唐中期后风靡一时，但也没有能在汉地长期流行。印度佛教在八九世纪开始衰落，至14世纪几至湮灭，而却在中国得到了发展。同样，希腊哲学也是在传到阿拉伯得到发展，然后又回到欧洲，成为今天世界上的强势文化。所以文化的双向选择和文化的异地发展，都说明“不同文明之间的交流是人类文明发展的里程碑”。[25]

为什么我们要简要地讨论印度佛教文化作为一种外来文化传入中国的历史？这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示，以便我们在阐述和分析西方文化传入中国有一个参照系。

西方文化（景教）早在唐朝已传入中国，后来因唐武宗灭佛而波及景教，此后景教在中国逐渐消失了。而元朝的也里可温教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭了。西方文化真正在中国发生影响是在16世纪的明朝末叶，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说，并且也往往是附会于中国传统文化，但西方科技也随之传入，特别是利玛窦和徐光启合译了欧几里得（Euclid，约前330—前275）的《几何原本》和由李之藻与传教士傅泛际合译之《名理探》介绍到中国，应该说是十分有意义的。至清初因礼仪之争而有所中断，至19世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国，至今这种“西学”全方位大量的输入，已是中国文化特别是中国哲学必须接受的事实。

文化有种种定义，但无论如何文化包含哲学，就一定意义上说哲学是文化的核心。对一种文化的深层了解离不开去把握或揭示其哲学的内涵。我们要了解中华文化，就必须了解中国哲学。但什么是中国哲学，中国有没有哲学？这都是我们首先要弄清的问题。现在中外学者的大多数不会再说中国没有哲学，也大都认为在中国的儒家思想、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但在两三百年前并非如此。从西方说，黑格尔曾提出中国甚至东方没有哲学的看法，认为中国（甚至东方）所有的只是“意见”，“与意见相反对的是真理”。[26]黑格尔的看法固然不对，因为在中国传统文化中有着丰富的“哲学思想”、“哲学问题”的资源，这是谁也否认不掉的。但在西方哲学传入中国之前，在中国确实是没有“哲学”（philosophy）一词。“哲学”一词最早是日本学者西周（1829-1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848-1905）将这一名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说西方哲学传入之前，在中国还没有把“哲学”从“经学”、“子学”、“史学”、“文学”等等分离出来使它成为一门独立的学科来进行研究，而“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往是包含在“经学”、“子学”等之中来进行的。这就是说，我们还没有自觉地把它作为一门独立研究的对象。在西方“哲学”是一种“爱智”之学，它是以追求真理为目的，自觉地要求建立解释宇宙人生的学问。从今天看，我们当然可以说有些历史上的学者的著作应该是“哲学”著作，如王充的《论衡》，王弼的《老子指略》，嵇康的《声无哀乐论》，周敦颐的《太极图说》，张载的《正蒙》，方以智的《东西均》，等等。而且还有分析和总结一个时期思想潮流的论文，如《庄子·天下》，司马谈的《论六家要指》，等等。这些著作和论文都有非常丰富的哲学思想内容，但作者作这些书的目的并非纯粹为了把“哲学”作为对象来研究，至少可以说没有充分把它作为独立的学科自觉地进行研究的对象，也没有把其中的“哲学思想”从其他学科全然分离出来，比较严格地说，也许《公孙龙子》或惠施的诸论题可以算是“哲学命题”，而把哲学问题较为自觉地进行了一定程度的研究。照我的想法，“哲学”应该是从思考某个（或几个）“哲学问题”出发，而形成的一套概念体系，并据概念之间的联系而形成若干“哲学命题”，并在方法上有着相当的自觉，进而进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。因此，在中国把哲学自觉地作为独立研究对象大体上说是在20世纪初。研究20世纪西学传入中国的历史，对西方哲学于中国的影响，中国哲学成为一门独立的学科，以及中国哲学相对西方哲学所具有的特点等等问题的研究，无疑是有十分重要的意义的。

从当时历史进程的情况来看，西方列强的入侵，大大有利于西方各种文化随之进入中国；同时一部分中国人也开始感到西方国力之强盛，必与其文化有密切之关系，而哲学是文化之核心，因而开始了对西方哲学的关注。从当时甚至到今天，在西方哲学进入中国后，可以说我们一直面临着三个相互联系的问题：如何对待西方哲学；如何看待我们自己本民族原有的哲学；如何创建中国的新哲学。很自然，中国的学人在这一极其复杂的历史时期，在中西哲学剧烈的碰撞时期，对上述三个相互联系的问题一定会存在着不同的态度。我们可以看到，在对西方哲学的引进和学习过程中，对待西方哲学可能有三种相当不同甚至是相互对立态度的派别：激进主义派（也可称之为全盘西化派）、本位文化派（也可称之为文化保守主义派）、改良主义派（也可以称之为调和中西文化派）。百多年来，在这三派之间，不仅存在着严重的学术上的冲突，有时甚至表现为政治上的对立，往往把哲学学术问题政治意识形态化。

下面我想说几点我对20世纪西方哲学东渐史的看法。

前面我已经讲过“中国哲学”成为一门独立的学科，成为中国学者自觉的研究对象，应该说是在西方哲学传入以后的事。这和在西方哲学传入中国以前中国有没有哲学是两个问题。前面我也明确地讲了，中国自先秦以来不仅有丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，而且已经显露出它与西方哲学思想有着非常大的差别。但是，在西方哲学传入之前，我们确实没有把“中国哲学”自觉地作为一门学科进行独立研究，常常是混在经学、子学、史学中来研究，或者是在思想史、学术史等等中来进行研究。我们知道，不是说对某个哲学问题进行了讨论，就可以说建立这门学科了。例如考古学，文物发掘（包括盗墓）、文物的鉴定当然都属于考古学的范围，但仅仅有这些并不等于说就有了“考古学”。据《中国大百科全书·考古学卷》中说，西方考古学的“萌芽期”约在1760年至1840年之间，而中国的“考古学”是在受到西方考古学影响晚到20世纪20年代才由裴文中、李济等先生建立起来的。又比如说“比较文学”的建立，人们通常认为是在19世纪才建立成一门“学”的。但是无论在西方还是在中国，“文学的比较”早就有了，例如《文心雕龙·明诗》就对诗人作品以及不同时代的诗风作了比较，其中有一句说到，宋初文咏，体有因革，老庄告退，山水方滋。这里比较了南北朝与魏晋诗风的变化，在魏晋时诗往往是“玄言诗”，而到刘宋之初诗风渐由“玄言诗”变为“山水诗”，这样诗就更接近“自然”了。李达三在《比较文学研究之新方向》中说：“作为一门学科而言，‘比较文学’在法国，直到十九世纪三四十年代方告成熟。以此而言，在法国或者其他任何地方，安培尔（1800-1864）或威尔曼（1790-1867）可被认为真正构想完整的‘比较文学’。”在中国把“文学比较问题”作为一门“学”来研究已是20世纪20年代以后的事了。因此，我们是否可以这样说，任何一门学科的产生，在它之前已经有或长或短的“问题积累”、“思想资源”、“材料的累积”等等的历史，这大概只能说是这门学科的“前史”。在西方哲学传入中国之前，中国早已有了丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，这是谁也无法否认的，但是自觉把“中国哲学”或“中国哲学史”作为独立学科来研究，应该说是在19世纪末、20世纪初。

前面我们简略地论述了印度佛教传入中国的历史过程的某些现象，那么西方哲学传入中国是否也会发生相同或相似的现象呢？在中外历史的发展过程中大概不会出现完全相同的历史现象，但是我们往往也会惊人地发现其间的某些相似之处。对唐朝传入的景教和在元朝流行过的也里可温教，不是我们要讨论的问题。16世纪末、17世纪初西方传教士曾把西方哲学介绍到中国，在明末西方逻辑学也介绍到中国，可说它并没有发生什么影响。但是如果我们看利玛窦的中文著作就可以发现，他也有类似早期印度佛教传入时的情形。例如，利玛窦为了达到传教目的，他对当时在中国占统治地位的儒家采取了“合儒”（说明天主教与儒家学说、中国古代经典有相合之处）、“超儒”（认为西方天主教在某些方面超过儒家学说）、“补儒”（认为天主教和儒家思想多有相通处，但儒家仍可有天主教补充之处）、“附儒”（对天主教义某些方面作了修改以附会儒家传统思想）等等方法。[27]徐光启等人的论述之中，从方法上说，不能不说与传入中国的印度佛教有某种相似处，如“格义”、“连类”等。除了少数中国知识分子（如徐光启、李之藻等）对天主教义有较为深入的了解外，当时的士大夫或者是排斥天主教，如钟始声批判天主教谓：“此胡妖耳，阳排佛而阴窃其糠秕，伪尊儒而实乱其道脉。”或者是仅仅欣赏那些西洋器物（如望远镜、自鸣钟等），其实也是在抱着一种“中体西用”的态度看待西洋文化。例如，在当时的儒者许大受看来，西洋的科技“纵巧何益于心身”，其理由是此类末技无益于圣道。[28]一直到19世纪末，西方哲学才开始在中国发生重大影响。我们可以看到“中西古今”之争实际上是伴随着20世纪中国文化的进程。“中体西用”一开始曾为大多数学者所接受，而后某些学者对西方文化了解较多，而逐渐有所改变，而对“中体西用”批评最有力者无过于严复，他在《与〈外交报〉主人书》中批评“中体西用”之说谓：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。”[29]严复在对西方文化的深入理解的基础上说：“盖彼以自由为体，以民主为用”[30]。无论严复对西方文化的概括是否准确，但这无疑是当时“中西古今”之争的重要一环，而使中国人对西方文化有了一个初步的理解。其后在中国文化史上（包括哲学史）中的“中西古今”之争不断，袁世凯称帝之前后有“孔教会”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化，引起了中西文化的第一次论战。而当时对什么是“哲学”并没有明确的认识，往往是用“文化”问题代替了哲学问题，有以“古”、“今”区别中西哲学论者[31]，有以“新”、“旧”分中西哲学论者[32]，有以“静”、“动”论中西哲学之不同者[33]，如此等等不一而足，但其中最重要的或者应是五四以前以杜亚泉为代表的《东方杂志》与以陈独秀为代表的《新青年》的争论。杜亚泉虽说不能算是盲目维护中国旧传统、反对西化之代表，但他提出统整之说，要求绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业，不能不说是当时哲学（文化）上的保守主义的典型话语。与此大体同时，胡适与李大钊等关于“问题与主义”的争论，从哲学方法论的层面看，也可视为哲学上的改良主义与激进主义之争。五四运动前后是中西文化论战之高峰。以属于马克思主义阵营的陈独秀、李大钊为代表的激进主义派与属于实用主义阵营的胡适为代表的自由主义派联合举起“打倒孔家店”的大旗，提倡西方的“科学与民主”，向传统的正统文化开火。陈独秀、胡适等之所以激烈地反传统，主要是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败之因，皆在中国传统文化之弊。因此，他们认为，中国必须在一切方面向西方学习，包括西方哲学。这就是说，当时的激进主义和改良主义派认为所谓“中学”都是古代的（或前现代的）过了时的东西，只有“西学”才是适合现代社会需要的“今学”，这实质上是一种“全盘西化论”。如果把它和19世纪末的“中学为体，西学为用”相比，陈独秀、胡适等人所主张的可以称之为在中国应该以“西学为体，西学为用”了。但是，我们必须承认，陈独秀等人的这种全盘反传统思想在当时无疑对打破旧传统（如儒、道、释思想）的束缚起着极其重大的冲击作用，为中国社会的“启蒙”和西方哲学在中国的广泛传播奠定了基础。我们可以说，五四前后，西方有什么哲学思潮，中国就相应地有着西方某种思潮的舶来品。

由五四运动引进的西方思想的巨大冲击力，自然也会引起“中学”的反击，当时最著名的维护中国传统的学者，一是梁启超，一是梁漱溟。梁启超的《欧游心影录》对西方科学的批判虽有相当影响，但梁漱溟的《东西文化及其哲学》则可以说是中国哲学对西方哲学有相当价值的回应，和对中国哲学较有价值的理智的反思。五四运动以后，中西文化与中西哲学的论战不断，例如发生在1923年的“科学与人生观”的论战，这次论战表面上看来是“西学”（包括马克思主义、实用主义、西方科学主义等等）对“中学”（张君劢主张恢复“新宋学”）的胜利而告终。但其结果则造成了以陈独秀为代表的马克思主义与以胡适为代表的实用主义在哲学路线上的分裂。自此以后，中国哲学实际上存在着马克思主义激进派、实用主义改良派与维护传统的保守派三足鼎立的局面。此后，在哲学上、文化上的“中西古今”之争不断，最著名的是发生在1935年由萨孟武、何炳松等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》引起的。这场论争可以说是一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。本位文化派所强调的是民族文化的特性，而忽视了当时文化发展的时代性；而全盘西化派又只把眼光盯着文化发展的时代性，而全然否定了文化的民族性和文化的继承性。因此，这场争论并没有对中国文化的发展起多大作用。1937年抗日战争爆发后，为了抗日，在哲学上的“中西论战”缓和了一些，但是仍然发生过马克思主义学者对冯友兰的《新理学》的批判，维也纳学派洪谦教授与冯友兰教授有关形而上学问题的争论，这些仍然都反映着哲学上的“中西古今”之争。1949年以后，中国大陆社会生活发生了巨大变化，随之中国大陆的哲学也发生了非常大的异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联马克思列宁斯大林主义的指导思想，这实际上也是一种“全盘西化”

的变种。当时中国大陆哲学界要以斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》作为判定哲学是非的准则。而日丹诺夫的《关于西方哲学史的发言》则成为我们学习和研究哲学的标准教材。中国传统哲学，无论孔孟老庄，还是程朱陆王，均在批判之列。这种以马克思列宁主义极左思潮为指导的批判中国传统文化特别是中国哲学的运动不断，一直发展到“文化大革命”。1966年至1976年的“文化大革命”，大搞所谓“破四旧”，其结果造成了中国大陆的哲学与世界文化的隔绝，同时也使中国哲学出现了严重的断层。“文化大革命”结束后，虽然在政治路线上否定了“以阶级斗争为纲”，邓小平提出了要实现四个现代化的纲领和“改革开放”的方针，哲学上的“古今中西”之争仍然并没有停止。80年代中国思想文化界面对的是如何使中国由“传统走向现代”，因而必须批判封闭式的封建专制主义的影响，这是实现现代化的迫切要求。在当时最典型的例子就是《河殇》在电视上的播出。《河殇》尽管有这样那样的错误和对中国历史歪曲的描述，但它的本意是提醒中国人不应再走自我封闭的老路，但却遭到了严厉的批判。这场批判反映了中国是走“改革开放”的面向世界的道路呢，还是仅仅在经济领域进行某些改革，而在思想文化上仍然采取几个世纪以来的封闭态度，这场斗争无疑又是一次“中西古今”之争的重演。1989年春夏之交的“政治风波”打断了在思想文化（甚至政治制度）上向现代化迈进的路子，在思想文化（包括哲学）沉寂一段之后，在学术界（主要是哲学界）有两种思潮逐渐活跃起来：一是“后现代主义思潮”；一是“新保守主义思潮”。后现代主义思潮在80年代已经进入中国，但是并没有广泛流行，但到90年代初突然成为当时中国哲学界（不仅是哲学而且其他学科，如文学、艺术等）注意的一个焦点，不仅翻译出许多后现代主义的书，而且出版了大量我国学者写的有关这方面的著作和论文。原因何在？我想，大概可以说“消解当时文化上的一元化的倾向”是重要原因之一。1989年的“政治风波”以后，北京某报刊出一篇题为《多元化就是自由化》的署名文章，这篇文章对前一阶段的文化多元化倾向进行了批评，在一定程度上反映了要求回归1949年以来形成的文化上的极左新传统的要求。而当时学术界的一部分学者认为这样会形成我国学术文化上的倒退局面。为了打破这种文化上的一元化倾向，而大量引进并阐发“后现代主义理论”。与“现代”理论的明晰性、确定性、价值的终极性、理论的完整性和系统性等等不同，后现代主义主张理论的模糊性，追求不确定性、无层次性、反中心主义以及文化的多元性等等。我认为，这除了后现代主义正在西方走红之外，就中国文化、中国哲学说它无疑起着消解文化一元化的作用。1992年秋在中国大陆出现了研究和弘扬中国传统文化的“国学热”，这大概是一些学者有见于西方哲学给人类社会带来的负面影响，而认为中国传统哲学或许可以纠正西方哲学的某些偏失。从当时情况看，虽然某些学者也存在着夸大中国哲学的现实意义或文化上的保守主义的倾向，但大多数学者认为，对自己民族的文化（包括哲学）应该进行实事求是的研究，以有利于中国文化（哲学）从传统走向现代。1994年6月在《哲学研究》上发表了署名文章，其中有这样一段：“一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”，“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”。1995年年初在《孔子研究》杂志召开的一次座谈会上，不少学者对上述《哲学研究》的看法提出了批评。而1995年《东方》杂志有署名文章也批评了《哲学研究》，认为把“国学”研究与马克思主义研究对立起来，就会产生一种可能“即把马克思主义与国学研究对立起来，重复以往教条主义的意识形态对‘国学’的怀疑和批判”。这场发生在90年代中期的争论虽未发生重大影响，但从一个侧面仍然是哲学上的“中西古今”之争的表现。与此同时，某些对西方哲学特别是西方基督教哲学有较深研究的学者，如刘小枫等，对中国文化和哲学持强烈的批判态度，这样就引起了某些传统文化的保守派如蒋庆等人的反批评。其时还有一些学者对中西文化和哲学都持有同情理解的态度，而企图协调两者之间的分歧。无疑，这些仍然都是百年来中国文化中的“中西古今”之争的继续和在不同时期的不同表现。90年代末发生在中国的“自由主义”派和“新左派”之间的争论，虽然这场争论仍在继续之中，但旁观者大体上也可以看出仍然是在围绕着如何由传统走向现代这一主题，内中仍然不能说与“中西古今”之争无关。

上面我用了相当长的篇幅勾画了百年来中国文化与中国哲学所走的路子，目的在于说明在本土文化与外来文化（即中国文化与西方文化）相遇后的一个阶段中，两种文化之间的矛盾和冲突是不可避免的。西方文化（哲学）的传入与印度佛教传入的情形虽有很大不同，但仍可发现有某些相似之处。由于西方文化传入时，它已是一种强势文化，而中国文化正在走下坡路，这和印度佛教传入时，正是中国文化的兴盛时期很不相同。因此，最初西方文化依附于中国文化虽有“附儒”之情况，但不仅为时甚短，而且也非普遍现象。很快就因礼仪的冲突，中西文化的交流有所中断，19世纪中叶西方文化作为一种强势文化大举进入中国，至20世纪，总的情况仍是中国文化引进西方文化并努力学习的时期，但是在中国我们仍然可以看到存在着两种文化在冲突中的调和，在对抗中的吸收，在矛盾中的磨合的现象。一句话，也像印度佛教传入后的南北朝时期那样存在着两种文化的冲突。这是不是两种都有很长历史的不同传统文化在相遇中会发生的普遍现象呢？

二

如果我们再作一点较为仔细的讨论，较为着重从哲学方面考察，看看是否发生了类似印度佛教在隋唐时期以及其后的情况那样，在20世纪也发生过在吸收西方哲学基础上形成若干中国化的西方哲学派别或现代的中国哲学呢？把西方哲学最早传入中国且最有影响的应该说是严复，他翻译的《天演论》等，其中的进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义、实用主义、实在论、德国19世纪哲学、分析哲学、维也纳学派、现象学、存在主义、结构主义、解构主义、后现代主义等等，先后进入中国，影响着中国哲学界。从20世纪初起，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，从而出现了若干部《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》[34]和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有哲学。这说明，中国学者自觉地把“中国哲学”作为研究的对象，进行了系统的研究。这正是在西方哲学输入后的态势，其后又有若干关于中西哲学比较的书出现，例如梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以文化的类型不同来说明中西印哲学之间的差异。特别应说明的是，《东西文化及其哲学》可以说是中国学者对五四运动以来“反传统”、“提倡西学”的一次认真的“反思”。在这本书中，他认为中国应引进西方文化与哲学，让“科学与民主”也在中国得到发展，并且反复申明：我们提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。从中也可看到他受到西方柏格森生命哲学影响的痕迹。但同时梁漱溟对西方文化进行了批评，并主张把中国原有文化精神拿出来，贡献给人类社会。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在漫长的中世纪之后复兴一样。西方哲学至20世纪20年代已发展到了顶点，暴露出来许多问题与困难，造成许多痛苦与灾难，如人们精神的极度空虚、人与人的关系的紧张、自然资源的破坏等等。而中国哲学是以孔子的“仁学”为代表，是一种超功利的“无所为而为”的生活态度，提倡“乐天”、“安命”，为自我找一个安身立命的“孔颜乐处”。这种哲学可以补救西方哲学带来的弊病。梁漱溟的这些看法虽然仍是中西文化的比较问题，但已可看出他对中西哲学的不同有了自己的看法，和20世纪之初那些看法相比深入得多了。至30年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上形成了若干现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰、金岳霖，以及使马克思主义带有一定特色的毛泽东著作《实践论》、《矛盾论》等。熊十力著《新唯识论》只完成了“本体论”（境论）部分（在这部分中多少可以看出受到柏格森哲学之影响），但他原计划还要写“认识论问题”（量论），这点我们可以从他的其他论著中看到。他的“量论”的基本思路是，他认为“中国哲学”原来缺乏“认识论”，因此他主张要在中国哲学中创建中国式的认识论，如他说：“吾国学术，风尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜摄西洋以自广”[35]。为此之故，熊十力提出：“余常以哲学为思修交尽之学”，盖因“专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学”（《新唯识论》语体文本）。可见熊十力也在吸收西方哲学，为建设中国现代哲学而努力。特别是熊十力哲学的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学在新时代的重要发展。熊十力哲学开启了现代新儒学，继者有牟宗三、唐君毅等，成为当今中国传承儒学的中坚力量。张东荪提出其“多元认识论”体系和所谓“架构论”学说，他的学说是在吸收新康德学派学说和批判实在论思想基础上而提出的一种现代型的“中国哲学”，他提出了与金岳霖《论道》不同的中国哲学路向：金岳霖哲学是知识论向本体论看齐；张东荪哲学则追求宇宙论向知识论看齐，并否认中国有“本体论”。[36]他们两位的哲学正体现了中国传统哲学的两大系：《周易》的本体论和宇宙生成论，但都是借助了西方哲学来建构他们的哲学体系。金岳霖是以分析哲学和逻辑实证论的方法来写他的《论道》和《知识论》的，他的哲学的特长是在借助于分析哲学上。从形式上看他的哲学很不像中国哲学，但就内容上看却可感到他也颇受道家哲学和儒家哲学的影响。冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图哲学的“共相”与“殊相”和新实在论的理论引入中国哲学，把世界分为“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。特别冯友兰的《新原道》，此书又名《中国哲学之精神》，他认为中国传统哲学的精神就是“内圣外王之道”。他说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”而冯友兰也以为他的哲学是讲“内圣外王之道”的。在他的《新原人》中更提出“四种境界”说，而《新知言》则认为西方哲学长于分析（形而上正的方法），而中国传统哲学则长于直觉（形而上负的方法），而他的哲学方法则是两者的结合。这些都表明冯友兰的哲学是在利用西方哲学，接着宋明理学讲中国哲学，为使中国哲学现代化。但冯友兰哲学的基础区分“真际”和“实际”则正是上可接宋明理学的“理一分殊”学说，又可把西方哲学中关于“共相”和“殊相”的观点贯穿于中国哲学史之中，这正说明他的哲学选择柏拉图哲学和新实在论之故。这些都说明三四十年代中国学者在努力借助西方哲学来创立新的“中国哲学”的尝试。同期，汤用彤为证明中国哲学中也有其本体论，并有其特殊的哲学方法论（“得意忘言”）而研究了魏晋玄学，为中外学者所重视。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》在写作方法上颇受德国哲学史家温德尔班的影响，而成为当今中国哲学史方面的权威著作。汤用彤早年留学美国，颇受当时在美国流行的新保守主义的影响，因此他的学说也颇打上西学的烙印。在这中间，我们可以看到，有些新的“中国哲学”在中国影响比较大，有些则比较小，例如冯友兰、熊十力两人的哲学影响就比金岳霖、张东荪大，这是因为冯友兰、熊十力哲学都是“接着”中国传统哲学讲的，而金岳霖、张东荪哲学则是更加西方化的。在他们创建现代中国哲学的尝试中，都注意到中国传统哲学缺乏“认识论”（“知识论”）的这个事实，而力图为中国哲学补上这个缺陷，这当然正是受到西方哲学影响的结果。如果说，“中国哲学史”的研究是参照西方哲学为了说明有“中国的哲学”，是建立中国哲学的第一步，那么这里说的熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖则是在西方哲学的冲击下，或深或浅地借助西方哲学，来建立他们的现代中国哲学。但是如果我们客观地看，张东荪、金岳霖的哲学不能不说是相当深刻，但是他们的哲学在中国的影响则比不上熊十力和冯友兰，这是为什么呢？我认为，正是熊十力、冯友兰哲学在接着宋明理学讲之故，因此他们的哲学更具有中国特色。而张东荪、金岳霖的哲学从方法论上说重分析，而多少有偏离中国传统之倾向。我们可看到，熊十力哲学虽然容纳了西方哲学的若干“思辨性”，也较中国传统哲学增加了若干分析的成分（其分析成分或亦来自佛教的“唯识学”），但它仍然是沿着中国哲学整体性和直觉性（甚至含混性）的特色发展着。他的后继者或更多地吸收了西方哲学的理论与方法，但仍然没有离开熊十力开创的路子。冯友兰在运用逻辑分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲学的影响要大得多，但如前所述，他的哲学仍是接着宋明理学的“现代中国哲学”。而较多逻辑分析成分的哲学（例如分析哲学、科学哲学）在中国就比较难以有较大影响，从这点看，两种不同哲学在相遇后，必然在互动中存在着双向选择问题。但我们还可以注意到，某些研究西方哲学（或者中西哲学同时都研究的学者）都曾努力利用中国哲学对西方哲学进行解读（或者说他们在解释西方哲学时多少带有中国的特色），也许可以说是把西方哲学中国化的有一定意义的尝试。[37]可是照我看，这些企图使西方哲学中国化或者吸收西方哲学而使中国哲学具有现代意义的尝试，他们都还不能和隋唐时期形成的中国佛教哲学的影响及其意义相比，中国现代哲学仍然还未如宋明时期在和吸收批判印度佛教哲学后创造的新儒学那样，创建出适应中国现代化社会以及世界哲学发展的形势要求的“现代中国哲学”。

至于1949年后，在相当长的时期里，由于极左思潮的影响，虽在“中国哲学史”和中国传统哲学也取得若干成绩，但应该说是很不理想的。至80年代后，无论在“中国哲学史”、“中国传统哲学”以及西方哲学的研究上都有相当可观的成就。哲学方面的著作不仅在量上大大超过前八十年，而且在问题研究的深度上也有不少方面超过了前人。但是，我们客观地看，在20世纪后半叶还没有出现像熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等那样有独创性、影响较大的哲学家，这当然不能责怪这一时期的哲学家（或者称为哲学工作者），而应看到它是由于社会政治环境使之如此的，对这一点我们只能深表遗憾了。

三

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[38]例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起新光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教冲击后，再次回归孔孟而把中国哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对两千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。我们知道，自第二次世界大战以后，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫的民族，一个很迫切的任务就是从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的独立文化正是其确认自己独立身份的最重要的因素。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），这几种文化区的文化不仅有很长的历史，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然也还有一些其他文化会同时存在，并起着一定的作用。但这几种有着长久历史的大的文化潮流的哲学将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的“轴心时代”的文化发展与公元前500年左右的那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来，至少有以下几点不同：

（1）在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的“轴心时代”的几种文化在初创时虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，罗素在《中西文明的对比》中说到西方文化的发展，他说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……

到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断地吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国，促进了中国文化的哲学、宗教、文学、艺术等等诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜半岛和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲击下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的“轴心时代”的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个“轴心时代”的文化有着鲜明的不同。

（2）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如，经济学必须利用数学，法学必须利用某些高科技手段，人文学科甚至要利用诺贝尔奖金获得者普里戈金的“耗散结构”理论。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，那种文化就会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪新的“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前5世纪前后的那个“轴心时代”了。

（3）新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟人思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就没有可能出现“独来独往”的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自改革开放以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入90年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是“一家之言”，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此在文化的各个方面都表现出趋向大众化，哲学自然也不能例外。因而为满足人们这种快节奏的精神和感情上的需要，哲学问题也逐渐趋向简洁和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年，今后仍然会长期发生影响的柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼等“圣人”的原因之一吧！可以预见21世纪的哲学也许是精英哲学与大众哲学相结合的世纪。

（4）在新的轴心时代，中国哲学和中国哲学界应该如何呢？回顾20世纪中国哲学界的情况，我们可以看出能够对中国哲学或中国文化的研究取得若干成就的学者，大都是能“熔铸古今”，而又能“会通中西”（接通华梵）者。司马迁说他作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。季羡林先生曾说过：“在中国几千年的学术史上，每一个时代都诞生少数几位大师。是这几位大师标志出学术发展的新水平；是这几位大师代表着学术前进的新方向；是这几位大师博古通今，又熔铸古今。他们是学术天空中光辉璀璨的明星。”“中国近现代，当然也不能例外，但是，根据我个人的看法，近现代同以前的许多时代，都有所不同。举一个具体的例子，就是俞曲园先生（樾）和他的弟子章太炎（炳麟），在他们师弟二人身上体现了中国19世纪末至20世纪初叶学术发展的一个大转变。俞曲园能熔铸古今；但太炎在熔铸古今之外，又能会通中西。”“太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸古今，又能会通中西的。”我认为，季先生对古今学术之不同的分析，是非常正确的。造成这种情况，不是由于古今学者的主观原因，而是时代使之如此的。因此，我想为司马迁的话加上一句，我们今天的学者或哲学家应该是“究天人之际，达古今之通，会东西之学”者。哲学家之成为哲学家，除了要靠他的悟性之外，我想还得靠其广泛的知识积累，即要掌握新材料、新方法，这样才能有新眼光来看学术发展的新方向，这样才可以具有对宇宙人生终极问题的新认识。前面说过，当今世界连成一片，某个国家、某个民族的问题，同时又是世界的问题。不同国家、不同民族对当前人类社会所面临的问题的思考路径、方法和着眼点可以不同，但他们考虑的问题，从哲学上看不可能全然不同。因此，20世纪在中国哲学上有一定成就的哲学家大都不仅有深厚的“国学”基础，而且对西方哲学也有较深的了解。从今天我们对20世纪中国哲学家研究的情况看，就可以证明这一点。例如前面我们举列的严复、章太炎、金岳霖、冯友兰、张东荪、胡适、汤用彤等等之外，还有贺麟、沈有鼎、方东美、牟宗三、唐君毅等等，都是能在某种程度和某个方面会通中西的。就像对英语完全不通的熊十力，他所讨论的问题往往也是企图会通中西的；他虽是中国哲学的卫道者，但也认为不学习西方哲学，中国哲学是无前途的。熊十力实对西方哲学了解甚少，大多是听张东荪向他说的一点点。[39]从以上情况看，正如雅斯贝尔斯所说，每种文化传统的“每一次新的飞跃都回顾这一时期（按：指公元前500年前后的轴心时代），并被它重燃火焰”。中国哲学要在新的轴心时代能对人类社会起较大作用，必须在发挥中国哲学的固有的内在精神的同时大力引进西方哲学，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，而成为21世纪新轴心时代的一哲学重镇。这不仅中国哲学应如此，其他各国、各民族的哲学在新的轴心时代大概也应如此。

四

在这个新的轴心时代，如何让中国哲学走向世界？

在鲁迅《拿来主义》一文最后有这样一段：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”[40]从鲁迅《拿来主义》的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在我们仍然要自己来拿，把西方的和其他民族的好的文化（包括哲学）资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化、新哲学。在鲁迅的这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，我们的“送去”，常常是把一些“古董”和自然资源等等作为“礼物”送了出去，“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，继续引进西方哲学和其他各民族的哲学。只有善于并勇于把其他民族和国家的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义态度的）拿进来，才可以促使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为“他者”来观照我们自己的文化，才能更好地看见自身文化的长处和短处。关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

我多次访问过欧美的许多大学，我感到很吃惊，为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化、中国的哲学一无所知。可是，如果看看中国的大学生，哪怕是学习理工医农的同学，他们对西方文化（哲学、宗教、历史、文学、艺术等等）都多多少少知道一些，有些同学还可以说对西方文化的知识相当丰富。为什么是这样呢？这无非是认为我们中国在各方面都落后，那些西方国家看不起我们（包括我们的文化、我们的哲学），你们中国有什么可学的呢？但我想，问题也许并没有那么简单，让我们先谈一点历史现象，也许对这个问题会有更进一步的了解。

印度佛教作为一种外来文化传入中国已有两千年的历史，它是怎样进入中国的呢？查看慧皎《高僧传》就可以知道首先是由西域或印度僧人把佛教传入中国，然后才有中国的僧人或信士到“西天”去取经。可是中国文化（如儒家、道家思想等等）在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定”[41]。不过我们可以肯定地说玄奘等翻译的《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。在汉唐时期（甚至到以后各朝各代）为什么印度佛教经典大量译成汉文[42]，而中国的经典和著述却没有被译成梵文（或印度的其他文字）而在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？

从历史上看，自2世纪起印度和西域僧人来华络绎不绝，几乎年年都有，而且许多僧人往往是一生都在中国度过。到三国以后，才有中国僧人或信士到西域或印度去学佛取经，例如最早的有朱士行，后来最知名的法显、玄奘、义净等等，但我们到西天学佛取经的人却大大少于西域和印度来华的和尚。而且中国人去印度目的很单一和明确，就是去取佛经，几乎都没有把中国文化传入印度的意图。这是什么原因？

到隋唐以后，我国的东邻朝鲜半岛的新罗、百济、高丽和日本都派遣“学问僧”或留学生到中国来学习佛教或者儒、道思想，甚至学习中国文化的各个方面（音乐、舞蹈、建筑、饮食等等）。我们从当时朝鲜半岛和日本的僧人带回国的汉文书目可以看出，其中儒、释、道、文、史、笔记、小说种种都有，现在保存在朝鲜半岛和日本的许多汉文典籍在中国却早已散失了。可是同一时期或稍后，我们并没有以同样的热情把朝鲜半岛和日本的文化也引进中国。这又是为什么？

但很奇怪中国的有些技术却很快传到国外，并为他们所利用，例如所谓的“四大发明”（火药、印刷术、指南针、造纸术）就是典型的例子。无疑西方技术的某些方面曾受惠于中国，而近两三百年来在科学技术方面，我们中国又远远地被西方抛在后面了，这种现象大概也要求我们作点认真研究。

如果说，从历史上看西方文化（基督教）在唐朝已传入中国，但并没有起什么大作用。直到16世纪下半叶后，西方为了开拓市场来到中国，最初进到中国的是一批传教士，如罗明坚、利玛窦等，他们的目的自然是传教，但也带入了西方的科技和文化，从此西方文化就源源不断地传入中国。虽然后因“礼仪之争”，西方文化的输入有所中断，到19世纪中叶后，随着西方列强的扩张和入侵，西方文化以更大的规模进到了中国。然而，正是由于西方传教士把中国文化介绍到欧洲，却在那里的知识界引起了很大反响，例如莱布尼茨对中国哲学推崇备至[43]；伏尔泰被称为欧洲的孔夫子[44]等等。但他们对中国文化的了解都不是由中国人所传授的，而都是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国无论自然科学、社会科学还是人文学科在许多方面都是从西方搬来的，到现在为止我们还没有创建出适应现代社会要求的中国新文化。同时，自20世纪初起公私留学生大量流入西方，近年来犹如潮水一般向西方涌入。20世纪前半个世纪，西方列强还在我国办了许多教会学校，输入他们的科学知识和价值观念。这一阶段，都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？

从以上情况看，我们的国家无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末以后），在与外国的文化交往中基本上都是“拿来”，但很少把我国的文化主动地“送去”。到现在为止，在西方除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究，而取得了有价值的成果外（其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国的目的而来研究中国文化的），绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以为当今人类社会合理发展提供有意义的资源则盲无所知，他们知道的中国或者是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是大红灯笼高高挂之类。

大概在进入21世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下，等别的学者来解释吧！这里我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”，如何承天所说：“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”[45]可是同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关去“教化”胡人（外国人）的故事，这岂不矛盾？特别是在当时（南北朝）和以后（隋唐）有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明，张镜有“放华犹昏，文宣未旭”之语[46]，宋文帝有“六经典文本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”之论。[47]是时，中国之名门士族之子弟或出家为僧，或在家信佛。[48]而广大老百姓崇信佛者如狂潮。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，而把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，尽管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在接受外来文化上表现着一种开放的“自信”态度。当中国文化处于衰弱的情况下，中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入20世纪甚至可以说相当严重地存在着“全盘西化”的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。[49]对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析，也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上中国人在对待外来文化上比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝大国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，我们没有必要到他们那里去传播中国文化。在我们的国力衰落之初，往往仍然存在着这种盲目的自大，但随之而来的是在处处挨打的状态下又变为“自卑”，觉得处处不如人。无论“自大”或“自卑”，都说明我们在送出文化上是缺乏进取精神的。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关，自古以来我们的社会是一以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多地注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都压制着开拓精神，例如，把发配到边远地区作为惩罚；把“父母在不远游”作为伦理准则等等，都阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使双方都受益。

在进入21世纪的时刻，我们的社会必须加速地向工业化甚至信息化社会转化，因此在文化问题上也应有个态度上的转变。中国人对待外来文化应更多注重“选择性”，鲁迅说：对外国“送来”的东西，“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，要“挑选”。我这里说的“要更多注重选择性”，不是要排斥什么，而是应从更大的范围里挑选西方文化中的和其他各种文化中的我们真正需要的东西。在我们把中国文化传播到其他国家和民族时应更加有“自觉性”和“进取”精神。我这里说的“进取精神”不是说要把中国文化强加给其他国家和民族（这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的），而是要让别国人民了解我们，了解中国文化和中国哲学。因此，在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的一切优秀文化，另一方面主动地向外国介绍我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。

当前经济全球化对人类社会文化的发展正在产生着重大影响。经济全球化并不会消除不同国家和民族之间的冲突，在某种情况下还有可能因文化传统的不同而加剧国家和民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在全世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向“和平共处”，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响着21世纪人类的命运。就目前情况看，全世界在文化问题上存在着两股不同方向的有害潮流：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护他们的霸权地位，仍然在鼓吹文化上的西方中心论；而某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入文化上的部落主义。今天在我国文化界或多或少也受着上述两种思潮的影响。有少数学者主张要把西方文化不加选择地全盘“拿来”，而对中国自身的传统文化采取否定的态度；又有少数学者认为西方文化已经走入死胡同，21世纪东方文化（或中华文化）将会主导人类文化的发展。我认为，这两种看法都不能说是客观、理性地认识世界和中国文化发展的总趋势，都是从不同的方面对“拿来主义”或“送去主义”的不可取的错误态度。当前，人们应以一种新的视角来考察不同文化之间的关系，建立一种新型的文化多元开放的新格局。在21世纪，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的普及化，把世界连成了一片，因而文化之间的互相影响与交流，将是不可避免的。各个民族、各个国家的文化将不可能孤立地发展，只能在商谈和对话中，互相参照、取长补短中得到发展。同时，又由于第二次世界大战后，殖民体系相继瓦解，文化上的“西方中心论”也随之逐渐衰退，各民族、各国家要求发展自身文化的内在价值的呼声越来越高，发达国家特别是超级大国强迫其他民族和国家全盘接受他们的价值观念越来越难以得逞了。因此，当今人类文化从总体上说只能是在全球意识观照下朝着多元化的方向发展。在这种形势下，今后中华文化既要提倡“拿来主义”，又要提倡“送去主义”，以便我们能在与世界其他各种文化的双向互动中得到更加合理的、健康的发展。

说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这个问题作点尝试性的回答。在这里当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在只想以我认为儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答为什么我们在提倡“拿来主义”的同时，也是应该提倡“送去主义”。

中国哲学是当今人类社会多元文化中的一元（而此“一元”中实又包含着“多元”），在21世纪多种文化并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。中国传统文化和其他民族传统文化一样，她既有（经过现代诠释）可以为当今人类社会合理发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会合理发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短，吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展”的问题。在21世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地区与地区之间的关系。作为中国传统哲学主干的儒家和道家曾在中国历史上起过重大作用，使中国哲学形成一种“儒道互补”的局面。那么儒家和道家哲学在当前是否能对人类面临的“和平与发展”有着正面的积极意义呢？我认为，儒家的“仁学”思想和道家的“无为”思想大概都可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续发展，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好“人与自然”之间的关系，儒家的“天人合一”和道家的“崇尚自然”的思想也许能为这方面提供某些有价值的资源。当然，佛教特别是中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗等）哲学也曾在中国哲学的发展史上起过重大作用，在这里从略了。

儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？在郭店楚墓竹简《性自命出》中有一句话，对我们了解孔子的“仁”也许很有意义：“道始于情”。这里的“道”，即人与人的关系其初始是系于感情。所以《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”。孟子说：“亲亲，仁也。”“爱人”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为“仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。“仁”是人自身内在的品德（“爱，仁也。”“爱生于性”[50]）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”有了求“仁”的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），“道中庸”要求我们把它实现于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系，那么孟子就更进一步注意论述了“仁”与“天”的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子曰：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》）而朱熹说得更明白：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集》卷六七）。“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，因而儒家“仁”的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”孔子儒家的这套“仁学”理论虽不能解决当今社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，能使人们和谐相处，无疑有其一定的意义。

道家创始者老子的“无为”思想或者从另一个方面在处理“人与人之间的关系”上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑都是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为“无为”基本内容的“少私”、“寡欲”，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。老子认为，治理国家最重要的是让老百姓安居乐业，休养生息，他说：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第六十章）汉初有文景之治，行清净无为，与民休息，生产发展了，社会安定了，所以老子引用古圣人的话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）我想，我们可以对这几句话作一现代诠释，使之适应现代社会的现实。我认为今天可以这样解释《老子》这章的意思：在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱；在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界就越是动荡不安和无序；在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷；在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的世界。据此，我认为“无为”也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一副清凉剂，是使人类社会能“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的较好的治世原则。在《道德经》中这类“无为而治”的思想处处可见。那么圣人如何做到“无为而治”呢？老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章）。领导人（统治者）没有自己的个人固定不变的意愿，而是以老百姓的意愿作为自己的意愿。这说明，老子比较懂得社会要得到安定，必须“顺民情”，“顺民情”也就是顺老百姓的自然之性。如果能这样，领导者虽然处于统治地位，而老百姓既不会感到有负担，又不会感到对他们有什么妨碍，这样老百姓自然就会拥护他。“是以圣人，处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老子》第六十六章）老百姓之所以遭受饥荒，往往是由于统治者收税太重；老百姓难以统治，往往是由于统治者干涉太多；老百姓之所以会用生命冒险，往往是由于统治者对老百姓搜括得太厉害。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（《老子》第七十五章）要做到这样，统治者（圣人）就必须“少私寡欲”（《老子》第十九章）。因此，老子认为罪过没有比诱人的贪欲更大的了，祸患没有过于不知道满足的了，罪恶没有过于贪得无厌的了，知道满足的人，永远是满足的。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（《老子》第四十六章，此据马王堆本）在当今社会越来越重私欲的情况下，老子的这种思想，不能说对我们今天社会江河日下的风气没有意义。

罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”[51]然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同样研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道？”（《河南程氏遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十七）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”，“天”则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象？如何为“天地立心”？为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到20世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况对这点，东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说“天人合一”的呢？

《论语·公冶长》中记有子贡的一段说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。[52]“性”即“人性”也就是关乎“人”自身的问题；“天道”是关乎“天”的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是“天人关系”问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之节于而也，则犹是也。”[53]这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。

所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是“善”还是“恶”，或如一张白纸，“无善无恶”，因而以后的儒家才有了对“人性”的不同解释。[54]那么“人性”是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性”。“人性”是由“天”赋予的。郭店楚墓竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之“命”。“命”是由“天”降的，它是由“天”决定，非人力所能及，因此“天命”是一种超越的力量。在中国古代对“天”有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为“天”不仅是外在于人的一种超越力量，“死生有命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据“天”的要求而充分实现由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店楚墓竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的运行规律，知道“人”（社会）运行规律，合两者谓之“知道”。知“道”然后知“天”之所以为支配“人”的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《易》是讨论“天人合一”问题的。[55]王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家“天人合一”思想的较好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理，既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化自然之秩叙”，“人道”之“理”与“天道”之“秩叙”是一致的，不能违背。这样，儒家的“天人合一”学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把“人道”和“天道”统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会，并可作为较好解决“人和自然”关系的路径。

早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，它揭示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法“道”，“道”的特性是自然而然的（“道”以“自然”为法则），也就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，顺应“自然”，以“自然”为法则。“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）为什么要效法“道”的自然而然呢？这是因为老子认为，“人为”和“自然”是相对的，人常常违背“自然”。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的“道”，由于它的特性是“自然无为”[56]，它对天地万物并不命令它们做什么[57]，人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了“太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应“天”的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应“自然”，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然”等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是“莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然无量地开发，把自然界开发成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的“崇尚自然”的理论是应该受到重视的。

人之所以不应该破坏“自然”，是基于“道法自然”这一基本思想。“道”在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为“道”无名无形而成济万物，庄子更进一步认为“道”无有无名而物得以生。照他们看，“道”不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说：“道可道，非常道”，但“道”是“天下母”、“万物之宗”；庄子说“大道不称”，但“行于万物者，道也”，“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成”（《庄子·渔父》）。正是由于“道”无名无形（甚至是“无有”）[58]，它才能是天地万物存在之根据。但“道”又是存在于天地万物之中，所以老子说“道”是“众妙之门”，庄子说“道”，“无所不在”，这种“道”“器”不离、“体”“用”合一的观点，正是“人”法“道”得以成立的根据。作为思维模式也是一种“天人合一”的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照“道”的要求行事；而“道”以“自然无为”为法则，故人应崇尚“自然”，行“无为之事”。老庄的“顺应自然”的学说实是建立在以超越性的“道”为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生成论的模式，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开“道”越来越远，因此人应该“返本”、“归根”，返回到“道”的本始状态，这样才可以清除“人为”给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。

从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的“仁论”和道家的“无为”哲学以及它们的“天人合一”的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对21世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以新的解释和恰当定位，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想21世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，把其他国家与民族的优秀文化拿进来，使我们的文化“日日新，又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。同时，有着五千年历史的中华文化，在当今的国际形势下，我们也应积极地尽我们应尽的责任，把我们的优秀文化送出去，和其他国家和民族的优秀文化共同组成一首和谐的交响曲，贡献给新的千禧年，新的21世纪。

为什么我要在《20世纪西方哲学东渐史》的“总序”中讨论“拿来主义”和“送去主义”的问题？这一方面是因为我们不仅要强调今后仍然应继续大力引进西方哲学的必要性；另一方面我们也应具有在中国哲学视野下观察西方哲学的眼光。只有这样，中国哲学才能在不断吸取西方哲学的基础上，更好地了解自己哲学的内在价值和发扬中国哲学的内在精神。

五

几个需要说明的问题：

（1）20世纪西方哲学传入中国，对中国学术文化形成了巨大的冲击，从而使中国学术文化进入了较之印度佛教传入的更为深刻的文化转型时期。在文化转型期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、改良主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以较为健康地发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义、改良主义和保守主义并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断它们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面；但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思潮。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。改良主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的空间；但是如果改良主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。所以对这三派的功过都应根据具体历史条件作实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

这里有一个问题需要回答，有的学者认为把学术文化的阵营分为激进主义、改良主义和保守主义是过于简单的做法，而且这种划分使人们觉得多少与政治上的分野有某种联系。的确在20世纪中国学术文化界呈现着十分复杂的状况，如果我们把学术文化界的众多有影响的学者一一加以分析，就会发现每一个有影响的学者和其他学者都有所不同，例如30年代同属于激进主义派的叶青和艾思奇就有很大的不同；同属于改良主义派的张东荪在哲学上受到的是新康德主义的影响，而金岳霖则基本上是分析哲学论者；保守主义派的梁漱溟和熊十力在对佛教的态度上又有根本性的差异。这种例子可以举出很多很多。如果这样来研究问题（当然这种研究也是有必要的），那么我们就无法对学术文化界的学者进行分类研究。我们对20世纪中国学术文化界作如此分类，只是就对“传统”与“现代”的不同态度这个方面来考察的，而且是就某位学者一生的基本倾向方面（或者看他对学术文化最有影响的时期的基本倾向）来看的。我们知道，一位著名的有影响的学者在他一生中其思想倾向也会有变化，例如严复作为第一位引进西方改良主义的学者，到后来变成了文化上的保守主义者，但我们仍可把他看成是早期改良主义的代表，这是由于他在那个时期对中国学术文化的发展起着巨大的作用，而后来作为保守主义的严复则对中国学术文化的发展就不那么重要了。至于说到把学者划分为激进主义、自由主义和保守主义会与政治上的分野联系在一起的问题，照我看学术文化上的派别与政治上的不同态度是两个不同的问题，两者之间没有必然的联系。在20世纪上半期许多学术文化上的激进主义者、改良主义者和保守主义者都反对国民党的专制统治和当权官僚的贪污腐化，而到50年代初期许多学术文化上的不同倾向的学者都认同了社会主义，而50年代中期以后他们的政治态度又有了变化，但和他们的学术文化并没有什么直接的关系，所有这些都是历史的事实。这就是我为什么要再三申明，把五四运动以来学术文化界划分为激进主义、改良主义和保守主义只是就他们对“传统”与“现代”关系上的不同态度说的。学术研究对所研究的对象进行分类是十分必要的，这样我们才可以去探讨不同类型所具有的本质特征，以便我们通过事物的现象达到对事物本质的把握。因此，分析每个事物的“个性”（特殊性）固然重要，但揭示某类事物的“共性”同样重要，在某种情况下甚至比把握“个性”更为重要。当然，在所研究对象的分类中其各个分子仍会有差别，但在我们设定的要求上（如我们设定以对“传统”和“现代”的不同态度来分类）则是有着明显的“共性”的。就这个意义上说，我们对20世纪中国学术文化界的分类应是有必要的。

（2）百多年来中国文化和中国哲学所存在的“中西古今”之争，我认为这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求，以及维护专制制度的礼乐制度是否合理等等，这些问题是要不要走出“前现代”，它是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如孔子的“性命与天道”的问题，“天人合一”、“知行合一”、“以德抗位”、“和为贵”、“和而不同”等等，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点在不同历史时期新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，所以世界文化只能是在全球意识下文化多元化的进程中得到发展。“全球意识”这是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“特性”、“时代性”与“民族性”的结合。百多年来中国哲学的“中西古今”之争，很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

在即将进入21世纪的时刻，虽然“中西古今”之争仍会存在，但我们应该力图走出“中西古今”之争，从开创中国学术文化的新局面上看，在发扬中国文化优良传统的基础上充分吸收西方文化的精华（以及一切其他民族文化的精华），无疑是中华文化发展的方向。

（3）从中国百多年来的文化发展史上，“中西古今”之争也常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了思想的启蒙；或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展；或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用；等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”

进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化和哲学的发展有意义都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极关切的哲学问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题，仍然是应为我们重视的。甚至用新观点和新方法对中国传统文化和哲学（包括新发现和发掘出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事“启蒙”的工作，还是以它用来服务于“富国强兵”，或者以它来实现某种“纯学理”的研究，都会推动中华学术文化的发展，都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对“纯学理”的研究太少了，特别是长期以来“重理轻文”的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族哲学的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以“和而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

《20世纪西方哲学东渐史》希望能把这一百年来中国哲学在西方哲学的冲击下，如何创立、冲突、发展以及其走向作一较客观的（当然也会带有各位作者主观性）描述、评论和展望。写一部多卷本近五百万字的《20世纪西方哲学东渐史》可以有多种写法，例如，我们可以把20世纪西方哲学输入中国的历史划分为若干时期，按照西方哲学各派输入的情况作横向的描述和评论，但也可以把西方哲学输入各派大体上按照其传入时间上的先后，在一本专著中描述和评论其传入中国的历史来写。这套《20世纪西方哲学东渐史》共分十四卷，第一卷为《总论》，第二卷为《进化论思想在中国》，第三卷为《唯意志论在中国》，第四卷为《实用主义在中国》，第五卷为《马克思主义在中国》，第六卷为《新实在论在中国》，第七卷为《分析哲学在中国》，第八卷为《德国古典哲学在中国》，第九卷为《结构主义、解构主义在中国》，第十卷为《现象学在中国》，第十一卷为《后现代主义在中国》，第十二卷为《基督教哲学在中国》，第十三卷为《中国哲学视野下的西方哲学》，第十四卷为《西方哲学在港台》，每卷均附有一卷相关的资料和研究目录索引，便于读者查阅。我们现在采用的是后一种写法，这并不是说前一种写法不好，而是后一种写法对我们来说可能较容易把握一些。由于我们邀请的作者大多是研究某一西方哲学流派的学者或研究该西方哲学流派在中国传播历史的专家，采用第二种写法可以充分反映出他们的研究成果；还由于作者对某一西方哲学流派的研究往往是跨越历史阶段的，如果要按历史时期来写，这样就要由多人合写一卷，难免由于看法不同，而在同一卷中出现矛盾和不协调处。当然采取按时间先后分别论述各派，也会出现由于看法的不同，而存在不协调处，但这样读者可以比较清楚地知道每位作者的不同观点，同时又可以较好地了解某派西方哲学在中国发展的状况。为此，本书除了要求体例上和基本规范上（如要介绍该派的译著情况、发展历史、所作出的贡献以及评论等等）的统一外，在学术观点上不要求统一，只要求有根据和言之成理，“百家争鸣”是本书的重要原则之一。如果我们把全套十四本，作为一个整体来看，那么这套书将也可以使我们了解20世纪西方哲学输入的方方面面及其先后在中国所发生的不同影响。我作为这套书的主编，主要只是起着一个组织者的作用。当然我对20世纪西方哲学在中国的传播及其影响的一些问题也有我自己的看法，有些看法和本书众多作者的看法相同，也有一些并不一定和每本作者的看法相同。我认为这是很自然的，“学术”问题决不能搞“一言堂”，必须让学者自己发挥他们自己的想法。

没有“学术自由”，“学术”不仅不会发展，甚至“学术”会倒退，以至于使“学术”死亡。这是我们应引以为训的。

这部由中国文化书院和北京大学中国哲学与文化研究所组织的十四卷《20世纪西方哲学东渐史》，也还存在着一些问题，例如我们没有“希腊哲学在中国”、“18世纪法国哲学在中国”等等，这不是我们对这些方面不重视，而是因为在第一卷中大体上已涉及，再者我们也没有找到合适而又愿意承担的人，这难免总有点遗憾吧！十四卷《20世纪西方哲学东渐史》再加上十四卷相关资料，如果不是二十多位学者共同的努力，是决不可能在较短的时间内完成的；如果不是首都师范大学出版社的同志与我们密切合作，同样是不可能在较短时间完成的。我作为主编主要做了一些组织工作。在此，对诸位作者和首都师范大学出版社的同志表示深深的谢意。

2001年6月15日

2002年6月9日修改稿

原为《20世纪西方哲学东渐史》总序

北京，首都师范大学出版社，2002

“文化自觉”与“问题意识”

在新世纪，我们国家提出建设“和谐社会”之际，费孝通先生提出了“文化自觉”的问题。也就是说，我们要建设“和谐社会”，必须有一个文化上的自觉。所谓“文化自觉”，是指“生活在一定文化中的人们对其文化要有‘自知之明’，明白它的来源、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向”。为此，我们必须要问，要建设“和谐社会”，从我国自身的社会说，会遇到什么问题；从当前全人类的社会说，又存在什么问题。在全球化时代，我们自己的社会遇到的问题必定是和当前人类社会遇到的问题相联系的。这就是说，我们必须有个“问题意识”，看看建设“和谐社会”必须解决哪些重大问题，明确地提出这些问题，并深入地探讨以及提出合理的解决方法，这就是“文化自觉”。

我认为，我们国家和当前世界所遇到的重大问题，可以概括为：“人与自然”的矛盾；“人与人”的矛盾，这中间又可包括“自我与他人”、“个体与群体”、“群体与群体”、“国家与国家”、“民族与民族”的矛盾等等，以及“个人自我身心内外”的矛盾。如何解决这些矛盾，当然有多种途径，但从文化上来加以思考，应该说是非常重要的。而从文化上来考虑解决上述种种矛盾，从每个民族自身的文化传统中找资源，无疑是重要的。我认为，我国儒家的“天人合一”（合天人）的观念可以为解决“人和自然”的矛盾提供某些有意义的思想资源；“人我合一”（同人我）的观念可以为解决“人与人”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源；“身心合一”（一内外）的观念对调节自我身心内外的矛盾可以提供某些有意义的思想资源。

（一）以“合天人”的观念解决“人与自然”之间的矛盾。

当前我国存在严重的生态问题，全球各地也都存在着严重的对自然界的过量开发、环境污染、海洋毒化、人口暴涨等等，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。为什么造成这种情况？无疑是和把“自然界”看成是一个征服的对象有关，从哲学上可以说和西方的“主—客”二分的思维模式有关。如果我们换一个思维模式，亦即主客合一（统一）的模式来思考“人与自然”之间的关系，是不是对今日解决“生态问题”会有帮助？我认为是可以考虑的。如果我们把中国的“天人合一”的思维模式作为一种解决“生态问题”的出发点，也许是很有意义的。在中国历史上，众多哲学家对“天人合一”都有解释，这里我不可能一一引用，我只想引用朱熹的一段话来说明这个问题。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。”这意思是说：天离不开人，人也离不开天。人开始产生是得之于天。天把人产生了，那么“天”的意义就要由人来彰显，人就对天应负有责任。从这里，我们可以看到，中国的“天人合一”观念，有三个相互联系的基点：

其一，我们不但应该“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应有敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是用“知识”来征服“天”，以致无序地破坏“天”，而不知对“天”有所敬畏。这正是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。中国传统哲学中的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一“死物”，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健大流行；“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于人的神秘力量，而使人不能真正得到“天”的恩惠。因此，我们可以说“天人合一”这样一种思维模式，不仅可以使我们走出“天人二分”的困境，而且也为人类走上建设“和谐社会”开辟道路。

其二，“天人合一”要求我们不能把“天”与“人”看成一种外在关系，而应了解“天”和“人”存在着一种内在关系。“内在关系”与“外在关系”（如西方笛卡尔哲学认为“精神”和“物质”，“研究其中之一能够不牵涉另外一个”）不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽然是出自《周易》的中国哲学古老的哲学命题，它是中国传统哲学的基石，同时也应是一个常新的人类社会需要不断给予新的诠释的命题。

其三，为什么说中国哲学（特别是儒家哲学）认为“天”和“人”存在着一种相即不离的“内在关系”？这是因为自古以来，在中国思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的传统，认为“天”和“人”在本质上是一致的。朱熹的《仁说》对此有一说法：“仁者”，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集》卷六七）。“天道”生生不息，以“仁”为心，“天”有使万物良好生长发育的功能，故“人”效法“天”，应对人以慈爱，对物以爱惜。“天心”（“天”所要求的）、“人心”（“人”所要求的）实为“一心”（同一的要求，即“仁”）。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”的关系实为一“内在关系”。

由以上三点，我们可以看出，“天人合一”思想实际上是关于“人”如何处理与“天”（自然）关系的问题，这个关系处理不好，“人”肆意地破坏“天”，那怎能有一个建设“和谐社会”的良好环境呢？

“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它的意义在于赋予“人”一种不可推卸的责任。“人”应该在其生活实践中以“天人合一”思想为指导，提高自己，这样才可以实现自我的超越，使其自身达到“同于天”的境界，自觉地为人类社会造福。

（二）以“同人我”的观念解决“人与人”之间的矛盾。

当今社会所存在的“人与人”之间的矛盾，较之于“人与自然”的矛盾更为复杂，它不仅涉及“自我与他人”、“个体与社会群体”、“社会群体与社会群体”之间的矛盾，而且扩而大之，还涉及“民族与民族”、“国家与国家”之间的矛盾。例如，对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成民族与民族、国家与国家的对立甚至战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。由于过分地对权力和物欲的追求，造成社会的不公、贫富的差距不断拉大（部分“农民无地”、“居民无房”、“公民无业”），使社会陷入“道德真空”、“信仰危机”的局面。如何能使我们的社会走出这种“人与人”之间关系紧张的状况，实现“社会和谐”？“社会和谐”当然要从政治的、经济的、科技的、文化的多条路径共同协力才能实现，但借助传统文化的资源无论如何是一不可缺少的途径。因此，我认为孔子的“仁学”能为我们实现“和谐社会”提供极为宝贵的思想资源。

《郭店楚墓竹简·性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”意思是说，人与人的关系初始是建立在感情基础上，而这种感情是人的本性所要求的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子弟子樊迟问“仁”，孔子说：“爱人”。这种“爱人”的品德从何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是出发点，“爱亲则施其爱人”。但“仁爱”不能停止于此，必须“推己及人”。要由“亲亲”扩大到“仁民”，行“仁政”。“仁政”在《孟子》书中讲得很多，意义也很广泛，最基本之点应是：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说：对民的道理是，要使老百姓都有一定的稳固的产业，他才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的稳固的产业的人，便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”行“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。费孝通先生说：“我有一次与胡耀邦在一起谈话，他表现出一种重视家庭的思想，把家庭看成社会的细胞，他的这个思想是实际里边出来的。我是赞同注重家庭的重要作用的，这个细胞有很强的生命力。我们的农业生产在人民公社之后回到家庭，包产到户，实行家庭联产承包责任制，生产力一下子就解放出来了。”可见，孟子的“制民之产”是一种民本主义思想，用今天的话说就是“以民为本”，我们要建设“和谐社会”，就必须使民有恒产，这大概是建设“和谐社会”同时也是处理好“人与人”关系的最起码的、最基本的要求。

在孟子“仁政”的思想中还有一重要思想，即反对非正义战争，在《孟子·公孙丑下》中说，限制老百姓不必用国家的疆界，保护国家不一定靠山川的险固，威行天下不必凭兵器的锐利，得道多助，失道寡助。少助到了极点，连亲戚都反对他；多助到了极点，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，最后必然是会胜利的。所以儒家往往把战争分成“正义战争”和“非正义战争”。孟子说：“《春秋》无义战”，“失民心者，失天下”。这个道理对一个国家内的统治者来说也是一样的。汉初贾谊写过一篇《过秦论》，他总结秦亡之因在于“仁义不施，而攻守之势异也”，并引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”这不是我们今天应该借鉴的吗？儒家的这些思想，对一个国家的“治国”者，对于世界上的那些发达国家的统治集团不能说没有意义。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”，不能压迫老百姓。

1993年亨廷顿提出“文明的冲突”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念等等）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。

在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。例如《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土，与金、木、水、火杂，以成百物。”可见，“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间的相互理解的重要性。例如，哈贝马斯就提出了“正义”和“团结”的观念。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，才可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话”，都是在强调“和而不同”。因此，孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则，应成为处理不同文化之间关系的一条基本原则。

（三）以“一内外”的观念解决“自我身心内外的矛盾”。

现代社会，由于种种内外压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、自杀、杀人等等，造成了自我身心扭曲，已经成为社会病，严重地影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对此，儒家的“修身”可以为“自我身心内外”的和谐提供有意义的思想资源。

《郭店楚墓竹简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应反求诸己，这就是“修身”。《大学》这部书更是特别强调人的道德修养对建设理想的和谐社会的重要意义。《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。这就是说，儒家认为每个人（自天子以至庶人）的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，要想把“家”、“国”、“天下”治理好，那是根本不可能的。那么，如何“修身”呢？《性自命出》中说：“修身近至仁。”修身应该以“仁爱之心”为指导。如果能做到自己的为人行事以“仁”为指导，那么真是“仁者无忧”了。做到“仁者无忧”的境界，其身心内外必是和谐的。所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然。”（《中庸或问》）如果自我的身心内外中正和谐，即使天下大乱，它对自己身心的安宁康泰也不会有什么影响；如果自己的身心内外不能中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安宁和错乱的。正像张载的《西铭》开头说“民吾同胞，物吾与也”，做人必须以“仁爱之心”对人、对物；这样你才可以做到“存，吾顺世；没，吾宁也”，人活在世上应尽责尽职，离开人世时将是很安宁的。这就是说，人有个身心和谐的“安身立命”处了。儒家追求身心和谐的“安身立命”处的目的正是为了实现“和谐社会”。所以《中庸》中说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们学习、阐发古来圣贤的思想，是为了能得到一些智慧的借鉴，以为今日之社会福祉，为“和谐社会”的建设取得可贵的思想资源。当然古今并不会全然相同，这就要求我们善于应用这些思想资源，给它以现代诠释和新的思想内涵，以适应现代社会的要求，这应是我们不可推卸的社会责任。《诗经·大雅·文王》说：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族虽是一个有长达五千年历史文化的古老民族，我们的使命是不断革新我们的社会，而对全人类作出特有之贡献。

原刊于《中国民族报》，2006-10-27