施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973），德裔美籍犹太人，前半生（1899—1937）在欧洲，后半生（1938—1973）在美国。哲学背景方面，受学于新康德主义的马堡学派，也心仪新康德主义大家科恩（Hermann Cohen），但更服膺现象学派，尤其是海德格尔一支。作为犹太思想家，其学问起于犹太脉络，研究其犹太先贤斯宾诺莎的宗教批判思想，成书《斯宾诺莎的宗教批判》。在其斯宾诺莎研究基础上，施特劳斯转而考察斯氏的启蒙前贤霍布斯及其中世纪理论敌人迈蒙尼德（Maimonides）。纳粹上台之前，幸运去国赴法从事中世纪哲学研究。约两年后，转赴英国研究霍布斯，先伦敦后剑桥，形成在英语世界出版的第一本书《霍布斯的政治哲学》（1936）。停留英国三年，期满之时去了美国。美国这个地方，最初对施特劳斯完全没有吸引力，却恰恰成就了这位来自欧洲的犹太思想家。
1937年，施特劳斯踏上了美利坚之路，在哥伦比亚大学度过了一年的临时教学时光。而后，他应聘到了纽约的社会研究新学院。社会研究新学院十年时间是成熟期施特劳斯的重要组成部分。这一时期出版的两部重要著作《论僭政》（1948）和《迫害与写作的艺术》（1952），可以说宣告了施特劳斯式政治哲学的成型及其理解政治哲学史的独特方式。因为这十年的知识贡献，施特劳斯才能于1949年获聘芝加哥大学教授职位。如今，大家都知道芝加哥大学的施特劳斯。事实上，没有社会研究新学院的施特劳斯，就没有芝加哥大学的施特劳斯。
1949年，施特劳斯获聘为芝加哥大学的政治科学教授，并于该年底在芝加哥大学做了六次系列讲演。这些讲演便是施特劳斯的代表作《自然正当和历史》的底本。自此，施特劳斯在芝加哥大学教学和研究近二十年，绝大多数重要著作（如《关于马基雅维利的思考》和《什么是政治哲学？》）皆完成于这一时期。1967年底从芝加哥大学退休之后，他被加州克莱蒙特男子学院（现克莱蒙特学院）聘为政治哲学教授。1969年至1973年，施特劳斯为圣约翰学院的杰出驻校学者，并终老于斯。从芝加哥大学退休后，施特劳斯又完成了两本论色诺芬的著作，一本解读柏拉图《法律篇》的著作，其临终编定文集《柏拉图式政治哲学研究》亦主要完成于这一时期。
1973年10月18日，施特劳斯卒于安纳波利斯。
施特劳斯自欧洲至美国，在美国教学研究三十多年。与当时许多流亡美国的犹太知识分子一样，施特劳斯在美国成就了自己作为思想家的地位，也为美国留下了一份富有争议的思想遗产，至今争议不绝。所以，本章希望从争议中的施特劳斯开始，首先指出流传广泛的两个“神话”并不是对施特劳斯思想的恰当定位。然后，通过与学界研究的辩驳，本章试图澄清施特劳斯思想中的一些核心概念，包括耶路撒冷与雅典之争、政治哲学的特别含义、隐微-显白论、古今之争，同时试图把施特劳斯放在古今政治哲学（尤其是柏拉图、霍布斯与施米特）和欧洲文明的大背景中来进行讨论，研究其独特的思路。最后，本章指出，施特劳斯强调政治哲学及其必要性，根本上与其对哲学本身的认识密切相关，尤其是哲学的高贵品质与危险特征。
第一节 关于施特劳斯的两个神话
自20世纪中期以来，施特劳斯政治哲学的影响越来越大。如今，其影响力不但从美国波及其故土德国和其他欧洲大陆国家，而且在中国学术界产生了十分巨大的影响。中国读者在接受施特劳斯思想的过程中，也难以绕开关于施特劳斯的种种学术形象和政治肖像。关于施特劳斯思想的定位，笔者认为存在两种需要小心的神话：一种是政治的神话，一种是学术的神话。
作为一位政治哲学家，不能说施特劳斯只停留于书斋风格的政治理论而两耳不闻政治现实。不过，施特劳斯也从未想过，自己的思想在身后居然在现实政治领域掀起了如此大的波澜。关于政治思想和政治现实之间的关系，历史上一直充斥着各种猜测和判断。据说柏拉图哲学奠定了极权主义思想的根基，据说卢梭的政治思想塑造了法国大革命的精神，据说尼采的哲学思想影响了法西斯主义政治，据说，施特劳斯奠定了美国新保守主义的精神基础。施特劳斯一生的写作都在澄清哲学对于政治的超越，死后却被认为是美国的一个政治派别——新保守主义——的精神奠基者。一种时髦的流行判断认为，施特劳斯在政治思想上属于保守主义，在政治立场上属于右派。这种流传甚广的政治神话与施特劳斯那艰深难懂的著作显然构成了一种反讽关系。
从理论上论证这种流行观点的典型代表，当属加拿大的正派学者德鲁里（Shadia B.Drury）。她先后出版两部著作，不光系统地分析和批判了施特劳斯的政治理念，而且全面地揭示和论述了施特劳斯政治思想和美国新保守主义在精神旨趣上若合符节。根据德鲁里的揭露，施特劳斯及其学派在思想层面无视对话而崇拜隐秘传承，在政治层面由于憎恶自由民主而崇尚精英权术，在经济层面反对国家干预而倡导自由放任政策，在社会层面（诸如教育、艺术、出版和传媒）主张政府应该积极涉入，在宗教层面强调信仰的文化生命力，在性别问题上坚持男尊女卑的男权主义立场。[511]如果德鲁里的分析都确切无疑，那么施特劳斯政治思想的路数可谓狭隘偏执、顽固保守到了无可救药的地步；不可思议的是，如此不合时宜的路数居然追随者众，自然更是令人愤懑。
说施特劳斯是美国新保守主义的思想教父和理论奠基人，其实是一个相当武断的说法。这个流行说法的背景是伊拉克战争，其流传的一个政治依据是，布什政府内的重要鹰派人物（最典型的是沃尔福威茨）曾经是施特劳斯的学生。实际上，沃尔福威茨并不是施特劳斯的学生。况且，即便他真的是施特劳斯的学生，他的政治理念也未必就一定追随施特劳斯的思想。德鲁里的分析虽非一无是处，但大抵属于片面之说、诛心之论。不过，由于这种论调体现出了对美国霸道政治乃至国际政治现实的一种道德批判，故而引起诸多共鸣。然而，多数从此论调者恐怕基于不假思索的义愤和人云亦云的方便。由此，形成了关于施特劳斯的一个政治神话。
在《施特劳斯与美帝国的政治》中，诺顿（Anne Norton）和德鲁里一样将新保守主义和施特劳斯分子绑在一起讨论，不过在一定程度上试图区隔施特劳斯和施特劳斯分子，从而将施特劳斯本人与施特劳斯分子分别开来。[512]但是，诺顿的著作充满着趣闻逸事，而且重点关注施特劳斯分子，并没有真正从思想逻辑上论证施特劳斯和美国新保守主义的根本区别。格特弗里德（Gottfried）则持中间路线，一方面否认施特劳斯政治哲学和新保守主义的关系像德鲁里所认为的那样直接，但是另一方面又认为两者并非全无关联。[513]斯密什（Steven B.Smith）的《阅读施特劳斯：政治学、哲学、犹太教》对施特劳斯和美国政治之间的关系做了较为稳健的分析，从思想上分别了施特劳斯的政治哲学精神和美国新保守主义的政策旨趣。[514]不过从另一个角度来看，斯密什的论述在哲学上过于强调施特劳斯的怀疑主义，在一定意义上削弱了施特劳斯对古典政治哲学最佳政体理念及其意义的坚持。[515]
一个比较值得注意的观点出自曾经长期“自认为是一名新保守主义者”的福山（Francis Fukuyama）。关于施特劳斯和布什政府外交政策之间的关系，福山与德鲁里的观点截然相反。首先，福山指出，“关于列奥·施特劳斯与伊拉克战争之间联系的不实之词实际上比其他任何议题都多”，并且强调指出，“认为施特劳斯对布什政府的外交政策有影响是愚蠢的”。其次，福山认为，施特劳斯“酷爱”而非如德鲁里所说的“憎恶”自由民主；正出于对自由民主的热爱，他担心现代性危机可能会瓦解西方传统的自信心。他教给学生的“不是一套关于公共政策的指示，而是一个认真对待和理解西方哲学传统的愿望”。施特劳斯本人并没有制造出某种主义，是他的若干学生或者学生的学生把施特劳斯的学说政治化，并将其中的思想作为当代公共政策的处方。最后，福山特别讨论了一个与施特劳斯思想以及布什政府都密切相关的思想，也就是“政权”（regime）思想。他指出，施特劳斯根据他对柏拉图和亚里士多德的解读，将政权理解为一种政治体制和非政治体制不断相互交融的生活方式。如果正确理解施特劳斯对政权的读解，就会发现“从他的理解中并不能导出”对布什政府把“政权变更”作为美国外交政策核心的支持，因为后者仅仅把政权理解为“一套有形的正式体制”。[516]福山对施特劳斯虽无精深研究，但对这个问题的把握还是比较准确的：关于施特劳斯和伊拉克战争之间的联系基本上是“不实之词”；如果正确理解施特劳斯，则并不能从中找到对新保守主义外交政策的理论支持。
2006年，（凯瑟琳和迈克尔）扎科特夫妇（Catherine and Michael Zuckert）的合著《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》出版，详尽地讨论了施特劳斯作为新保守主义精神教父这一政治神话的前因后果，分析了这一传说的不靠谱之处，勾勒了施特劳斯学派的共同之处和内部分野。对于抵消德鲁里著作对施特劳斯的政治攻击和理论歪曲，这部著作是目前为止能够起到最好疗效一种的消毒剂。[517]
关于施特劳斯的第二种神话纯粹局限于学术界，这种神话的肇端是德国学者迈尔（Heinrich Meier）的研究。笔者认为，也需要谨慎而仔细地反思。迈尔的研究对中国学术界接受施特劳斯的思想起到了非常重要的作用，华夏出版社相继于2002年和2004年出版了迈尔的两部研究文集。迈尔的研究思路也因其独特的视角随之跃入中国研究者的视野。
迈尔思路的要点在于研究施特劳斯和施米特的思想对话，并由此定位各自的思想立场。其核心观点在于，施特劳斯和施米特的对话是一个政治哲学家和一个政治神学家的思想交锋。1988年，在《施米特、施特劳斯和〈政治的概念〉》这篇短小、精悍而迷人的专题研究著作中，迈尔首次表达了他的核心观点。这篇专论的副标题是“论一场不在场的对话”。1995年，芝加哥大学出版社出版了这篇专论的英译本，题为《隐匿的对话：施米特和施特劳斯》。这个专题研究的主题实际上是施米特的政治概念，所涉主要文本为施米特的关键文本《政治的概念》以及施特劳斯1932年对《政治的概念》的评论。通过比较研究《政治的概念》三个版本（1927、1932、1933）尤其是后两个版本的增删修改，迈尔阐发了施米特和施特劳斯之间的思想对话。从考订版本变迁之中读出一场思想对话，这是迈尔研究的犀利和迷人之处。更为关键的是，迈尔不光因此重现了这场被人遗忘了的思想对话，而且由此勘定了两位政治思想家的根本立场：政治哲学对政治神学。
迈尔的起点在于确定施米特政治思想的根本，他首先致力于论证施米特政治思想的核心是政治神学。他强调，施米特政治理论的根本立足点在于启示，在于他的基督信仰。迈尔还认为，通过施特劳斯从政治哲学角度的批评，施米特的政治神学立场才变得明确而清晰起来。施特劳斯和施米特的对话因此是一个政治哲学家和一个政治神学家的思想交锋。迈尔这篇不到100页的研究著作为施米特思想研究提供了一个新思路，由此引发了施米特研究中的所谓“神学转向”。[518]
在一定程度上，迈尔的这篇专论也为理解施特劳斯提供了一个新的思路。但是，由于耶路撒冷和雅典之争本身就是施特劳斯思想中的一个重要因素，所以迈尔的研究思路在施特劳斯研究者中间的影响力度也不如它在施米特研究者中间所引起的反响力度。不过，迈尔的解释思路仍然独树一帜。迈尔的研究特别突出了施米特和施特劳斯之间的思想对话，在这个方面可谓开风气之先。整个研究细致入微，而且见树又见林，堪称学术研究中以小见大的典范。这个缜密研究令人意识到了，施米特和施特劳斯在1932年的思想对话对于理解施米特和施特劳斯这两位政治思想家的思想及其根本立场有着至关重要的指示作用。
不过，到底施米特和施特劳斯之间的这场对话是不是政治神学和政治哲学的思想交锋？这是一个关键的问题。在迈尔的施米特研究之前，施米特通常被认为是一个政治存在主义者或者政治现实主义者；等而下之，则为一个政治投机分子或者政治纳粹分子。迈尔将施米特定位为神学意义上的政治神学家，从而在根本上颠覆了以往对施米特的种种刻画，因此引发了所谓施米特研究领域中的神学转向问题。迈尔认为施米特在根本上是一个政治神学家，也就是说，神学信念是施米特政治思想的根基或者隐匿根基。迈尔对施米特的这个定位，随之者众，反之者亦众。随之者认为这个观点确实挖掘出了施米特思想的隐匿根基，反之者认为这种看法实际上是对施米特政治思想的神学歪曲。这种毁誉参半的现象至少可以提醒我们需要冷静思考：迈尔的思路和观点究竟是否完全可靠?
在迈尔之前，为什么就没有学者认识到施米特的政治神学立场？这涉及迈尔的另外一个看法：施米特在自由主义时代批判自由主义的时候运用了隐微术。他认为，施米特有意隐藏了其政治理论的神学根基。但是他又认为，当时有一个人准确地读出了施米特的隐秘神学根基。这个人就是施特劳斯。迈尔认为，施特劳斯在1932年的评论中已经准确地把握到了施米特隐秘的政治神学立场。这样，迈尔不仅为他自己的施米特神学化方案找到了一个重量级证人，而且将施米特和施特劳斯的对话演绎为政治神学和政治哲学立场的一场现实较量。政治神学的根本点在于启示，在于信仰，政治哲学的立足点则在于人类理性。迈尔把施米特和施特劳斯对照来读，意在说明这两种立场的根本冲突。虽然施特劳斯和施米特的根本立场相互不可调和，但是迈尔认为他们都十分清楚对方的根本立场。总而言之，迈尔的研究包含着双重论证：就施米特而言，其根本立场在于政治神学，在于启示信仰；就施米特和施特劳斯的思想对话而言，两者的交锋是一场政治神学和政治哲学之间的较量。对于理解施米特和施特劳斯的思想及其根本立场，他们在1932年的思想对话有着至关重要的指示作用。
如果施特劳斯确实把施米特理解为一个政治神学家，迈尔的主要论点便获得了一个强有力的支持。如果并非如此，他便有利用施特劳斯为自己的观点作证之嫌。施特劳斯是否确实像迈尔宣称的那样，把施米特理解为一个政治神学家？这是一个根本问题。事实上，几乎没有明确的直接文本证据表明，施特劳斯认为施米特是一个政治神学家。相反，施特劳斯倒在1932年的书评中明确表示，施米特的反自由主义在根本上仍然没有脱离现代自由主义的窠臼。[519]2006年，剑桥大学出版社出版了迈尔的《施特劳斯与神学-政治问题》的英文版。此书后附施特劳斯的两篇讲演底稿，皆属首次整理出版，其中一篇（1940年）讨论第一次世界大战后德国哲学的精神演化。在这个演讲当中，施特劳斯提到施米特将政治权威视为最终权威。施特劳斯同时也提到，施米特对政治权威的最终诉求进一步演化为巴特对神学权威的最终诉求。[520]显然，认为施米特的政治思路最终会导向巴特的神学思路是一回事儿，认为施米特本人的政治理论扎根于神学则是另一回事儿。总而言之，施特劳斯其实并没有把施米特看作一个政治神学家。
当然，从另一个角度来看，即使施特劳斯没有把施米特看作一个政治神学家，也不能完全否定施米特是一个政治神学家的可能性。但是，这至少可以说明，迈尔的论证本身并不恰当。迈尔把施米特和施特劳斯的对话看作政治神学和政治哲学之争，基本上是施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题的一个应用分析。但是，如果施特劳斯没有把施米特理解为一个政治神学家，那么这个运用本身便属无效。总体来看，施特劳斯更加认同对施米特的一种传统看法，也就是认为施米特是一个政治存在主义者或者说政治现实主义者。另外，施米特是否也像施特劳斯那样重视哲学与神学、理性与启示之争，也颇为可疑。迈尔运用施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题，将施米特的政治神学和施特劳斯的政治哲学对立起来考虑。但是，迈尔模糊了施特劳斯对犹太教和基督教的分别，只是突出了耶路撒冷和雅典之间的一般紧张。
迈尔悉心而缜密的研究揭示出，施米特和施特劳斯之间有过一场精彩的思想对话。凡是关注施特劳斯和施米特之间思想对话的研究者，确实都无法忽视迈尔的研究思路。但迈尔的研究也的确创造了一个学术神话：施米特和施特劳斯之间的思想对话是一场政治神学和政治哲学的交锋。[521]
第二节 耶路撒冷与雅典之争
通常来说，施特劳斯的思想中有三个争论至关重要：诗歌和哲学之争，古今之争或者说古今政治哲学之争，还有耶路撒冷和雅典之争。这三个争论也可以看作一个争论的三个方面。换句话说，这三个争论其实就是古典哲学在三条战线上作战。诗歌和哲学之争，主要就是指希腊哲学和希腊诗歌之间的紧张；古今之争，也就是指古代希腊哲学和现代哲学之争；耶路撒冷和雅典之争，也就是《圣经》启示和希腊哲学之争。
耶路撒冷和雅典是两座既古老又现代的城市。从现实政治的角度来看，耶路撒冷因为它与华盛顿的关系在一定程度上也体现了它在20世纪政治版图中的地位。但是，它毕竟不是20世纪世界政治格局的指挥和决策中心。雅典这座城市对20世纪政治现实的影响则可谓微乎其微。这些都是20世纪世界政治结构方面的现实情况。象征着20世纪世界政治核心的城市，在上半期可以说是伦敦和柏林之间的紧张，后半期则是华盛顿和莫斯科之间的紧张。20世纪许多政治理论家的着眼点都是伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科的紧张关系，不管他的政治立场最终落在哪里。作为一个政治哲学家，施特劳斯为什么要去思考耶路撒冷和雅典这两个城市之间的紧张问题？或者更准确地说，为什么这两座城市对于一个政治哲学家来说具有非同一般的意义？
施特劳斯并非完全不关心伦敦和伯林、华盛顿和莫斯科之间的紧张，他并没有漠视世界政治现实版图中的紧张关系。但是，他显然更加重视两座古城——耶路撒冷和雅典——之间的紧张。作为20世纪的政治哲学家，施特劳斯更加关心耶路撒冷和雅典之争，而不是更加关心比如说伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科之间的紧张。耶路撒冷和雅典已经不是世界政治格局的核心，但是这两座城市的名称包含着某种永恒的东西。正是这种永恒的东西，抓住了世世代代思想家的心，也抓住了施特劳斯的心。这两座城市之名背负着西方文明的两种永恒因素。
耶路撒冷和雅典之争，在施特劳斯那里，也就是两种生活方式之争。一种生活方式的最终根据是启示信仰，另一种生活方式的最终根据则是理性分析。[522]耶路撒冷一般而言代表着启示，代表着人类追求美好生活的神学之路；当然从具体来讲，耶路撒冷又可以单指犹太教。雅典一般而言代表着理性，代表着人类追求美好生活的哲学之路。当然，雅典还有辉煌的神话、诗歌和艺术成就。但是，一般而言，提及耶路撒冷和雅典之时，人们通常指启示和理性、神学和哲学之间的关系，代表了西方关于人类美好生活的两种思路，代表了西方文明的两种根本要素。
施特劳斯究竟如何看待宗教尤其是犹太教这个问题则众说纷纭。这些争论都在一定程度上根据施特劳斯关于哲学与神学关系的论述各取所需。所以，首先需要了解施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争或者说神学和哲学之争的一些基本观点。
首先，神学与哲学根本上是截然相反的两种生活方式。神学生活的根基在于神的启示，在于虔心服从神法；哲学生活的根基则在于人类理性，在于追求自由洞见。其次，神学和哲学作为不同的生活方式，在根本上不可通融。想要综合二者的企图，必然都以失败告终，因为综合二者的后果，要么是哲学成为神学的婢女，要么是神学成了哲学的牺牲品。最后，施特劳斯认为，西方思想的生命力恰恰就在于神学和哲学根本上的不可通融，在于保持这两种生活方式之间的紧张。
施特劳斯强调神学和哲学也就是耶路撒冷和雅典之间的紧张，这种强调显然和许多当代宗教思想家的观点不一致。比如说，新教神学家蒂利希（Tillich）和天主教神学家吉尔松（Gilson）都强调神学和哲学之间在根本上相通，也就是说哲学家的上帝和亚伯拉罕的上帝在根本上是一个上帝。[523]不过，施特劳斯的立场也并非标新立异。从德尔图良到路德到帕斯卡尔再到克尔凯郭尔，耶路撒冷和雅典之间的紧张和冲突一直以不同的形式得到强调。
施特劳斯强调这种紧张，根本上在于他认为哲学在本质上是非宗教的。作为试图以真知取代意见的努力，哲学必然不满足于为大多数人所信奉的传统、习俗和宗教。哲学家在本质上是牛虻，他在根本上质疑城邦及其公民视为当然的既定生活、习俗和宗教。另外，施特劳斯又强调，在言行上顺从自身所属共同体的习俗和信仰，是成为一个哲学家的必要条件和政治义务。哲学生活如果自认为是完全正当的生活，它便不能随意削弱自身所属共同体的基础，因此必须学会尊重政治意见和宗教习俗。哲学在思想上是完全自由的，但要在言论和行为举止上注意自我约束。施特劳斯认为，古典哲学家及其在中世纪犹太和伊斯兰世界的追随者都对哲学的非宗教本质及其政治义务有非常深刻的领悟。他们都极其小心地隐藏他们的哲学思想与宗教之间的本质紧张，并且在言行上公开捍卫哲学对宗教的顺从。
由于古典政治哲学家隐微教诲的方式，理性真理对于大多数人来说显得隐晦不明，资质平常的凡夫俗子对此完全不得要领。古典政治哲学家视此隐微/显白手法为政治义务。与此相反，现代启蒙哲学家则使古人刻意隐而晦之的教诲大白于天下。由此，施特劳斯认为古代和中世纪的理性启蒙本质上是隐微的，现代启蒙运动本质上则是显白的。[524]现代哲学家不仅将哲学的非宗教性质全然公之于众，而且公开捍卫这种性质。这么做的目的在于企图一劳永逸地解放被束缚了的人类理性，从而使之彻底脱离外在权威尤其是宗教权威的束缚。比如，培根将知识区分为神学和哲学两大块，认为前者的根基在于神圣启示，后者则扎根于自然理性之光。[525]又如，斯宾诺莎宣称，启示和哲学立于完全不同的根基之上，并且明确表示，其《神学政治论》的首要目的就在于把哲学从神学那里独立出来，从而赢得哲学理性的彻底自由。[526]既然哲学与神学的分离自现代以来便是一个公开的秘密，那么施特劳斯对神学与哲学、耶路撒冷和雅典之间紧张关系的公开强调便也承续了现代哲学的传统。如此看来，施特劳斯便不是一个完全意义上的古典主义者。
施特劳斯一方面推崇古典政治哲学家的绝对隐微手法，另一方面又承续现代政治哲学家的路线公开强调哲学与神学之间的紧张和冲突。究竟该如何理解这两者之间的矛盾呢？施特劳斯认为，无论今贤古哲都坚持哲学的非宗教本质。施特劳斯公开强调哲学的非宗教本质，可以说是坚持了现代启蒙者的立场。从这个角度来看，施特劳斯已经是一个很“现代”的哲学家。但是，施特劳斯毕竟和现代启蒙者有重大分歧之处。现代启蒙者将古代贤哲刻意隐藏的观点完全公之于众，因此他们在思想和言行上都表现出了十分彻底的坚决意志。他们放弃了古代政治哲学的绝对的隐微/显白手法，而采取了相对的隐微/显白手法，以达到彻底解放哲学理性的目的。在这一点上，施特劳斯又表现出了和现代哲学路线的不同。他更为欣赏古典政治哲学家的审慎品格而非现代政治哲学家的勇敢品格。也就是说，他对哲学理性是否可以并且应该大众化这个问题保持了谨慎的态度。这种谨慎态度源自对通过大众教育建立理性世界这一现代文明理想的根本怀疑。由于这一审慎态度，施特劳斯虽然和现代启蒙者一样公开强调哲学与神学的紧张，但是他的口吻远比后者温和。
现代启蒙的意图十分明显，就是要使哲学脱离神学的束缚和制约。施特劳斯则有意采取了一种貌似中立的口吻。他主要讨论“耶路撒冷和雅典之间的紧张”而非直接宣扬将哲学从神学的束缚下解放出来。这一种谈论方式至少给予了双方以同样的敬意，强调了它们之间的不可通融性。现代启蒙者则明确摆出和启示神学划清界限的姿态，并且实际上嘲笑启示神学为偏狭甚至迷信。施特劳斯以貌似中立的口吻将耶路撒冷和雅典相提并论，这很好地说明了一个政治哲学家的温顺品格。谈论耶路撒冷和雅典之间的紧张，不只是陈述虔敬生活和自由生活之间的冲突和不可通融，同时也暗示了哲学作为正当生活应当保持理性审慎的态度，应当显白地遵从城邦及其公民认可并遵从的宗教教诲。
那么，施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的强调，对于理解其思想整体有多大重要性？这只是施特劳斯思想的一个部分或者一个面向？它们具有同等的重要性，还是其中一个起着更为根本的作用？尤其是，到底如何定位耶路撒冷和雅典之争在施特劳斯思想中的地位？
并举耶路撒冷和雅典之时，施特劳斯所说的耶路撒冷主要指犹太教尤其是传统犹太教所信奉的生活方式。在分析施特劳斯与施米特的思想对话之时，迈尔虽然应用了施特劳斯的思想框架，但也做了一个关键的修正。迈尔所解释的施米特政治神学立场，首先是基督教的，其次是反犹的。施米特的反犹态度和言论，一直就是一个非常有争议的问题。敏锐如迈尔者自然没有回避这个敏感问题，而是最终归之为宗教问题，因此也就区别了施米特的宗教反犹态度和纳粹的种族反犹政策。这个宗教根源问题实际上触及了西方的一个根本问题：耶稣是不是基督？如果认信耶稣是基督，就是承认耶稣是救世主，是神。这也是基督教最为根本的信条。对于犹太人来说，耶稣只是一个人，是一个犹太人，而不是神。犹太人在源头上否认了基督教的根本信条。迈尔的解释隐含着这样一个意思：施米特既然是一个基督教政治神学家，那么他的反犹态度从宗教角度来看属于自然而然之事。
迈尔将施米特定位为一个基督教政治神学家，同时将施米特放到施特劳斯的思想框架中来理解。迈尔有意无意地忽略了一个重要的事实：施特劳斯实际上将耶路撒冷等同于传统犹太教。所以，要彻底理解施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的论述，还需要弄清楚他怎样理解犹太教，怎样从犹太教的角度理解耶路撒冷和雅典之争。
在《迫害与写作的艺术》的前言中，施特劳斯明确说：“传统犹太教与哲学的问题也就是耶路撒冷和雅典的问题。”[527]从这个断言里面可以看到，施特劳斯把传统犹太教等同于耶路撒冷和雅典之争的耶路撒冷一方。这个等同，其实表现了施特劳斯思想的一个倾向。这个倾向就是，施特劳斯实际上认为犹太教比基督教更为高明。那么，究竟高明在什么地方呢？
在《迫害与写作的艺术》的前言里，施特劳斯说明了传统犹太教和基督教之间的一些根本分别。主要分别可以大致归为两点。一是神的启示在传统犹太教那里是律法，在基督教那里则是教义信仰。二是哲学作为一种生活方式在传统犹太教世界中的地位一直是可疑的；在基督教那里，哲学在神学体系中的地位则非常稳固。[528]这样就涉及施特劳斯对哲学本身的看法。在他看来，犹太教对哲学本身的警惕，更好地把握了哲学作为一种生活方式的本质。哲学不断追问事物本质的热情，必然会最终动摇律法的根本，所以传统犹太教对哲学始终抱有深刻的怀疑和警惕。那么反过来呢，也恰恰因为这样，哲学作为一种生活方式更好地保持了它的完整性和纯粹性。在基督教神学体系里边，神学对哲学本身不但没有敌意，反而把哲学作为进入神学殿堂的门槛学科。这样，哲学就成了基督教神学体系的坚实基础，但同时也不得不成为神学的婢女，因为它必须在根本上服务于神学信条。
施特劳斯还将基督教传统看作现代性的根本渊源。1936年，施特劳斯发表了论述迈蒙尼德和法拉比（Al-Farabi）的一篇文章，文中强调了中世纪犹太-阿拉伯思想与古典思想在政治科学方面存在着“一种深刻的一致性”，并且明确断言：“《新约》也许导致了与古典思想的一致性，而宗教改革和现代哲学则无疑导致了与古典思想的决裂。”[529]根据施特劳斯的分析，现代政治哲学企图通过启蒙让世人完全摆脱愚昧，摆脱宗教，从而建立一个理性的世界。这也就是说，这种启蒙教育是放之世界而皆准的理性教育。这个目标推到极致，就是要建立一个天下大同的人类世界。
就基督教和犹太教的关系来看，基督教是普世的宗教，而犹太教是一个民族的特殊宗教。因此，从犹太教到基督教有一个从特殊到普遍的飞跃。犹太教的主体局限于一个特殊民族，也就是犹太人。基督教则把信仰主体推广到所有世人。所以，从犹太教到基督教，便是从特殊民族的拯救到普世大众的拯救。根据犹太人的律法，神拣选犹太人作为神的子民。根据施特劳斯的解释，神选择犹太人并令他们受苦是为了向世人表明：这个世界得救的时刻还没有来临。犹太人坚持自己的选民身份，就是坚信救世主还没有来临。基督教把这个问题给解决了，因为对于基督教来说，救世主已经来临了，这就是耶稣基督。相信耶稣是基督，就得拯救。施特劳斯认为，现代哲学的大众启蒙和基督教的普世拯救是一种乌托邦，是一个不可能。所以，相对于基督教，施特劳斯倾向于回到传统犹太教；相对于现代政治哲学，他倾向于回到古典政治哲学的精神。[530]最后的问题是：究竟该怎样了解政治哲学和犹太智慧的关系问题？
在1962年的一次讲演中，施特劳斯将自身的思考主题确定为“犹太人问题”。[531]施特劳斯不是一个政治哲学家吗？为什么他的思考主题反而是“犹太人问题”？
从哲学史的角度来看，是苏格拉底把哲学从天上带到地上，把自然哲学转变为伦理学。在这个意义上，苏格拉底是第一个政治哲学家。苏格拉底哲学使命的起点，在于对神谕的怀疑。神谕说，世间没有人比苏格拉底更加聪明。为了挑战这条神谕，苏格拉底想尽办法找世间的聪明人交谈，希望因此找到比他更为聪明的人，从而反驳神的谕示。犹太精神的起点和希腊哲学精神的起点完全不同。希腊哲学精神的起点是在接受神的谕示之时企图质疑神的谕示，犹太精神的起点则是完全服从神的律法。希腊人的智慧在于理性盘诘，在盘问中超越一切，犹太人的智慧则在于恭行上帝的诫命，谨守摩西律法。苏格拉底因其不依不饶的盘问而显智慧，犹太人则因恪守笃行神法而显其聪明。这是施特劳斯所论耶路撒冷和雅典之争的一个重要方面。
同时，两者之间的一个根本的类似点对于理解施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争也十分重要。希腊哲学和犹太传统都对普世教育和普世拯救持怀疑态度。传统犹太教坚持特殊拯救论，希腊哲学坚持少数人启蒙的观点。可以说，犹太民族作为民族在世上各族中的地位和苏格拉底作为个人在人群中的地位，有其类似之处。换个角度来说，犹太人作为民族在这个世界上所背负的命运和苏格拉所背负的使命极为相似。
苏格拉底这样的哲学家人间稀有，散落在万千大众之中。其不依不饶的盘问既令人头痛，又令人警醒。哲学盘问表明，哲学的落脚点根本就不在政治生活之内，虽然追求哲学者都置身于政治生活之中。只要哲学没有王位，哲学与政治在根本上的冲突就不会完结。哲学的存在见证了世界还没有摆脱恶。作为没有自己土地的民族，犹太人散落在尘世万族之中，以其笃信重重黑暗之中的上帝而贵为世上的稀有民族。对犹太人来说，尘世的一切王位皆为虚妄。犹太人的笃信表明他们的落脚点也不在万族所依赖的任何政治生活，尽管他们不得不生活在万族之中。犹太人对神治的盼望与万族尘世政治之间的冲突不会完结。犹太人的存在证明，弥赛亚还没有来临，世界还在恶的统治之下。犹太人的谨守神法在万族之中既赢得敬重，也引来嫉恨和迫害。
施特劳斯认为，犹太人散落于万族之中受苦，这是被拣选民族的使命。犹太人被拣选出来以证明救赎尚付阙如，这是犹太人作为被拣选民族在这个世界上的使命。[532]只要犹太人问题还没有解决，就表明弥赛亚还没有来临，世界就还没有得救。犹如苏格拉底是神送给雅典人民的礼物，犹太人是神送给尘世万族的礼物，用以警醒世人。所以，在这个世界上，犹太人问题无法解决，除非弥赛亚来临，就好像哲学与政治冲突无法缓和，除非哲学拥有王位。苏格拉底在一定意义上是神拣选的个人。这个人在世上的存在就证明，世人还缺乏真正的知识和智慧。施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的特别强调，在一定程度上也容易令人忽略两种生活态度除了在根基上针锋相对之外，还拥有十分类似的高贵命运。
最后，需要强调一下理解这个耶路撒冷和雅典之争的另外一个重要维度。
1955年，施特劳斯在耶路撒冷大学讲演《什么是政治哲学？》。开篇便说，政治哲学的主题——“义人之城、虔诚之城”——在耶路撒冷比在世界上任何其他地方都得到了更为严肃的对待。[533]这句话说明，追求完全正义和虔诚的城邦乃是雅典和耶路撒冷的共同主题。然而，两者通往正义之城的道路截然相反。一条道路是通过理论沉思建构一个绝对完美的正义城邦；另一条道路则是通过践行神法而渴望绝对完美的神治状态。如此说来，耶路撒冷和雅典之间的紧张也是实践和理论的紧张。在《神学和哲学的相互影响》这篇文章的第一节尾段，施特劳斯就直接将希腊传统和《圣经》传统的紧张归结为人类生活中最为基本的二元论：言与行的紧张。两者的紧张关系因此最终可以归结为言与行何者优先的问题。具体来说，雅典选择了言语的优先性，耶路撒冷则选择了行动的优先性。[534]
要真正理解施特劳斯所说的这种言行二元紧张，需要将它与对正义之城的两种真诚渴望和永恒追求结合起来分析。犹太律法强调在行动上服从摩西律法，服从上帝的诫命和拣选。犹太人为被拣选民族，他们要通过笃行律法而渴望正义之城的最后来临。最终正义是否最后来临以及何时来临，这一切都依赖于神。犹太人对正义之城的渴望以及他们在这个世界上的受苦，都表现出了最终的正义尚未来临。希腊政治哲学选择通过对话言词建立最佳政治秩序，建立起“理想中的城邦”。只有哲学家称王，这个理想国才有可能。然而，哲学家称王的可能性微乎其微，完全依赖于那不可依赖的运气。所以格劳孔（Glaukon）说：“这种城邦在地球上是找不到的。”但是，苏格拉底回答说，这样的城邦“现在存在还是将来才能存在，都没关系”。最重要的事情是，理性的人“只有在这种城邦里才能参加政治”[535]。也就是说，哲学家的根基同样也不在这个大地上。
无论耶路撒冷还是雅典，从正面来说，都追求最完美的正义之城；从反面来说，都否定了人间政治现实的完满性。两者之间的根本争议在于究竟如何（通过行动还是通过言词，通过实践还是通过理论）建立最佳政体，追求正义之城。两种对正义之城的追求道路虽然不同，但是都提醒并见证了世间尚未摆脱恶苦的事实。施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争的问题，因此根本上要追踪到如何追求正义城邦和最佳政治秩序的问题。
第三节 政治哲学、隐微论与文明理想
作为20世纪著名的政治哲学家和政治哲学史家，施特劳斯虽然备受争议，但是也不折不扣地确立了一个流派——施特劳斯学派，不管我们怎样看待以他命名的这个流派。也恰恰因为他解读西方政治哲学史的独特眼光和思路，施特劳斯的名字和思想始终挥不去争议和误解。施特劳斯研究政治思想史的特色究竟是什么？首先在于他重点强调西方政治思想史中的政治哲学史。政治思想史虽然只是思想史研究的一支一脉，但仍然是一个非常宽泛的领域。它研究一切有关政治的思想，政治哲学史则是一个相对狭窄的领域。比如说，丘吉尔和希特勒的政治观念可以是政治思想史的研究对象，但不可能是政治哲学史的研究对象。政治哲学首先来说是对政治的哲学处理；对于施特劳斯来说，政治哲学更是哲学的政治学，也就是对哲学的政治处理。因此，要想理解施特劳斯如何解读政治哲学史，一个前提是要从思想上定位他如何理解政治哲学。施特劳斯倾其毕生精力探索政治哲学的本质及其历史沿革。换句话说，施特劳斯毕生都在思索究竟什么是政治哲学以及政治哲学的兴衰命运。那么，究竟什么是施特劳斯的政治哲学或者说施特劳斯所心仪的政治哲学？这是阅读施特劳斯所碰到的首要问题。
一、什么是政治哲学？
在通常意义上，政治哲学首先意味着对政治的哲学思考。如果从一个更为宽泛的角度去理解，政治哲学也意味着对政治的种种思考。对施特劳斯来说，政治哲学需要从严格意义上去理解，也就是说对政治的哲学理解。从词源上看，哲学乃是对智慧的追求，对真正整全知识的追求。那么，作为对政治的哲学理解，政治哲学便是对政治智慧的追求，对政治真知的追求。既然政治哲学是对政治智慧的追求，那么说明政治哲学并不满足于一般的政治意见，也不同于从其他角度思考政治的观点。因此，政治哲学需要和政治思想、政治理论、政治神学、社会哲学和政治科学这些概念区别开来。
在《什么是政治哲学？》中，施特劳斯明确区分了政治哲学和其他几个大概念。首先，政治哲学是对政治的哲学反思，政治思想则是关于政治的一切思想。就政治哲学与政治理论的区分而言，与政治哲学相同，政治理论是对政治处境的全面反思；与政治哲学不同，政治理论的全面反思最终是为了引出一套宏观政策，而非追求政治的最终真理。政治哲学和政治神学的根本区分在于，政治神学乃是以神的启示为基础的政治学说，而政治哲学则诉诸人类理性。政治哲学和社会哲学都以政治事务为主题，但是两者的观察点并不相同。政治哲学将政治体——国家或者民族——看作最为全面和最为权威的机构，而社会哲学仅把政治机构看作“社会”整体的一个部分。最后是政治哲学与政治科学之间的区别。在施特劳斯的对比讨论中，政治科学既指以自然科学为模范、以现代方法论为指导对政治事务的经验研究，也指以收集和分析政治材料和数据为要务的科研工作。与前一种意义上的政治科学不同，政治哲学并不以自然科学为模范，而是自有门径，追问何谓正当的政治秩序；与后一种意义上的政治科学不同，政治哲学并不满足于对政治事实的材料分析，而是追求政治的真知识。[536]需要注意，在区分这些概念的时候，施特劳斯都在特定意义或者派生意义上谈论政治理论和政治科学。如果从原本意义上来理解理论（theoria）和科学（epistēmē），那么政治哲学、政治理论和政治科学三者同指。
政治哲学是哲学的一个部门。哲学追求真知和智慧，追究万事万物的本质。如此，政治哲学便是追求政治知识和智慧，追究政治的本质。政治哲学既追求政治的真知识，便不满足于通常的政治见解和日常意见。然而，通常的政治见解和日常意见乃是一个政治社会的根本成分。政治哲学既然要超越甚至剔除通常的政治见解和日常意见，就必然会触及政治社会的根本。如果政治哲学的努力本身在根本上可能危及政治社会本身的构成要素，那么政治哲学便需回答政治社会的质问：为什么政治哲学仍然必要？[537]
哲学追求知识和智慧，目的自然是要追求更好的生活。如苏格拉底所说，未经反思的生活乃是浑浑噩噩的生活。同理，政治哲学的根本目的显然也是追求更好的政治和社会生活。如果没有政治哲学，那么人们仅满足于生活在政治洞穴之中。因此，政治哲学的努力在于将人们带出政治洞穴而面对政治的真知识、真智慧，认识美好的政治生活和完善的政治社会。然而，如果政治哲学的探索在根本上危及政治社会的基础，那么政治哲学在回答了其自身必要性问题之后仍然需要认真思考，如何才能既保持政治哲学超越政治洞穴的可能性，又不危及政治哲学身处其中的政治社会本身。无论政治哲学在多大程度上超越了政治洞穴，政治哲学毕竟只有在政治社会中才有其可能性。没有政治社会本身的土壤，政治哲学也就无从谈起。而且，既然政治哲学的目的在于追求美好的政治生活和完善的政治社会，那么政治哲学便需要将政治社会引向更好和更完善的方向，而非引向政治社会本身的瓦解。这也是施特劳斯眼中政治哲学的另一重意思，也即对哲学的政治理解。
究竟如何可以既保留哲学对政治的超越，又不危及政治本身的基础？这便触及施特劳斯政治哲学思想的精髓。对施特劳斯来说，政治哲学不仅仅意味着关于政治的哲学思考。更为重要的是，它也意味着哲学的政治姿态。换句话说，政治哲学不光是关于政治的哲学，也是哲学的政治学。它是讲政治的哲学。所谓讲政治的哲学，也就是说它顾及了政治。也可以说，它兼顾了哲学意义的至善和政治意义的良善。如何才能两者兼得呢？施特劳斯的答案是双重教诲理论，也就是隐微/显白双重教诲的学说。
二、隐微论
施特劳斯之所以成为施特劳斯，最为关键的是他的双重教诲理论。这个理论既为他带来与众不同的声名，也经常招致学人的指责和诟病；既催发诸多争论，也引起无数误解。虽然施特劳斯这个名字始终伴随着争议，但是，对其生前与诸多理论家和学者的交锋，应该没有太多离谱的误解。这些误解，在其死后逐渐增多，而且并没有随着研究著作的急剧增加而有所减少。
施特劳斯据说是一个提倡撒谎的政治哲学家。这个说法听起来有些简单化了，也比较直接。用更为粗俗的概括来形容，施特劳斯隐微/显白论的根本精神就在于见人说人话，见鬼说鬼话，而且要是能见到神，那就得编神话。这种说法的基本思想根源在于从非常简单而鄙夷的角度来理解施特劳斯所倡导的古典政治哲学的微言大义。也就是说，施特劳斯所论显白教诲，经常被简单等同于哲学家对政治大众的傲慢态度和欺骗手段。比如，德鲁里就明确断言：“施特劳斯认为哲学家的角色不是把关于太阳真理的知识带入洞穴，而是去操纵洞穴中的影像。他教导哲学家必须向大众编造谎言，而他们自己却拥抱黑暗。”[538]国内青年学者也从理论上对施特劳斯的隐微论提出了许多质疑和批评，比较突出的批评理据主要有两点。第一，隐微论如适用于施特劳斯本人所提出的隐微论，便会造成自我矛盾或者吊诡的现象。所以，直接介绍和讨论隐微论是对隐微论的“嘲讽和背叛”，只有对它不置一词，才是对隐微论的实质继承。第二，施特劳斯的言外之意是，阅读法不仅有“真理化”和“特权化”自身的阅读和阐释路径的嫌疑，而且其隐微写作论实际上遮盖了“哲人一个根本的无能，即最终无法言说真理。‘隐微写作’这一操作使得无能者躲入洞穴中，通过贬低洞外的大众而抬高自身，从而遮盖自己的根本性无能”[539]。这两点批评并非全无道理，但是没有说清楚施特劳斯所说的隐微论传统到底想要隐藏什么东西，而且为什么需要隐藏。
施特劳斯认为，真正哲学家的学说中都包含着双重教诲：隐微和显白的教诲。[540]
施特劳斯的这个双重教诲理论大致可以从四个角度来理解。从学说本身的意图来看，真正的哲学学说都包含着哲学的隐微学说和政治的显白学说。前者包含着哲学家的真实意图，后者则是这种真实意图的保护色。从受众来看，隐微教诲可称为“私密教诲”，其受众为极少数资质出众者；显白教诲可称为“公众教诲”，是迎合大多数人理解力的教诲。从文本结构来看，经典哲学文本包含着两层意义：内在的真实意义和外在的表面意义。从写作的艺术手法来看，哲学家通过隐微/显白的写作方式，将其哲学意图和政治意图编织在一起，将内在义和外在义糅合在文本之中。因此，既向资质出众的潜在哲学家展现了其隐微哲学教诲，又以其显白政治教诲迎合了大多数人的理解力。从另一个角度来看，这种隐微/显白的写作方式既向大多数凡夫俗子隐藏了哲学教诲，又引导极少数出众才子领悟显白学说的必要性。所谓向凡夫俗子隐藏了哲学教诲，并非隐藏到了完全看不见的地方，而是由于这种写作的艺术性和凡夫俗子的理解力所限，大多数人对近在眼前的哲学学说视而不见。那么，有没有可能隐微的哲学教诲被不该看到的人识破并遭到揭发呢？施特劳斯对这个问题的答案是，凡能意识到隐微/显白双重教诲的人，必会先领悟到双重教诲的苦心真谛。所谓苦心，它兼顾哲学和政治的良善；所谓真谛，它是为了追求真正的人间至善。
明白了隐微/显白论的基本意思之后，需要再分析施特劳斯隐微/显白理论的根据。施特劳斯对此根据问题的一个明显回答相当简单：因为考虑到迫害的因素。这从他因之成名的著作标题便可看出：《迫害与写作的艺术》。施特劳斯所说的迫害，所指范围相当宽泛，包括最为严厉的宗教裁判和最为温和的社会排斥（social ostracism）。最为常见的迫害形式则通常介乎两者之间。那么，施特劳斯最为关心的迫害形式是什么呢？这便要从施特劳斯的一个哲学信念开始：在哲学家和凡夫俗子之间存在着一个不可逾越的鸿沟。施特劳斯把智者与俗人之间、哲人与大众之间的鸿沟看作人间的一个基本事实。[541]也就是说，这个鸿沟不只是暂时存在于某一时代，而是人世间亘古不变的一个基本事实。施特劳斯用“鸿沟”一词非常形象地说明智者和大众之间的距离。不过，需要注意两者之间存在着“鸿沟”并不意味着两者全无瓜葛。两者皆生活在政治共同体之中。为了人间社会的福祉，哲学家不能也不应离弃政治生活而独善其身。施特劳斯所用“鸿沟”一词主要意指两者在根本生活态度上的不可通融。
作为人性的基本事实，智者与大众之间的鸿沟说明了思想本身与社会本身的根本关系。也就是说，思想本身与社会本身之间存在着根本性的紧张关系。在这一点上，施特劳斯将自己与知识社会学的观察角度对立起来。在《迫害与写作的艺术》一书导言中，施特劳斯对两个概念作出区分：哲学社会学和知识社会学。[542]施特劳斯这里所说的哲学社会学，也就是他后来所定义的政治哲学。知识社会学认为不同类型的思想与不同类型的社会之间存在着对应和谐关系。它出现的土壤是这样一个社会观念：思想和社会之间，或者说知识进程和社会进程之间，是一种本质和谐的关系。因此，知识社会学从不同的哲学思想里面看到了相应不同的社会、阶级或者部落精神。总而言之，知识社会学主要关心特定思想形式和特定社会形式的结构一致性。施特劳斯所理解的哲学社会学则关乎思想本身和社会本身的根本关系。在施特劳斯看来，思想本身和社会本身的根本关系是一种根本的紧张或者冲突关系。知识社会学完全忽略了这个冲突关系。这样，施特劳斯就否定了思想和社会之间是一种本质和谐的关系，强调了哲学和政治之间的紧张关系。[543]施特劳斯对知识社会学的另一点批评是，知识社会学没有看到这样一种可能性：有一种因素将不同时代的真正哲学家凝聚在一起；这种因素比一个特定哲学家与其自身社会之间的纽带关系更为根本。哲学家之为哲学家，在于其追求替代日常意见的真知，而政治社会的根本恰恰在于日常意见。哲学家因此在根本上质疑政治社会的基础。在这个意义上，哲学对于社会有根本的危险性。此外，由于哲学对于社会的危险性，哲学事业本身在社会中也处于危险的位置。哲学质疑社会的基础，质疑政治价值的完善性，因此可能引致社会对哲学事业的压抑和迫害。因此，哲学在政治社会里面的地位是不稳固的，是可疑的。[544]
鉴于哲学在社会中的可疑位置，哲学需要采取双重行动。“政治哲学”便是哲学对自身的双重辩护。从消极方面来看，哲学需要将自身向社会的大多数凡夫俗子隐藏起来，因此避免来自政治大多数人的迫害。从积极方面来看，哲学还需要辨明自身追求的政治正当性，需要辨明哲学乃是正确的生活方式，而政治社会在根本上无法摆脱意见。如果哲学乃是正确的生活方式，那么哲学家便有义务教育禀赋出色的青年人进入哲学之路，引导这些未来的政治社会领导人认识到哲学对于政治的根本改良有正面的而非负面的作用。政治哲学因此具有双重功能：保护功能和教育功能。
如果真正意识到政治哲学也就是显白教诲的双重功能，就可以避免对施特劳斯的很多误解。在很多情况下，这些误解都只强调施特劳斯政治哲学的自我保护功能，而忽略了它的教育功能。[545]更有甚者，显白教诲仅仅被简单等同于哲学家对政治大众的傲慢态度和欺骗手段。这种误解仅仅看到了施特劳斯强调哲学对政治的超越以及两者之间的对立，但忽视了施特劳斯同样强调哲学政治对社会精英的政治教育功能和崇高目的。
三、古今政治哲学
施特劳斯如何思考政治哲学的历史沿革？
关于这个问题，施特劳斯思想中的一个重大方面便是古今之争，也就是古今政治哲学之争这个错综复杂的问题。众所周知，施特劳斯是古典政治哲学的忠实拥护者，因此是现代政治哲学的严厉批评者。然而，施特劳斯并非纯粹为了厚古而薄今，或者反过来纯粹为了薄今而厚古。施特劳斯非常清楚地强调，没有直接通往古人的便捷道路。只有深入理解现代政治哲学奠基人对古典政治哲学的攻击及其意图，才能为清楚理解古代政治哲学获得基础。这也是为什么施特劳斯不断要首先回到现代政治哲学的奠基处。
根据施特劳斯的分析，大致可以从以下几个方面去理解古今政治哲学之间的重要分别。
首先，两者对政治社会的基础有截然不同的理解。古人把有别于非常状态的正常状态作为他们政治理论的考虑标准，而现代政治哲学家则把例外和极端状态作为理论标准。现代政治哲学家之所以把极端状态作为理论标准，是因为他们认为极端状态比正常状态更好地表明了公民社会的根源和真正特征。[546]在这一点上，霍布斯是一个绝佳的例子。他的道德和政治理论都建立在对极端状态的理解之上。[547]非常的自然状态被确定为正常的政治状态的基础。施特劳斯本人则崇奉他所理解的古代政治哲学家，把正常的法律状态而非把非常状态作为他政治哲学的起点和标准。这两种考虑涉及对自然尤其是人性自然的两种不同理解。现代政治哲学家认为人性本恶，但是这种恶是无辜的恶，也就是无涉道德之恶。为了摆脱和战胜这种自然之恶，人类理性需要人为建立一个事实上的完美政治实体，通过法律和惩罚来防范人间恶。古代政治哲学家对人性自然和人间恶有着不同的理解。他们认为人间恶乃是道德恶而非无辜之恶。这种道德恶的缘由恰恰是人性中对自然理性的普遍不信任。为了驯顺这种道德恶，人类需要通过语言建立一个完美的政治实体。这个语言城邦的完美性彰显了人间政治城邦未臻完美，因此也说明了人间道德之恶积重难返。此外，这个完美城邦只存在于语言之中也表明了古典政治哲学家并不迷信人类理性能力的慎重态度。
其次，古今政治哲学看待理性教育的态度不同。现代政治哲学认为人性恶乃是无辜恶，因此可以通过理性教育来逐步战胜。如此，现代政治哲学企图通过普世理性启蒙让世人彻底摆脱愚昧，摆脱宗教，从而建立一个理性的世界。现代政治哲学的理性启蒙对象是世间所有人，也就是说所有人都可以通过教育而摆脱无辜恶，摆脱蒙昧。因此，这种启蒙教育是放之世界而皆准的理性教育，是适用于所有人的，换句话说，是普世的。这个教育的目标在于建立理性的人类新社会，最终目标就是天下大同的理想。古代政治哲学对理性能力的态度没有现代政治哲学那么勇往直前。它对人类社会完全根据理性而生活的能力持谨慎的态度，也正因此，它始终把绝对的理想国家置于语言之中。由于它对人间道德恶的冥顽不灵有更为深刻的洞察，因而古典政治哲学对通过普世理性教育战胜人间恶的想法并不乐观。[548]也因此，它所采取的教育策略是高等精英教育。通过结合哲学理性和政治激情驯顺人间的道德恶，有效地引导大多数人避恶趋善。在这一点上，福山的判断相当准确：“如果说施特劳斯对现代启蒙运动计划的怀疑含有任何一个中心主题的话，那么他所怀疑的就是这样一种观点：理性本身足以建立一个持久的政治秩序，或者说，非理性的神示能够从政治中被清除掉。”[549]
再次，对理性教育信念的不同态度，导致了古今政治哲学对隐微/显白论的不同理解。施特劳斯认为，所有真正的古典哲学家都坚持双重教诲并实践隐微/显白写作的方式。这种传统并没有随着现代政治哲学的兴起而消失。在施特劳斯看来，至少迟至18世纪末段，仍有哲学家和思想家（比如莱布尼茨和莱辛）明确地坚持和实践隐微/显白双重教诲和这种写作的艺术。[550]只有在历史意识兴起并主宰思想主流之后，这种意义上的政治哲学才逐渐衰落甚至消失。那么，古今政治哲学的隐微/显白论之间是否没有实质分别呢？答案是两者确实有别。由于对理性教育和对文明理想的不同理解，古今政治哲学对隐微/显白论也有不同理解。在施特劳斯的讨论中，虽然没有明确区分两种隐微/显白论，但是他却指出了古今政治哲学对隐微/显白论的不同理解。由于古典政治哲学对理性能力的审慎理解，也因为它认为少数和多数之间的鸿沟不可逾越，故坚持认为隐微的哲学真理不可能也不应该显白于天下大众。[551]所以，古典的隐微/显白论可以称为一种绝对的隐微论。与古代政治哲学的审慎比较而言，现代政治哲学大胆地认为政治压迫的问题并非不可解决。它希望通过理性教育的大众启蒙，也就是通过推行思想和言论的彻底自由，一劳永逸地解决哲学与政治、思想与社会之间的根本紧张问题。所以，现代政治哲学的隐微/显白论是一种相对的隐微论。[552]所谓相对的隐微论，也就是说现代政治哲学家只是在一定程度上隐藏了他们的真正观点，这种程度足以使自身避免遭受迫害便够了。如果他们把自己的真正目的隐藏得更为隐秘，那么他们便不可能达到自身努力的目标：废除政治迫害现象，大力推行大众教育，从而建立一个完全理性的公开社会。[553]
最后，古今政治哲学在隐微/显白论方面的区别直接与两者所持的不同文明理想相关。也就是说，古今政治哲学对理想国家有不同理解。古典政治哲学家所理解的理想国家，其前提条件是人类身体和灵魂同臻完美之境。古典政治哲学家对此理想国家在事实上的实现并没有幻想，但是仍然坚持把这种理想国家作为人间政治体的典范，以警醒人类政治尚未摆脱无法摆脱的恶。现代政治哲学家既认为无辜之恶可以通过政治法律手段来战胜，便把目标转向未来，通过人类理性建立一个事实上的完美国家，这就是天下大同的理想政治社会。霍布斯的利维坦、黑格尔的理性国家和马克思的共产主义社会都可以理解作现代意义上的未来完美国家。
四、古今文明理想
施特劳斯常说，现代政治哲学降低了古代政治哲学的道德标准，以实现自身的理想和目标。如何理解这个说法呢？古典政治哲学家所设想的理想国家仅存在于语言之中。恰恰因为仅存在于语言之中，较之现实中的任何城邦，它就是非历史的、完美的和绝对的标准。现代政治哲学家企图把这个绝对城邦历史化和现实化，使之成为人类历史的完美终结点。为了历史化和现实化古典理想，现代政治哲学不得不首先降低道德标准。因为古代理想的实现前提过高，所以几无实现的可能性。古代理想的这个前提就是确保人类身体和灵魂同臻完美之境。现代政治哲学为了提高实现这种文明理想的可能性，便降低了古典政治哲学的标准，放弃了灵魂方面的要求，仅仅满足于人类身体方面的安全。所以，现代完美国家的首要任务便在于确保公民身体的安全，灵魂方面的修养则属于国家不可随便侵犯的禁区。
现代政治哲学在道德标准方面的降低，在施特劳斯看来，事实上一方面放弃了古典政治哲学家为人类政治生活所设定的绝对标准，另一方面为人类政治生活埋下了隐忧。一个隐忧是，为了实现未来完美国家的理想，任何手段都可能被认为是正当的。另一个隐忧是，既无绝对的理想标准，现实诸城邦之间便无善恶良莠之分，人类生活从而处于无可救药的纷争状态，也即陷入霍布斯意义上的自然状态。
1941年，二战尚未结束，施特劳斯在美国发表了一个讲演，探讨德国虚无主义的本质及其精神渊源。这个讲演大体上可分为两个部分来读。前半部分主要阐述德国虚无主义是对现代文明理想的反动；后半部分则进一步说明，德国虚无主义不仅是对现代文明理想的反动，而且是对文明理想本身的否定。[554]
所谓现代文明理想，其主旨就是建立一个天下大同的公平社会，建立一个彻底启蒙的光明王国。这个文明理想曾经激励了若干代的现代有识之士，至今血脉未断。然而，在德国，这个理想遭受到了最可怕的政治挑战和最深刻的哲学挑战。最可怕的政治挑战就是自由主义政治理念的衰落和纳粹政治理念的兴起。最深刻的哲学挑战就是对哲学理性原则的彻底历史化和世间化。这两股挑战力量并非完全偶然地同时折射了德国虚无主义的精神特征。德国虚无主义不仅对现代文明理想——无论自由主义的还是马克思主义的——不再心存幻念，而且抛弃了古今政治哲学共同保育的理性精神。也就是说，德国虚无主义放弃了依据理性建立和追求至善社会的根本理念，也即放弃了理性原则本身。但是，德国哲学的虚无主义确有其深刻之处。它不是简单放弃或者忽视传统的理性原则，而是毫不留情地对它进行了历史的解构。根据这种深刻的解构，传统的理性原则不过是作为时间的存在，是存在的历史发生。
现代文明理想已经失落，理性文明原则本身也已被历史地解构掉了。那么，德国虚无主义自身的根基落在何处？回到虚无。准确地说，回到霍布斯所说的自然状态。当代政治理论中最完美地体现了这一点的是施米特的政治理论。施米特认为，政治的标准就是划分敌友的能力。施米特所说的敌友划分主要是就国家与国家关系层面而言。施米特关于政治的定义是一个双重否定。它既否定了建立未来天下大同世界的现代文明理想，也否认了完美政治理念的古典文明理想。施米特认定政治是人类无法逃避的宿命。施米特和霍布斯的根本不同在于，霍布斯认为自然状态需要摆脱，而施米特则认为政治就是人类无法摆脱的宿命。由此，施米特揭示了人类生活的一个可怕事实：政治乃是生存命运。该如何面对残酷的政治事实呢？古典政治哲学通过语言辩证法建立一个完美的理想城邦，一方面以此来缓和人类生活的苦痛，另一方面以此来提醒人类建立文明的无比艰难。现代政治哲学抛弃了古代的完美政治理想，转而寻求建立未来的天下大同世界，以此来摆脱霍布斯意义上的自然状态和施米特意义上的政治状态。施米特的政治理论所代表的德国虚无主义则放弃了古今文明理想，转而采取勇敢直面冷酷政治事实的态度。
为什么就不能真诚地面对人类生活其实一直处于纷争状态的事实呢？这恰恰是施米特政治理论的真诚态度。施米特的政治概念认定人间的政治纷争乃是人性无法摆脱的命运。[555]它既否定现代政治哲学的未来完美国家理念，也不承认古典政治哲学的永恒完美国家理想。它直接而且勇敢地面对赤裸裸的人间政治事实。在施特劳斯看来，这种真诚态度既是对现代政治哲学未来完美国家理想的反叛，也是现代政治哲学历史化古典理想的必然产物。这种真诚态度彻底放弃了古今政治哲学都抱有的理性文明理想。
德鲁里认为，施特劳斯的政治哲学将施米特的政治概念神学化，因此也将施米特的政治理论极端化了。[556]这个结论看到了施特劳斯和施米特一样对现代政治哲学路线持批评态度，但没有看到施特劳斯并不像施米特那样直截了当地放弃理性原则本身。施特劳斯始终坚持古典政治哲学通过语言辩证法建立完美城邦的必要性和可行性。德鲁里认为施特劳斯政治思想是美国新保守主义的理论根源，根本上在于她把施特劳斯思想看作德国虚无主义的极端化变异。这是一个认识错误。其实，美国新保守主义所奉行的政治理念和政策在很大程度上暗中推行施米特的政治理念，而不是实行施特劳斯的政治哲学。在一定程度上，这是一个嫁接。以美国军事政治实力建立美国治下的世界和平，这种方式实质上是以施米特政治原则延续现代文明理想，在新世纪建立一个新的世界帝国。这一点在根本上和施特劳斯的政治哲学精神相抵触。
第四节 三种政治理念中的施特劳斯
施特劳斯从来就不是一个纯粹的历史学家，而是一个哲学家。这一点跟剑桥学派的斯金纳完全相反。斯金纳是一个纯粹的历史学家，而不是一个哲学家。斯金纳从一开始就否认哲学的永恒问题，他认为哲学家们所提出来的各种问题和各种理论，只有放在它们的社会-历史-语言的语境中才能够得到恰当的理解。在这一点上，伯林和斯金纳类似，虽然两人的路子相差较远。伯林强调了价值多元论，也就是说价值之间不可通约，不可能妥协，只能选择理性沟通并且接受相对存在。斯金纳否认卓越的哲学家有可能超越他们的时代而结成一个独一无二的群体。施特劳斯则恰恰把这看作当代思想史研究进路的一个错误。当代思想史研究特别强调了特定思想和某一特定社会之间、知识发展和社会发展之间的密切关系。但是，它完全忽视了这样一种可能性，也就是卓越的哲学家们自成一脉。施特劳斯坚持认为，将所有真正的哲学家凝聚在一起的东西，远比将一个哲学家和某一个特定的非哲学群体聚集在一起的东西更为重要。[557]明白这一点，对于理解施特劳斯的政治哲学至关重要。
施特劳斯回归古典政治哲学精神并非一个精神遗老对当代社会的愤懑和轻佻表达，而是重新审视现代政治哲学及其当代虚无主义的结果，指出西方当代思想中历史主义、相对主义、多元主义和虚无主义流行，而且这种流行恰恰衬托出了西方文明本身的瓦解，以及对自身政治理性主义传统的不自信。所以，施特劳斯回归古典政治哲学的根本目的是要重振古典政治理性主义，要重新确立西方文明传统的自信，尽管施特劳斯的这种努力在种种政治和思想浪潮中显得有些暗淡，有些闪烁，有些微弱。
古典政治哲学的代表人无疑是柏拉图，柏拉图最有名的著作自然是《理想国》。这个中译名也许不是很理想，不过还是有启迪意义。这部著作的主题就是在对话中建立一个理想的国家、一个哲学家为王的理想城邦。这是理想国家。苏格拉底的对话者格拉孔就指出，这种理想的城邦“在地球上是找不到的”。苏格拉底则回答说：它是否现实（无论现在还是将来）存在无关紧要，关键是一定要通过语言建立这种理想的城邦。苏格拉底确实通过对话建立了这种语言中的理想城邦。波普尔曾经把这种理念视为极权制度的思想源头，伯林也把这种理念视为一元论的典型。施特劳斯的读解恰恰相反，他把在语言中确立理想城邦的古典方式视为避免人间政治步入疯狂的一个保证。苏格拉底通过对话确立了永恒的、理想的城邦，将之作为一个永恒的标准。在这一标准的映照下，人们才能明白，任何现实的城邦和国家都不能自称完美，无论古希腊的雅典还是当今的华盛顿。古典政治哲学始终关心美好生活和最佳政治制度的问题，并且把这个问题作为理论思考的依据。苏格拉底的回答说明，人类理性必须保持对理想城邦的追求，而不是去关心它是否能够实现；只要保持着这一份追求，人类的美好生活和制度就始终还有实现的可能性，尽管概率极小。
古典政治哲学只关心纯粹的正义，而不去关心这种纯粹正义是否可能实现。这引来了现代政治哲学家的批评。马基雅维利就曾经批评过古代政治哲学传统的不切实际：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活的距离是如此之大，以至于一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他置身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。”[558]马基雅维利的这个批评包含了这样一层意思：古典政治哲学以善作为政治哲学的首要考虑，从而在面对政治现实的时候显示出了进退失据的无能。立足于马基雅维利的现实主义思想，霍布斯便从现实政治世界中的自然状态开始建构他的政治哲学。人与人之间的自然状态是一种恐怖状态，因此霍布斯政治理论的首要目的在于令人摆脱这种无休止的恐怖状态，其方法是通过理性自由立约建立共同的政治主权权力来约束人们的自然自由。不过，主权与主权之间仍然处于群龙无首、弱肉强食的自然状态，因为在主权与主权之间并不存在一个更高的主权决断者。这也是霍布斯政治理论的一个矛盾。建立利维坦也即现代国家的目的在于摆脱人与人之间的自然状态，然而国与国之间仍然处于自然状态。于是，在现代政治理论中，自然而然地发展出建立一个超级利维坦的思路，也就是黑格尔意义上的世界国家，或者建立一个无阶级的自由社会，以摆脱国与国之间的自然状态。这是现代文明思想的精髓所在。现代文明理想就是要建立一个天下大同的公平社会，建立一个彻底启蒙的光明王国，建立一个彻底自由的理性社会。
霍布斯政治理论的矛盾还有另一种不是办法的解决办法，那就是施米特的政治概念。施米特认为，政治就是敌我划分。有政治意识，就是要有敌我分明的意识，也就是对谁是敌人谁是朋友要有清楚的认识。因此，政治的衡量标准就是敌友划分意识。不过，敌人和朋友虽然是构成政治的共同要素，但实际上朋友概念相对不重要。敌人概念是首要的，朋友概念基本上处于附属地位。因此，要划分敌友，首要任务是认清和确定谁是敌人。施米特的政治概念主要涉及国家与国家之间的敌友划分意识；他所说的敌人概念，也主要指国家与国家之间的敌对意识。施米特是关心天下秩序的政治理论家，尤其关心由现代国家与国家之间的敌我转换关系所构成的世界秩序问题。在现实政治中，国家和国家之间的关系仍然由敌友划分意识来决定。也就是说，国与国之间仍处于政治状态，仍处于非常状态。虽然有些理念超乎国家概念，但实际上还没有什么法律凌驾于国家主权之上。国与国之间的关系仍然处在霍布斯意义上的自然状态，这是一个无法否认的事实。施米特政治理论紧盯的正是这一个政治事实，而且要证明这一种政治事实是人类无法逃避的宿命。
1932年，施特劳斯为施米特的《政治的概念》写了一篇书评。在这篇书评里，他说施米特的政治概念“荣耀地恢复了霍布斯的自然状态概念”[559]。施特劳斯的这个评论包含着两层意思。一是描述性的含义，说明施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的复活；一是批评性的意思，指出施米特肯定了霍布斯想要否定的东西。“恢复”只是一个描述语，“荣耀地恢复”则包含了批评态度。也就是说，施米特的政治概念既是对霍布斯自然状态概念的一种复活，也是对霍布斯文明状态理论的一个否定。在霍布斯那里，自然状态是要不得的状态，是所有人对所有人的战争状态，所以这种状态需要被否定，需要被文明状态取代。在霍布斯那里，自然状态是一个负面概念。施米特则运用这个负面概念来分析国与国之间的关系，并从生存论的角度将其转换为一个正面概念。人间的政治秩序就是在血腥争斗和势力转换中不断脱胎换骨，不断打碎旧的秩序并且产生新的秩序。施米特认为，政治状态是人类生存中无法否定的现实。只有直面这一不可逃避的政治现实，人类才能认清自身的生存状态和命运。在施米特的思想体系中，人类社会的真正命运就是刀光剑影的血肉政治，既不是什么存在于语言中的理想城邦，也没有什么四海之内皆兄弟的自由社会。施特劳斯并不像施米特那样断定，人类根本没有办法超越政治。施特劳斯始终坚持，人类虽然始终生活在无情而残酷的政治现实之中，但是人类生活的尊严恰恰在于保持超越政治生活的希望。政治是人类生活的根本现实，但是人类生活的尊严在于追求高贵的政治。
施米特经常被人称为20世纪的霍布斯，这种比喻有其合理性，也有其误导性。施米特之所以被人称为当代霍布斯，除了他对霍布斯的独特研究之外，一个重要原因在于施米特本人的政治概念复活了霍布斯的自然状态概念。不过，同样重要的是，施米特和霍布斯的政治学说在根本目标上存在着不一致的地方。
在霍布斯所描绘的自然状态中，人与人之间弥漫着一种警惕和不安，每个人都得依靠自身力量来保卫自身的存在和安全。在施米特所描绘的政治状态中，国家和国家之间也同样弥漫着警惕和不安，每个国家都得依靠自身力量自我保全。霍布斯所描述的自然状态是一种所有人对所有人的战争倾向。施米特的政治状态也是一种国家对国家之间的战争倾向。霍布斯所描写的自然状态侧重于个人与个人之间的无政府状态；施米特所强调的政治状态则侧重国家与国家之间没有更高主权的无序状态。所以，施米特的政治概念是霍布斯自然状态概念的彻底化形式。它提醒并且教导人类这样一个残酷的事实：人类生活从来就没有而且将来也不太可能摆脱自然状态。
霍布斯所描述的自然状态是一种恐怖状态，是一个需要而且可以得到克服的生活状态。与之相对的就是文明或者政治状态。霍布斯政治理论的目的在于摆脱这种无休止的恐怖状态并且建立文明的政治状态，其方法则是通过理性地自由立约而建立共同的政治主权权力来约束人们的自然自由。建立利维坦也即现代国家的目的在于克服人与人之间的自然状态，然而国与国之间仍然处于自然状态。因为在主权与主权之间并不存在一个更高的主权决断者，所以主权与主权之间仍然处于群龙无首、弱肉强食的自然状态。这种国与国之间的自然状态也就是施米特所强调的政治状态。这个问题究竟如何解决是霍布斯政治理论中一个悬而未决的问题。
在现代政治理论中，有两种解决这个问题的方案。一种方案是建立一个超级利维坦或者说黑格尔意义上的世界国家，以克服国与国之间的敌对状态。另一种方案就是施米特的消极解决办法：否认建立超级利维坦的可能性，否认人类可以摆脱或者克服敌对状态，断定政治是人类生活的宿命。可以说，施米特逆向解决了霍布斯政治理论中的矛盾。换言之，施米特坚持停留在霍布斯政治哲学所蕴含的问题本身，而且否认这个问题可以得到最终解决。[560]
根据霍布斯的政治学，按约建立主权国家也即利维坦是理性法则的真正确立和对自然状态的克服。政治是对自然的克服，是文明取代野蛮。霍布斯政治理论虽然有权力政治学之称，但是霍布斯并没有像施米特那样完全抛弃自然法的概念。霍布斯认为，关于自然法的科学是真正而且唯一的道德哲学。[561]他还明确指出：“自然法自宇宙洪荒以来一直是法律，不但成为自然法，而且成为道德法规，是由信义、公道等品德以及一切有益于和平和仁爱的思想习惯组成的。”[562]在《利维坦》第十四和第十五章，霍布斯总共讨论了19条自然法则；第十四章着重讨论了头两条自然法则，第十五章探讨了其他17条。
霍布斯坚持自然法的有效性，不过他也强调了传统自然法观念的虚弱性。在自然状态中，自然法仅是虚的法则，无法得到实际的贯彻。人虽是理性的动物，但还没有获得理性的生活。在没有公共权力的地方，理性法则脆弱不堪。只有在公共权力得以确立的地方，理性法则才可能得以现实化。从自然法到民约法的现实化过程，也是理性原则确立自身的过程。在自然状态下，自然法并无实际的约束力；在文明状态下，自然法通过现实化为民约法而具有明确的约束力。霍布斯国家理论的一大目标便是确保理性法则的现实化。在自然状态下，理性还未能确立自身的力量。在没有建立国家之前，理性法则是空洞的语词，是未能现实化的道德规则。霍布斯认为，理性法则在过去一直未能得以真正的现实化，仅存在于语词或者理想之中。霍布斯政治理论的目的就在于通过主权意志顺利地现实化过去仅仅停留在理论层面的自然法。
在其国家学说的结尾处，霍布斯比较了他自己的和柏拉图的国家学说：“我几乎认为自己费这一番力就像柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗是永远无法消除的。”[563]从这一个比较来看，霍布斯认为柏拉图所设计的共和国是无用的。柏拉图所设计的共和国，思想史上通常称为理想国、由哲人王所统治的共和国。之所以被称为理想国，是因为它是几无可能实现的理想，因为现实的情况是，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗永远无法消除。一方面，自然状态永远无法消除；另一方面，理想国的理念又无力克服这种状态。在这个意义上，霍布斯说柏拉图的共和国是无用的。这番话里边还有一个字需要注意，就是那个“也”字。这个字说明了霍布斯也跟柏拉图一样，认为自然状态永远无法消除，除非哲人担任王位。在这个意义上，霍布斯说，他几乎认为，自己的国家学说也和柏拉图所设计的共和国理论一样无用了。从这一点来看，霍布斯和柏拉图一样，认为只有主权者由哲人担任，才能真正消除纷争和骚乱。
霍布斯又如何避免自己的国家学说变成无用之说呢？霍布斯比较了自己的国家学说和柏拉图国家学说的不同之处。主要有两点不同：一是霍布斯认为他自己的学说考虑到了主权者和主要大臣“唯一必须具有的学识就是关于自然正义的学识”，无须像柏拉图的国家学说设想的那样需要学那么多数学；二是霍布斯自认为做到了“柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家”都没能做到的事情，那就是“整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道”[564]。换言之，霍布斯自认确立了伦理学说中的全部公理，也就是确立了自然正义的原则。主权者及其主要大臣只需学习和运用这些公理和原则，并促使人们学习这门学问。霍布斯通过为未来的主权者及其大臣确立明确的“治人与治于人之道”来现实化柏拉图的哲人王理想，企图一劳永逸地摆脱人类生活的自然状态。
在柏拉图的政治学说之中，哲人王的统治是贤者和智者之治，只有贤智者才配得大位。所以，传统政治学说首先关心理想的极致，而不关心这种理想是否能够实现。当格劳孔说苏格拉底所构建的“理想中的城邦”在这个地球上找不到的时候，苏格拉底回答说：这样的城邦“现在存在还是将来才能存在，都没关系”，最重要的是理性的人“只有在这种城邦里才能参加政治”[565]。换句话说，苏格拉底完全不关心如何逾越横亘在政治理念和政治现实之间的那道不可跨越的鸿沟。从霍布斯的眼光来看，这种理想政治如无实现的可能性，那就不过是无用的语词。为了现实化传统的理想政治理念，或者说为了弥合理想政治和现实政治之间的传统鸿沟，霍布斯一方面坚持传统的自然正义理念，另一方面试图通过主权意志将传统理想政治转化为现实政治，其目标是使人类生活彻底摆脱自然状态。由此，霍布斯为未来的主权者订立了自然正义的全部公理，希望未来的主权者能够通过其主权意志实现自然正义之道。因此，霍布斯的政治理论弥合了传统政治哲学中的哲学与政治、理论与实践之间的鸿沟。在弥合这道鸿沟之时，霍布斯需要做出一定的调整。根据传统理想，哲人王依据其智慧而具有统治的正当性，这种正当性是纯粹的正当性。所谓纯粹的正当性，是无须考虑任何现实条件的正当性。在霍布斯那里，正当性的渊源不再在于智慧，而在于以自由个体的同意作为基础的主权意志。
在一定程度上，霍布斯的政治哲学转移了传统政治哲学中的紧张因素。在传统政治哲学中，理想政治是纯粹的理想。由于它是如此纯粹而完美的理想，所以用霍布斯的话来说，它是无用的语词。也恰恰因此，在理想政治和现实政治之间始终存在着一种紧张。霍布斯的政治哲学缓和了这种紧张关系。因为这种缓和，现实主权之间的紧张替代哲学与政治之间的紧张成了政治理论的核心问题。主权无休止的斗争问题要求得到解决，于是产生了社会主义和自由主义等各种解决办法，包括施米特的不是办法的解决办法。
霍布斯的政治哲学完全融合了哲学和政治，或者说把哲学政治化了。此后，哲学和政治、思想和行动之间的紧张不再是政治哲学的主题。霍布斯承认政治学是难度极高的一门学问。他说，和几何学比起来，“政治学更难研究”[566]。霍布斯深深明白亚里士多德的立场：政治学的立足点是人类生活的经验及对其洞察，而非抽象的理论思考。亚里士多德始终坚持哲学和政治之间、理论和实践之间的紧张；霍布斯则试图消除两者之间的紧张，或者说通过将哲学政治化来使哲学无害化和多余化。
哲学的政治化过程最终使得原本意义上的哲学成了一门多余的学问。现实政治的残酷性和严肃性使得冷峻的政治思想家们强调，人类不应该再依赖幻觉而应该诚实地面对现实而生活。这种诚实态度要求人抛弃哲学所坚持的自然正义，而紧紧盯住随政治形势而变化的正义观念。英语世界翻译和研究施米特的先驱者施瓦布曾经问施米特如何看待施特劳斯，据说施米特的回答是：施特劳斯过于把所有东西都藏匿在自然法后面。从这个说法中可以看出，施米特认为施特劳斯过分强调自然正义，施米特本人则充分重视政治现实的严肃性。
施特劳斯对西方政治哲学史的解读始终伴随着他与这三种政治观念的分析、对话和辩驳。在这种对话和辩驳中，施特劳斯逐渐确立了自身的政治哲学旨趣，形成了对西方政治哲学变迁的特有判断。柏拉图政治哲学确立了绝对完美政治的典范，霍布斯政治哲学引导出未来完美政治的思路，施米特政治理论则抛弃所有企图完善人间政治的思路，诚实面对残酷而血腥的政治历史和现实。施特劳斯1932年面对施米特政治概念的挑战时，便质疑这种政治诚实的思考立场。施米特著作中充满了关于人间政治的狂风暴雨或者说腥风血雨，施特劳斯的著作则更多体现了喃喃细语的特色，始终企图把握和传递哲学对话中关于人间政治和风细雨式的思考。从施米特的角度来看，施特劳斯的哲学路数过于理想化，过于孩子气。在《高尔吉亚》中，柏拉图就描述了智者卡利克勒斯对苏格拉底的指责，他指责哲学类似于小孩子家的游戏。虽然认为哲学确实有助于年轻人的成长教育，卡利克勒斯仍特别强调：谁要是成年了还念念不忘哲学，不仅可笑，而且纯粹属于找抽。[567]这也说明，哲学总是自觉不自觉地不顾人类现实生活，营造一个人类的天真世界。
第五节 哲学的天真及其危险
老舍曾经说，自己喜爱喜剧诗人阿里斯托芬甚于三大悲剧家。施特劳斯恐怕也是如此。喜剧诗人阿里斯托芬就曾以喜剧的笔调揭示了哲学的天真及其危险性。没有一个当代政治哲学家比施特劳斯更为重视阿里斯托芬喜剧的哲学意义。施特劳斯专门写了一本书，讨论阿里斯托芬喜剧和苏格拉底问题。[568]施特劳斯思想中的诗歌与哲学之争这一个重要主题，笔者认为主要体现在喜剧诗人阿里斯托芬对哲学的批评以及柏拉图对阿里斯托芬的回应之中。至于后来启蒙时期的诗歌与哲学之争，只不过是这种古典形态的一种现代变化。从这一争论中，施特劳斯领悟了哲学的天真及其危险性，这也是他要重申隐微论的一个缘由。
阿里斯托芬喜剧作品中，《云》具有最为典型的哲学意义。这篇喜剧，罗念生先生很早就翻译过来了。[569]因为它是一部喜剧作品，哲学工作者基本没有人拿它当真。恰恰是这部喜剧作品，有助于理解和反思始终伴随着哲学的天真及其危险性，也有助于提升我们对哲学品格的信念。
《云》这篇喜剧讲的是一个勤俭持家的农民斯瑞西阿得斯，因为娶了讲究生活享受的城里姑娘为妻，所以生了一个做梦也沉迷于赛马的败家子。这个农民因为给儿子买马，欠了一屁股债。还债的日子到了，却又还不起。怎么办呢？这个农民想出了一个办法。他希望他儿子斐狄庇得斯能够洗心革面，不再沉迷于赛马，而是去上学。上学的目的地是苏格拉底的“思想研究所”（phrontesterion），只要交钱就能上学。学习的目的在于：第一，改变认识世界的方式；第二，掌握辩论技巧，从而能够打赢债务官司达到赖账的目的。
所谓改变认识世界的方式，就是不再固守传统观念和信仰，要从自然科学的角度看待世界。希腊的一般公民都相信天体是神灵，思想研究所里的人则认为天体只不过是一个自然物体。一般人以为的神异现象，思想研究所里的人认为只是自然现象。一般人所崇拜的诸神，思想研究所里的人并不信仰。从这个角度来看，苏格拉底的思想研究所其实就是一所自然科学研究所，是一所微型理工科大学。
斯瑞西阿得斯知道苏格拉底会两种辩论方法，也就是会两种逻辑。一种是正直的逻辑，另一种是歪曲的逻辑。一种是正道，另一种是歪理。他还知道，思想研究所里的人主要传授歪理，也就是用强词夺理赢得辩论，从而赢得官司。由于这个农民的主要目的在于打赢官司好赖账，所以从一开始他所关注的就是歪理，就是要强词夺理的技巧。当然，这里所说的强词夺理，不是指硬是把黑的说成白的，而是指不理会语言所蕴含的习俗和道德力量，将语言本身的逻辑和证据贯彻到底。正直逻辑和歪曲逻辑之间的演示辩论就体现了这一点。歪曲逻辑以其纯粹的逻辑和雄辩驳倒了正直逻辑，并且让正直逻辑自动认输并且加入歪曲逻辑的阵营。从这点来看，苏格拉底的思想研究所其实又是一所微型法学院，一所培养律师的大本营。
苏格拉底的思想研究所是两大领域的权威研究机构：一是自然科学，二是诉讼法学。从现在的学科分类来看，这两门学科完全风马牛不相及。但是，在阿里斯托芬笔下，苏格拉底确实既研究天文地理，又教授法庭辩论术。如果从正面的角度来理解，苏格拉底其实是一位文理兼通的学术大师。
斯瑞西阿得斯其实只关心辩论技巧的学问，为什么阿里斯托芬在这个剧本里要花那么多笔墨描述苏格拉底的自然科学研究，还把苏格拉底的自然科学研究态度放到他教授辩论技巧过程的前面呢？其实，这说明自然科学研究态度是前提。只有先受自然科学的洗礼，并从这个角度来理解世界，才能够开始理解并真正贯彻语言逻辑本身的纯粹力量。
由于喜好赛马的斐狄庇得斯看不起思想研究所的白面书生，年迈的斯瑞西阿得斯只好自己到研究所学习。可是，毕竟年纪不饶人，这位老农民还是没能掌握苏格拉底那严格的语言和思维训练，只能再要求他儿子来学。儿子虽然不爱学那些文绉绉的东西，但是毕竟还得靠老子养活，还是答应了去思想所学习。斐狄庇得斯没有辜负他父亲的期望，顺利学会了苏格拉底那口吐莲花般的辩论技巧，轻松地赢得了辩论，并且因此合乎逻辑地赖掉了债务。
然而，老农民斯瑞西阿得斯如愿以偿的时候，也就是他开始倒霉的时候。债务了了，纯粹逻辑的魅力还在继续。领略过纯粹逻辑的美妙之后，斐狄庇得斯开始贯彻逻辑的彻底性。他揍了他父亲，而且还能从逻辑上无可挑剔地辩论：他殴打父亲完全是合情合理的。纯粹逻辑的力量也刺激了年轻的斐狄庇得斯胸中的肆意之情。依据纯粹的语言技巧和美妙的逻辑力量，能够胜过既定的法律，这是多么痛快的事情。这说明，法律的权威经不住纯粹的语言分析。放肆的年轻人既然认识到法律皆由凡人制定，于是自然地意识到，制定新法以代替旧法便是合情合理的事情。古法要子女孝敬父母，斐狄庇得斯的新法则要推翻古法，以鞭打回敬曾经惩罚过子女的父母。
老农民斯瑞西阿得斯最终领略了纯粹语言和逻辑的强大力量，认识到了纯粹语言的逻辑力量可以帮助他免除债务的束缚，但是同时也可以免除道德和法律对语言逻辑的束缚。他可以为了苏格拉底而抛弃神灵，也就因此而丧失了神灵在人类生活中的道德作用。但是，当他领悟到这个道理的时候，却已悔之晚矣。神灵已经失去，去法庭告苏格拉底又是以卵击石。所以，他只有一条路，那就是暴力摧毁。他愤怒地一把火点燃了苏格拉底的思想研究所，苏格拉底和他的门徒于是葬身火海，思想研究所灰飞烟灭。
阿里斯托芬的喜剧表明，正直逻辑和歪曲逻辑之间的辩论就是旧教育和新教育之间的较量，是守旧传统和维新思想之间的争夺。阿里斯托芬的这个故事虽然有点荒诞不经，但是给了哲学家很大的面子。苏格拉底是哲学中的哲学家，他的思想研究所其实是一个学术研究所，主要研究天文地理并传授语言辩论技巧。但是，这个思想所的学术研究不仅能够帮人赢得官司，还能引发社会秩序及其道德观念的崩溃。这样看来，哲学这门学问就不是修身养性的点缀性学问，也不是时代精神的反映，更不是实践的理论指导。阿里斯托芬的这部喜剧说明，哲学是一门危险的学问，是一门革新的学问。
哲学是一门危险的学问，这是阿里斯托芬通过喜剧教导的观点。但是，阿里斯托芬毕竟只是一个喜剧作家。他的戏谑是否值得哲学工作者认真对待，这是一个问题。我想简单引述三个人的观点来说明这个问题。
第一个是英国的卡莱尔。他曾经这么论断苏格拉底：
当文学不注重诗性而转向玄思时，文学的各种门类都将走向衰落。苏格拉底标志着希腊的衰落，代表着希腊人过渡时期的思想，他是欧里庇得斯的朋友。这么评价他似乎有些外行，我完全认为他是一个感情深沉、有道德的人，但我又完全能理解阿里斯托芬对他的评价，说他是一个要用自己的革新将整个希腊毁灭的人。[570]
卡莱尔这么严厉地批评苏格拉底，因为他认为苏格拉底的好辩和思考消磨了希腊人强有力的信仰和诗性精神：
我很崇敬苏格拉底，但我认为他的著作中有许多关于美德的空洞言论，他没有给出一个答案。苏格拉底的著作中没有现实生活，虽然他本人是一个始终如一而又坚定的人。苏格拉底之后，希腊变得越来越好争辩，希腊的哲人失去了独创精神，失去了诗性精神，代之而起的是沉思。[571]
当然，卡莱尔并不是严格意义上的哲学家，他可能只是站在文学的立场上赞同阿里斯托芬。所以，我想引述一个有分量的哲学家的观点：尼采。尼采在《偶像的黄昏》这本书里面，专门有一章讨论“苏格拉底问题”。在这一章里面，尼采对苏格拉底展开了集中而且猛烈的攻击，甚至包括苏格拉底的长相。
尼采最讨厌的是苏格拉底以后的哲学生病了，而且病入膏肓。这是什么样的病呢？这种哲学病就是对生命充满怀疑、忧伤、厌烦和抵抗。尼采说，所有的时代，那些最有智慧的人包括苏格拉底都认为生命毫无用处，没有价值，真正的价值和幸福在这个世界之外。他们对生命持否定态度，对生命的价值持怀疑态度。这让尼采感到很生气，很恼火。所以，他认为这些最伟大、最智慧的人是“衰败的典型”，“苏格拉底和柏拉图是没落的征兆，是希腊的解体的工具，是伪希腊的，是反希腊的”[572]。
在尼采看来，最成问题的就是苏格拉底和柏拉图所推崇的哲学理性。尼采说，苏格拉底和他的“病人们”——尼采指的是受苏格拉底影响的人——都把理性看作救星。尼采对此评论道：“整个希腊思维诉诸理性的狂热，透露出一种困境：人们陷于危险，人们只有一个选择：要么毁灭，要么坚持荒谬的理性……从柏拉图开始，希腊哲学家们的道德主义局限于病态；而他们对辩证法的重视同样如此。”[573]
哲学理性是通过辩证法确立的。因此，尼采也攻击了苏格拉底的辩证法。他说，在苏格拉底之前，在上流社会，辩证的风格是被人拒绝的：“它们被视为低劣的风格，是出乖露丑。人们告诫年轻人提防它们。人们也不信任所有这类表演的任何理由。……凡是得先证明自己的东西，都没有多少价值。无论何处，只要权威属于良好风俗，只要人们不‘说明理由’，而是发号施令，辩证论者就是一种丑角：人们嘲笑他，人们不把他当回事。”[574]
从这段话里，可以看出权威和理性、命令和辩证法之间的区别。在讲权威的社会里，讲道理是下层人的诉求。讲权威比说理更有说服力。对于尼采来说，苏格拉底的问题就在这里。他把理性和说理看作比权威更高的自然权威。讲道理和辩证法的兴起，也就意味着尼采所说的“小民崛起”，是小民向贵族的造反。尼采很贵族，很看不起苏格拉底的辩证法。他说：“一个人只是在别无他法时，才选择辩证法。……辩证法仅仅是那些不具备任何其他武器之人的自卫手段。”[575]“小民”为什么好讲道理和支持辩证法？因为他没有权威。辩证法的胜利，在尼采看来，其实也就是民主制的胜利。辩证法颠覆了人们对于良好政治秩序的看法。尼采说：“苏格拉底，这个迫使人接受辩证法的平民（roturier），就这样战胜了一种高贵的品味，贵族们的品味。辩证法的胜利意味着庶民（plèbe）的胜利。当一个人是贵族并且本能健旺之时，他就不愿炫耀其理性——他有权威。而权威颁布法令。他将不再坚信辩证法。”[576]
尼采所谓的苏格拉底问题具有双重意思。第一，以苏格拉底为代表的哲学家否定生命，质疑生命的价值。他们把生命看作不幸的、有问题的。也就是说，苏格拉底给生命打了个问号。第二，尼采认为，不是人类生命有问题，而是哲学家病了。也就是说，尼采给苏格拉底本人对于生命的态度打了一个大问号。简单地说，自苏格拉底以来，哲学家都有病，而且病入膏肓。尼采则是要给哲学家看病，恢复前苏格拉底时期对生命的乐观看法。
当然，也许可以说，尼采实际上是一位对哲学并不友善的哲学家。那么，我们最后再引述一位对哲学无比友善的哲学家——黑格尔的话。黑格尔明确地把苏格拉底看作是“哲学史中极其重要的人物——古代哲学中最有趣味的人物，而且是具有世界史意义的人物”。最为关键的是，苏格拉底是哲学的一个转折点，因为他的学说中生发出了“无限的主观性”，也即“自我意识的自由”[577]。黑格尔这么一个严肃的哲学家，也承认阿里斯托芬喜剧的严肃性。他说，阿里斯托芬“在他的喜剧《云》中做的是完全正确的。这位以最诙谐、最辛辣的方式来嘲弄苏格拉底的诗人……他的一切都有非常深刻的理由，在他的诙谐中，是以深刻的严肃性为基础的”[578]。黑格尔在这方面的主要观点是阿里斯托芬的喜剧以诙谐的方式解释了苏格拉底哲学的消极性：“由于培养反思的意识，那在意识中有效准的东西、习俗、合法的东西都产生动摇了。”[579]黑格尔虽然认为阿里斯托芬以夸大的方式把苏格拉底的辩证法极端化了，但是，他也明确说：
我们却不能说他这个表现法对苏格拉底不公正。阿里斯多芬绝对没有什么不公正，我们确实应当钦佩他的深刻，他认识到苏格拉底的辩证法的消极方面，并且（当然是以他自己的方式）用这样有力的笔触把它表达了出来。因为在苏格拉底的方法中，最后决定永远是放到主体里面，放到良心里面的；可是如果在一种情况之下，良心是坏的，那么斯特雷普夏德的故事就一定要重演了。[580]
卡莱尔、尼采和黑格尔这三位思想家都强调了苏格拉底哲学思想的危险性和消极性，都从不同的角度重申了阿里斯托芬对苏格拉底的攻击。作为一门高贵的学问，哲学首先是一门危险的学问。但是，哲学并非从一开始就是一门自我反思的学科。也就是说，哲学在一开始对自身的危险性并不在意，因为这就是它的内在本质。如苏格拉底所描述，典型的哲学家“专注于迢迢河汉之间，而忘却近在脚旁之物”[581]。哲学家于俗事俗物无所关注，故常因不通人事而狼狈不堪，处处张皇失措。哲学家的这种张皇失措其实就是其危险性的一个方面，因为他漠不关心常人习以为常的人间常情。
阿里斯托芬以喜剧的形式解释道，哲学是城邦道德秩序最为根本、危险和永恒的敌人。柏拉图的哲学对话则要说明，正因为哲学是城邦道德秩序的威胁，所以它才是追问人间正义者的永恒朋友。施特劳斯从喜剧诗人阿里斯托芬那里学习到，如无天真及其危险性，哲学便无超凡脱俗的气质；如不反思自身的危险性，哲学在人世间将无立锥之地。有意识地转变为政治学，哲学方显其高贵品质。
施特劳斯始终在反思尼采对苏格拉底及其理性传统的攻击，并且在后尼采的西方世界中以其独特的方式重新捍卫苏格拉底的理性传统及其辩证法。苏格拉底的理性和辩证法也许确实瓦解了希腊城邦的政治气概，不过也因此确立了希腊哲学的永恒光荣。施特劳斯所处的美国已经不是欧洲的附庸，也不是世界列强之一，而是世界新秩序的确立者和引领者。正是在那个引领世界政治走向的国度里，施特劳斯坚持并且强调，他为之奉献终生的政治哲学的旨趣不是为这个世界的君侯们出谋划策，而是关心一个完美君主所应该关心的人间政治问题。
施特劳斯返回古典政治理性主义的努力促使和教导我们深入思考只有领导世界的大国才会思考的问题：在逐渐重新崛起的过程中，我们究竟该如何把握政治的宏大气象和哲学的微弱光芒之间的复杂关系？百年积弱的老大中国应该纯粹凭借逐渐强盛的政治气象当仁不让地屹立于世界民族之林，还是依然不忘为昏暗依旧的人间政治点上一盏微弱而永恒的哲学长明灯？也许有一天，我们会突然发现并且重新找回一个曾经被我们彻底抛弃和遗忘的政治传统，可以做到二者兼得？
结语
施特劳斯努力揭示，哲学并非雕虫小技，也非陶冶情操之学，而是一门事关人间秩序的大学问。他也竭力证明，哲学之为大学问，必须有勇有谋。所谓有勇，就是有勇气在思想上一以贯之，即便抵达荒谬的境地也在所不惜。所谓有谋，就是意识到勇敢的思想可能是一种鲁莽，需要谨慎的美德来节制这种鲁莽。如果完全一以贯之，则哲学可能体现了政治鲁莽，或者说体现了政治的幼稚病。这是施特劳斯带给我们的哲学启迪。这种启迪促使我们进一步思考：哲学在什么意义上是一种鲁莽和幼稚，在什么意义上才配得上一门大学问的高贵品质？其思想中的耶路撒冷和雅典之争、古今政治哲学之争以及诗歌和哲学之争，全都围绕着哲学那危险而高贵的品质这么一个中心而展开。
100年来，我们哲学工作者一直在不假思索地为哲学做辩护。但是，这种辩护一直没有充分注意哲学自身的危险性。中国传统思想中，哲学并没有实际的名分，我们以此为耻。于是，我们的现代哲学史家苦心孤诣地重建中国哲学传统，甚至试图汇合中国古学和西方新学“产生一种中国的新哲学”[582]。整个重建传统的过程没有认真反思哲学这门学问的危险性。所以，这种重构的中国哲学思想要么只是实践的理论指导，要么只是时代精神的反映，要么等而下之沦落为展示博学多识的点缀。所有这些都还没能说明中国思想传统的伟大之处究竟在哪里。
我们究竟该如何认识哲学和这个时代？哲学在这个时代的尴尬处境究竟意味着什么？是否意味着，哲学这门学问是时候退出人类生活的历史舞台了？也就是说，我们已经进入了不再需要哲学的历史时代？归根结底的问题是：哲学对于人类政治生活究竟意味着什么？
陈建洪
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