从总体上说，德国古典哲学属于早期现代认识论哲学，因此是对英国经验论传统和大陆唯理论（理智论）传统的推进：它们全都围绕认识主体的性质与地位而展开。德国古典哲学推进了认识批判或者说认识能力批判，对主体和主体性问题进行了更加深入的探讨，在确立意识主体的同时，对其认识能力进行了限定性的分析。康德在这一思想进程中扮演了第一位的角色，在内在确定性的追求中体现出了新的思路。在他看来，“一切纯粹先天知识的规定”应当是“一切无可置疑的（哲学上的）确定性的准绳”【182】。由于知识问题归根结底涉及的是主体的认识能力，尤其是知性的判断力（power of judgement）或知性为自然立法的能力，这种确定性因此是一种内在确定性。本章旨在概论性地描述康德思想及其背景，随后两章则围绕其认识论的核心思想展开。
第一节 批判哲学的科学使命
德国古典哲学是经验论和唯理论的综合，它至少力图克服两者各自的片面性。经验论强调知识源于后天经验，唯理论主张知识来自天赋能力；经验论借助经验归纳逻辑，唯理论借助理性演绎逻辑。德国古典哲学把后天与先天结合起来，其逻辑工具则是先验逻辑或辩证逻辑。更明确地说，德国古典哲学是传统哲学的集大成，它直接受益于经验论和唯理论之争。经验论和唯理论之争集结了全部的哲学难题，暴露了全部的哲学困境，而这一切都要求一种新的哲学来担负起为科学奠基的使命。以康德哲学为开端的德国古典哲学应运而生。
康德表示，正是经验论者休谟打破了他的独断论/教条主义迷梦。也就是说，他原先完全坚信唯理论者莱布尼茨和沃尔夫等人的观点，只看到了理性的极端重要性，而没有考虑到理性原则的有效性及其范围。休谟对于因果必然性的怀疑，使他看到了唯理论的问题，同时也注意到经验论走向怀疑论对于哲学以及哲学要为之奠基的科学的极大危害。康德因此要重新为哲学和科学奠基，这是一种综合，也因此是超越经验论和唯理论两者的努力。然而，从总体上看，他本人以及随后的德国古典哲学家主要还是坚持和完善了唯理论的基本进路，这种哲学立场被称为德国观念论（Germany idealism）。一般把康德看作是先验观念论的代表，把黑格尔看作是客观观念论（objective idealism）的代表。前者强调人的先验认识能力，后者强调一种支配自然、社会和思维的绝对精神或绝对观念。他们的哲学都是意识哲学，身体没有获得应有的地位；突出的都是普遍意识，没有给予个体意识以应有的关注。
康德的生活非常纯粹和简朴，主要由教书与写作构成。他终身未婚，活了80岁，完全生活在观念王国之中。他身材矮小，体弱多病。他一生只离开过生活和工作于斯的边陲小镇哥尼斯堡一次。由于家境贫寒，这位马鞍匠之子甚至在大学还没有毕业时就已经离校做家庭教师。在其漫长的教师生涯中，他教过各种各样的课程——数学、物理学、自然地理学、人类学、逻辑学、形而上学、自然神学、教育学、要塞建筑术、烟火制造术等，最终于1770年成为逻辑学和形而上学教授。他最著名的三大“批判”迟至1781—1790年才相继出版。他每天按时作息。有一个说法是，他每天下午三点准时散步，风雨无阻，人们往往依据他的散步时间来调整自己的怀表。其间有过一次例外：因为沉迷于阅读卢梭的《爱弥尔》而未能守时。
康德成熟时期的著作主要有：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《未来形而上学导论》《道德形而上学基础》《自然科学的形而上学原理》《单纯理性范围内的宗教》《道德形而上学》等。康德的许多讲稿后来也被整理成书，还汇编了一些文集。康德的著作在国内已经有很多译本，其中著名的有邓晓芒译的《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》，李秋零译的《康德著作全集》，等等。
康德哲学是在哲学纷争的复杂氛围中产生的：在那个时代，无论就哲学方法而言还是就哲学性质而言，要在哲学家们之间形成共识都是异常困难的。从方法论上说，经验归纳法与理性演绎法彼此竞争，对两种方法的描述和应用也是千差万别。从哲学性质上说，唯物论和观念论之间存在着明显的对立。观念论又有主观观念论、客观观念论和绝对观念论的分别，唯物论则既可以与经验论也可以与唯理论结合。有神论、无神论、自然神论则导致了哲学中人性与神性的张力。康德在批判传统形而上学的名义下批判各种哲学倾向，其实质是以折中调和的方式探寻建立科学的形而上学的可能性。他急于解决的是所谓的独断论和怀疑论之争。独断论认为人类理性无所不能，认为理性能够裁决一切；怀疑论则对人类理性处处表示怀疑。哲学曾经一片繁荣，为众多学科之母，而现在却沦为门前冷落的老妇，子女们不断侵占其地盘。尽管如此，时代要求科学，追求知识，哲学不能不为之提供某种基础。无论如何，康德哲学可以说是在哲学纷争中应运而生的。
康德认为，为了拯救哲学，就必须提出一种新的哲学，为此，必须对理性的能力先行进行批判。依据这种批判，哲学内部的斗争不是由于理性的过错，而是由于人们错误地运用理性。人的理性本来只能认识经验的事物，只能认识感性的世界，但人们不满足于理性的这种经验的运用（empirical use），往往想跨越这种界限，去认识超感性的领域。理性远离经验，只能在黑暗中摸索。理性的超越使用使理性陷入种种矛盾之中，人们各执己见，于是出现盲目的斗争，这就是哲学纷争和形而上学的根源。传统形而上学涉及的三个实体其实代表的是三种功能：心灵只不过是认识的一种功能，是伴随对象意识的一种自我意识，自我不是先在的，而是建构的结果；与此相应，世界只不过是经验现象的极限，是不可能完全把握的对象意识的全体；所谓的神其实是自我意识和对象意识之上的一个设定，它只不过是一种总念或理想，它不是知识的对象，而是信仰的对象。
康德说自己的工作是为未来的科学的形而上学奠基，但他显然主要做了批判这一消极的工作，他在三大“批判”之后进行的积极建构工作并没有取得实际的成果。他自认为《纯粹理性批判》“是一本关于方法的书，而不是一个科学体系本身”，但与此同时，它“既在这门科学的界限上也在其整个内在结构方面描画了它的整体轮廓”【183】。康德对未来形而上学的先行规划显然包含积极的意义。从批判的角度讲，传统形而上学在他那里终结了，并因此开启了新的形而上学的可能性。在20世纪上半叶，大陆哲学和英美哲学各行其是，但都致力于瓦解传统的形而上学，这一切似乎都遵循了康德的旨意。不过，这一切导致了康德没有料到的后果：在20世纪下半叶，不仅科学的形而上学未能建构起来，而且全部哲学似乎都终结了。
应该说，康德反传统形而上学的斗争在认识论方面尤其明显，也尤其具有意义。就像前面所说的，在唯理论与经验论、唯物论与观念论、可知论与不可知论、科学与宗教之间存在着错综复杂的斗争。为了反对旧有的形而上学并消除哲学斗争，康德为自己的认识论哲学规定了纯粹理性批判的任务。他明确表示，他所说的批判不是指分析评判一位哲学家、一本书、一种哲学体系，而是批判理性自身。理性只有经验的运用，但人们往往超越地运用它。理性批判就是要考察理性的认识能力和限度，明确它的认识界限在哪里。法国唯理论哲学和启蒙运动也进行批判，他们确立的理性法庭主要批判不符合理性的学说或制度之类。康德要限制的是理性的运用范围，这在某种程度上陷入了不可知论，并对后来的三代实证主义、逻辑原子主义和证伪主义（falsificationism）产生了很大的影响。
康德为批判哲学确立了非常繁重的任务：铲除唯物论、宿命论、无神论、无信仰、狂信、迷信、怀疑。之所以要从事如此消极的批判工作，目的是“悬置知识，以便给信仰腾出位置”（I have therefore found it necessary to deny knowledge,in order to make room for faith）【184】。倒过来说，为了给信仰腾出位置，就必须悬置甚至否定知识。康德实际上要否定的是神学知识，即我们不能把信仰当作知识。知识是有的，是普遍必然的，而且正产生巨大的实际效用；科学知识有无穷的前景，它需要哲学为之提供基础论证。但是，这种知识是关于现象领域的知识，科学有其界限，在超越经验的领域不能形成科学的知识。超出经验领域，就是在己之物，理性在这里是无能为力的。这是认识之外的彼岸世界，这里没有确实可靠的知识，只有一系列无矛盾的推理产生的幻象。对于这个彼岸世界，人们虽然不能认识其本来面目，但有一种认识它的合理要求；不能认识，却总是努力去认识。其实这里是信仰的地盘，我们可以相信它，却不能认识它。
康德建立科学的形而上学的尝试，显然延续了笛卡尔以来的普遍科学理想，但同时明确地摒弃了理性宇宙论。《纯粹理性批判》是为科学奠基这一工作的批判的、消极的维度，《自然科学的形而上学原理》则是其建构性的努力。康德表示，“必须探究外在可感对象的自然科学，一定有一些先验的原则”，我们“有可能并有必要把这些原则整理成一个体系，称之为‘形而上学的自然科学’”，以此作为“物理学的开端”，而这种物理学“被应用到经验里的具体对象中”【185】。在古希腊哲学中已经有了统一科学的理想，尽管它是以哲学、科学和神学完全合一为前提的。在中世纪，科学受到宗教的抑制和阻碍，宗教是科学的敌人。自文艺复兴以来，科学逐步产生其影响，恢复其地位。在笛卡尔时代，科学开始全面渗透，但明显有独断的倾向。在康德时代，科学已经有了重要的地位，但受到来自不可知论的巨大威胁。休谟认为，知识来源于感觉经验，是人的心理联想的产物，是人的习惯的结果。因此，知识并不反映自然界及其规律，科学知识也就没有所谓的普遍性和客观性。这种科学观与科学发展的实际情形是矛盾的，并因此严重阻碍科学取得更进一步的发展。
康德要求为科学提供哲学论证，必然要与不可知论进行斗争。尽管他承认休谟让他从独断论的迷梦中醒来，但他并不满足于此。康德否定科学无所不能，但同时明确承认科学有所能，因此要为科学圈定一个牢固可靠的地盘。科学与宗教无法相容，与不可知论不可共存，而在不可知论与宗教之间却没有不可逾越的界限。康德一方面要为科学提供哲学基础，另一方面要为信仰留下地盘或位置。真正说来，自然形而上学探讨自然法则的本性，发现其确定性的源泉在于人类知性。
第二节 启蒙理性的哲学反思
德国古典哲学在政治哲学和道德哲学方面也有广泛的探讨，理论哲学的优先地位并没有完全否定实践哲学的重要性。从政治哲学和道德哲学角度看，德国古典哲学被认为是法国大革命的德国理论，同时也对法国启蒙思想进行了理论总结。事实上，只有从实践哲学的角度看，主体哲学及其核心论题“人是目的”才会获得最完整的表达。德国古典哲学是在提倡启蒙和追求自由的氛围中形成和发展起来的，其发展历程相应于18世纪末19世纪上半叶德国资产阶级的成长过程。在19世纪30年代以前，正在形成中的德国资产阶级还很软弱，还没有提出推翻封建制度的要求，只希望在改革封建制度的范围内促进资本主义的发展。在此期间，以康德、费希特、谢林和黑格尔为代表的德国哲学家展开了一场影响深远的资产阶级哲学革命。
较之于法国启蒙哲学，德国启蒙哲学以及德国古典哲学都带有明显的保守性。法国资产阶级启蒙思想家高举理性的旗帜，把理性当作一切现存事物的唯一裁决者。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威来自何方。宗教、自然观、社会形式、国家制度等都必须在理性的法庭面前受到最无情的审判。黑格尔表示：“法国哲学……是绝对的概念，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切固定的东西，自命为纯粹自由的意识。这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当作在己的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念（支配现实自我意识的个别概念），以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么在自我意识以外的真理（不是在己的）。”【186】他还特别指出，唯物论和无神论在当时公然出现了。
法国人怀抱理想，坚持理想主义，但他们很好地把理想与现实、普遍与特殊、精神与物质结合起来了。按照黑格尔的说法，在法国哲学和启蒙思想中，“自由变成了世界状态，与世纪史结合起来，变成了世界史上的一个时代：这是具体的精神自由，具体的普遍性；笛卡尔哲学是抽象的形而上学，现在我们有了关于具体物的原则”【187】。在法国启蒙运动中，知识分子的永久形象被确立起来了。当今社会往往把知识分子与专家、学者联系在一起，而在启蒙时代，知识分子是人类普遍命运的代言人。普遍并不意味着抽象，法国哲学家绝不像德国人那样只关心抽象的普遍性，不会停留在“应当”层面。法国启蒙运动的主要代表人物有培尔（Bayle P,1647—1706）、伏尔泰（Voltaire,本名Arouet F-M,1694—1778）、孟德斯鸠、卢梭、孔狄亚克（Condillac E,1715—1780）、拉·梅特里、爱尔维修（Helvetius C,1715—1771）、狄德罗（Diderot D,1713—1784）、霍尔巴赫（Holbach P.H.D,1723—1789）等人，虽然他们彼此之间在许多方面都存在着尖锐的对立和分歧。
德国也出现过启蒙运动，这是当时德国社会经济状况在思想意识上的反映，但它与法国的启蒙运动有很大的不同。它明显没有像后者那样激烈地批判教会和君主专制，而是把重心放在民族统一的方面，它呼唤一个力量强大的君主。由于资产阶级力量不够，它明显表现出妥协性和两面性。其代表人物主要有莱辛（Lessing G.E,1729—1781）、席勒（Schiller J.C.F.von,1759—1805）、歌德（Goethe J.W.von,1749—1832）等文学家兼哲学家。德国古典哲学是德国启蒙运动的继续，没有能够改变妥协性和两面性的基本状况。
康德在名为《什么是启蒙？》的论文中把“启蒙”界定为“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓不成熟状态指的是“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，其原因不在于“缺乏理智”，而在于不经别人的引导，人就“缺乏勇气与决心”去运用自己的理智或知性【188】。于是，“要敢于认识！”“要有勇气运用你自己的理智！”就成了启蒙的口号。康德举了三个不成熟状态的例子：如果我有一部书能替我理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，我就用不着操心，用不着自己去思想了。真正说来，康德强调的是启蒙的最核心价值——自由。“然而，这一启蒙除了自由之外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”【189】实际的状态是，到处存在的都是对自由的限制。
忘我地阅读过卢梭论著的康德显然不可能不受到卢梭如下表达的影响：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”【190】当然，至于康德是否能够接受卢梭下面这一段话，就很难说了：“当人民被迫考虑强力以及由强力所得出的效果，我就要说：‘当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初剥夺他们的自由就是毫无理由的了。’”【191】康德显然不可能公开地、完全地接受卢梭的主张，而且卢梭毕竟以一种浪漫主义姿态偏离了启蒙理性。康德既不简单地赞成也不简单地否定人类受到的限制，他既否定理性主义传统不加限制地使用理性的自由，又否定经验主义对于理性和自由的怀疑姿态。为此，他区分了理性的公开运用和私下运用。
康德这样写道：“然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？——我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的使用。”【192】作为学者，作为思想者，一个人有充分的自由甚至完全的责任去思考和批判制度或教义的缺陷，但作为一个公民或职员，则必须履行其规定的职责，甘于做机器上的齿轮。康德默认了君主专制，希望它是一种合理的专制，并强调启蒙或自由有利于这种合理的专制。这种姿态显然是非常温和的。由于康德始终维护其“应当”哲学，由于后来者黑格尔也只是在“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”这一看似保守的命题下隐含着革命性主张，德国哲学与法国哲学在基本倾向上的巨大反差是不言而喻的。尽管如此，德国古典哲学家以自己的方式体现了启蒙精神。他们大多强调精神对立于物质，且精神才是真正的存在；他们排斥功利主义的伦理，主张绝对的道德律令；他们都力图建立体系，是学院哲学的典范；他们的哲学具有革命性，但尤其注重学理性。
启蒙运动的主流承认科学在实现人类解放与社会理想中的积极作用，但像卢梭等人也开始担心科学导致的不良后果。按照这位充满感性和浪漫色彩的哲学家的看法，“天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；这一切甚至于道德本身都诞生于人类的骄傲。因此，科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的”【193】。虽然如此，启蒙运动更多地代表的是一种人文与社会理想，科学在其中可以扮演积极的角色。因此，康德不仅要通过其科学的形而上学来为自然科学奠基，同时还要通过它来为道德科学或精神科学奠基。他为道德奠基，以便超越经验论的功利道德观，确立完全以知性为基础的德性追求。除了初步奠基的《道德形而上学基础》和批判性的《实践理性批判》外，康德还写有体系性的《道德形而上学》。《道德形而上学》分为“法的形而上学原理”和“善德的形而上学原理”两个部分。这是依据义务的性质来进行区分的：“一切义务，或者是权利的义务，即法律上的义务；或者是善德的义务，即伦理的义务。”【194】道德形而上学探讨道德法则的本性。康德表示：道德法则与自然法则是不相同的，“道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上并被理解为必然的”【195】。为了避免把道德哲学与快乐或功利联系在一起，康德突出其先验原则，强调意志自由和绝对义务。由此避免了经验主义导致的相对主义道德观。
第三节 三大批判的人学指向
我们在“导论”中引用过康德的一句名言：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”【196】这段话说明了哲学的理论理性和实践理性两个主要指向。康德这样表示：理性知识以两种方式与其对象发生关系，即要么是仅仅规定这个对象及其概念（对象必须从别的地方被给予），要么还要现实地把对象做出来，前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识【197】。也就是说，康德哲学把全部哲学区分为理论哲学和实践哲学，理论哲学面对自然的概念，实践哲学面对自由的概念，前者关注人为自然立法，后者指向人为自己立法。美学是把两者统一起来的中介。真正说来，纯粹理论具有基础地位，因为康德哲学归根结底涉及的是先验的领域，即先天的、纯粹形式的领域。当然，康德关于哲学的划分还要复杂一些。他告诉我们，古希腊哲学被划分为三个学科：物理学、伦理学和逻辑学。他认为这种划分完全适合主题的本性，只需要加以适度的改进。按照他的说法，“全部理性知识，或者是质料的，与某一对象相关；或者是形式的，仅仅涉及知性的形式和理性自身，涉及思维的普遍规划，而与对象之间的差别无关”。形式的哲学称为逻辑学。质料的哲学可分为物理学和伦理学两个部分，前者是“关于自然规律的科学”，后者是“关于自由规律的科学”；前者是“自然论”，后者则是“道德论”【198】。
“自然哲学”必须“给作为经验对象的自然规定规律”，而“道德哲学”则必须“给受自然影响的人类意志规定规律”。逻辑学、自然哲学和道德哲学都不是“经验哲学”，而是“纯粹哲学”，也就是说，它们不是“以经验为根据的哲学”，而是“完全以先天原则为根据来展现其理论的哲学”。当“纯粹哲学”仅仅涉及“形式”时，它被说成是“逻辑学”；当其被限定在知性的“特定对象”上时，它就是“形而上学”，而形而上学有两种：“自然形而上学和道德形而上学”【199】。尽管康德多次讲授逻辑学，但他所主张的先验逻辑其实并没有独立的地位，它完全融入了自然形而上学和道德形而上学之中，并且在前者那里更为明显。如果按照三大批判，康德哲学似乎应该有三个部门，也就是说自然形而上学、道德形而上学和审美形而上学，但康德本人否定了这种划分。他写道：“不言而喻的是，在学理的探究中，对判断力来说并没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论；相反，按照哲学被划分为理论哲学和实践哲学而纯粹哲学也被划分为同样两个部分，构成学理探究的将是自然的形而上学和道德的形而上学。”【200】康德当然没有否定美学的意义，但它出现在消极批判阶段，而不是理论建构阶段。
康德的《道德形而上学基础》是为《道德形而上学》做准备的，真正说来，其性质与《实践理性批判》是一样的。《纯粹理性批判》对纯粹思辨理性进行了批判性的考察，而《道德形而上学基础》则旨在对纯粹的实践理性进行批判性的考察。康德这样考虑两者的关系，“对纯粹实践理性的批判性考察并不像对思辨理性的批判性考察那样极端重要，因为在道德事件中，人的理性，即使在最普通的意识中，也很容易达到高度的正确性和完善性，相反地，在另一方面，人的理性，在理论的但却是纯粹的运用中，却完全是辩证的”，在他看来，“实践理性与理论理性的一致”是“显而易见的”，因为归根到底，“只能够有一个并且同一的理性，只不过在应用中必须有所分别”【201】。他表示自己为此使用“道德形而上学基础”而不是“纯粹实践理性批判”。其实他后来写的第二批判，用了“实践理性批判”而不是“纯粹实践理性批判”，他解释说：“为什么不把这个批判命名为纯粹的实践理性批判，而是直接地就称作一般的实践理性批判，尽管实践理性和思辨理性的平行关系似乎需要前一个名称”，原因就在于，“它应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力”【202】。批判是消极的，还需要积极的步骤，即“根据计划，写完《实践理性批判》之后，另写一体系：《道德形而上学》”【203】。《道德形而上学》是《自然科学的形而上学原理》的姊妹篇，它包括“法的形而上学原理”和“善德的形而上学原理”两部分。
康德虽然致力于建立科学的形而上学，即科学的自然形而上学和科学的道德形而上学，但他尤其以他的三大“批判”著称。事实上，他的三部消极批判的著作已经构成一个完善的哲学体系。《纯粹理性批判》探讨知识的来源以及知识在什么条件下才有可能。康德认为知识是先天形式与感性材料的结合，这一理论构成他的先验观念论，它以认识论的形式归属于其主体形而上学。《实践理性批判》是用他的先验观念论去研究人的道德行为的原则，这一研究旨在说明道德原则为什么是先天的、先验的，它以道德哲学的形式归属于其主体形而上学。《判断力批判》是用他的先验观念论去研究美的问题。康德要说明美为什么是先天的、先验的，并认为美的艺术必须是有天然禀赋的人才能够创造出来的。这就是通常所谓的美学，同时还涉及目的论。康德认为有机体和自然界具有内在目的，但一切最终以人为目的。康德在《纯粹理性批判》中表示，“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）”集中在“我能够知道什么（What can I know）？”、“我应该做什么（What ought I to do）？”和“我可以期望什么（What may I hope）？”在这三个问题中，第一个问题是“单纯思辨的”，第二个问题是“单纯实践的”，第三个问题是“实践的”又是“理论的”【204】。
康德为什么要提出这些问题并费心地得出他自认为满意的答案呢？这应该从早期现代哲学的基本倾向谈起。笛卡尔认为人之为人的根本在其心灵而不在其身体，心灵和身体是两个独立不依的实体。延续这一传统，康德把人与心灵联系起来，否定身体的重要地位。与此同时，他从功能而不是实体的角度看待心灵。笛卡尔表示，心灵实体的主要功能是思维，认为情感出自心身的联合。康德认为并不存在作为实体的心灵，与此同时，心灵的功能并不局限于思维（认知）。他的著书立说没有完全脱离其所处时代的基本精神，也没有彻底撇开哲学传统。大体上说，前笛卡尔哲学把人与灵魂实体（anima,soul）关联起来，笛卡尔哲学把人定义为心灵实体（mens,soul），康德则认为人主要体现为心智功能（mens,mind）。康德就像同时代的哲学家们一样，把人的心灵或心智功能区分为三部分：认知（cognition）、意志（will）和情感（emotion）。这种延续至今的区分在柏拉图那里可以找到其最初的表述。
柏拉图认为人的灵魂具有理性、意志和欲望三种功能，与此相应的是智慧（wisdom）、勇敢（courage）和节制（moderation）三种美德。智慧不是关注对具体事物而是关注对理念的认知，智慧以理性为基础，或者说理性的美德是智慧。柏拉图进行了可感世界和可知世界的区分。理念源自“看”，整个西方哲学传统是一种“视觉中心论”，但从根本上说强调的是精神看或理智直观。“日喻”“穴喻”“线喻”既说明了不同世界的区分，也表明了眼看和心看的根本不同。勇敢是指坚决服从理性的教诲，坚持正当、合理的东西，不为诸如欲望和享受之类所动摇，意志的美德是勇敢。所谓节制或自制是对于欲望和享受的克制，它以欲望为基础，而欲望的美德是节制。三者各有其职能和美德，其中理性居于统率地位，意志协助理性，欲望的唯一功能则是服从。三者各司其职导致第四种美德，即正义（justice）：个人的正义和社会的正义（公正）。
康德在《判断力批判》中这样写道：“所有的心智能力或功能可以归结为这三种不能再从一个共同根据推导出来的功能：认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。”【205】他认为这些能力都是纯粹的，因为它们都是先天地立法的。事实上，这种纯粹性尤其体现在其纯粹理论目标上：康德是在认识论作为第一哲学、理论理性优于实践理性的前提下展开其研究的。他相应于心智的三种功能分别撰写著作，以便为建立科学的形而上学做好准备。认知是为了求真，意志是为了求善，情感是为了求美。也就是说，“知”“意”“情”的目标分别是“真”“善”“美”。康德哲学的最终目标是达到真善美，他因此要从三个方面展开研究，进而实现三者的完美统一。这意味着提出三个方面的问题，并给出相应的答案。
首先，人能够知道什么？
科学是启蒙理性或现代性话语的主要论题之一，因为它既是现代性的核心内容，也是其主要的推动力量。在科学要求获得重大发展，渴望取得巨大进步的情势下，康德首先提出了“人能够知道什么”这一问题，并且用《纯粹理性批判》来做出回答。他在该书一开始就表示：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”【206】在他看来，人类理性陷入如此困境并不是它的罪过，而是天性使然。人们必然会就那些超越经验领域的东西产生形而上学的争论，对此，我们无法强制性地让人们不去思考、不去向往，而只能通过对理性本身的能力和范围进行一种思考、分析和批判，引导人们对理性进行正确的运用：“对于一切无根据的非分的要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。”【207】
这种批判是普遍的而非特殊的，没有考虑其具体运用，即“我们可以把出自先天原则的认识能力称之为纯粹理性，而把对它的可能性和界限所作的一般研究称之为纯粹理性批判”【208】。真正说来，这一工作要探讨的是“知识的源泉”、“知识的范围”和“理性的界限”，它涉及人类感性、知性和理性三种重要的知识类型及其先天条件。对于康德来说，感性知识是纯粹直观的知识，主要指数学的知识，它们是可能的；知性知识主要指自然科学知识，它们也是可能的；而狭义的理性知识是对超经验的东西的一种自然的倾向，它有其合理性，却是不可能的：意志自由、心灵不灭、世界整体、神实存等问题属于超越的领域，而不是内在的领域。整个纯粹理性批判考虑的是先天的认识构成原则。
针对“人能够知道什么？”这一问题，《纯粹理性批判》给出的回答是：人只能认识自然界，不能认识在己之物；只能认识现象，不能认识本体；只能认识必然，不能认识自由。理性只能有经验的运用，而不能有超越的运用（transcendent use）。康德分三个步骤，即从感性、知性和理性来进行探讨，而三者统称理论理性。在理论理性中，主要面临着知性与理性之间的张力或对立。
其次，人应当做什么？
康德用《实践理性批判》来回答这个问题。《实践理性批判》“应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力”【209】。换言之，康德要在道德领域为纯粹理性的全部运用划定界限。它显然不是一门实用科学，不是“道德人类学”，它着眼于原理、原则，涉及的是“欲求能力”方面包含的先天的构成原则。实践理性批判从人的纯粹理性现实地具有的实践能力出发并以之为标准，批判和评价一般理性在实践活动中的表现，寻找道德律。道德律体现人的自由：自由是道德律的“存在理由”，自由以道德律为保障。在这里，最重要的是自由的实在性。
《纯粹理性批判》中已经涉及自由，这是一种纯粹理论的自由、先验的自由，甚至可以说是自由的幻象；而《实践理性批判》涉及的是实践的自由、道德的自由。显然，自由把理论理性和实践理性关联在一起。理论理性在经验领域有其应用的范围，超出经验领域就只会产生幻象，只能进行无根据的推理。先验的自由显然受到了质疑。但是，在实践理性领域，我们却可以看到，那种超经验的自由有其实在性，这是一种道德的实在性，这种实在性不仅为实践理性甚至为理论理性所预设。康德写道：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”【210】
理性的理论运用如果超出于经验的界限，针对在己的对象，就会陷入二律背反或矛盾冲突之中。理性的实践运用却完全不同：在这种运用中，理性所关心的是意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么是一种自己规定自己去造成这些对象的能力。实践理性显然要否定理性在意志问题上的经验性使用：“一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当惟一对意志进行规定的根据的僭狂。”【211】实践理性批判涉及意志，但不是在与对象的关系中，而是在与这个意志及其原因性的关系中来考虑理性。意志不以经验性的东西为条件，它代表的是自由，或者说意志就是自由。在关于实践理性的原理的分析中，康德对“原理”进行了这样的界定：“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的，即作为对每个有理性的存在者的意志都是有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。”【212】
康德的伦理学是形式主义的伦理学，也因此涉及理性本身，而不是理性的经验运用。理性原理有其私人的维度和普遍的维度，他显然关注的是涉及普遍性的法则，而不是涉及私人性的准则。准则往往涉及质料，法则单单涉及形式。康德为我们提供了如下相关定理。定理一：将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则【213】。一个道德法则与主体是否对某个对象的现实感到愉快无关，主体的感受性可能成为某个理性存在者的道德准则，但不可能成为全部理性存在者的道德法则。定理二：一切质料的实践原则本身都具有同一种类型，并且隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下【214】。如果以质料为根据，依赖于感受性，就否定了知性或理性的意义。这其实意味着道德准则往往受制于自爱或通常意义上的幸福观。这种以质料为根据的实践规则都是在低级欲求能力中建立意志的规定根据，否定了以形式为根据的高级欲求能力。康德进而提出了定理三：如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是以质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则【215】。他通过一些事例表明，以质料为根据不可能把道德准则上升为道德法则，因为每个人的感受性或爱好是不同的，因此普遍立法只能以形式为意志的规定根据。依据他的解释，这意味着意志摆脱了现象的自然规律或者说因果必然性，并因此在严格的意义上是自由的。在康德看来，“一个惟有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志，就是自由意志”【216】。自由和无条件是相通的，他由此得出纯粹实践理性的基本法则：要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则【217】。准则是有条件的，法则要求我们绝对无条件地行动。这意味着，纯粹理性单就自身而言是实践的，唯有它能够提供普遍的道德法则。定理四：意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，反倒与责任的原则和意志的德性相对立【218】。
康德所说的道德主体是“我们”意义上的“我”，是一般意义上的“人”，真正说来则是全部的“理性存在者”：人的本性是理性，是自由。纯粹理性批判要求把“经验对象本身”甚至“我们自己的主体”都看作“现象”，但又要把“在己之物本身”作为这些现象的基础，因而并不把“一切超感官的东西”都看作虚构的，也不把它们的概念看作空无内容的，如此一来，“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性（尽管是作为实践的概念，也只是为了实践的运用）”，因而“就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西”【219】。作为现象世界或自然界的一部分，人及其行动受必然的支配，服从必然的规律，受条件的制约；作为在己之物或本体，人属于自由的境界，他服从自由的原则，不受条件的限制。很显然，对现象与本体之间的矛盾的解决，也就是对纯粹理性的理论运用中知性和理性之间的矛盾的解决。
人有理论理性和实践理性之分，但理论理性又有知性和理性之别。人有理论理性，他可以认识现象世界（包括自己的身体），他追求真理，但这种真理局限于现象范围，而无法与本体关涉；他只能认识必然，不能认识自由。人有实践理性，他求善，善是最大的自由，从而可以达到最大的幸福，但最大的幸福不能在现象界达到，只能在在己之物中获得，于是出现了知性与理性的对立。知性可以认识现象界，理性试图认识在己之物，但它不可能达到目标，它认识到的只是幻象：心灵不朽、意志自由和神实存之类的理想或理念不具有认识的意义。然而，它们具有实践的价值。最高的理念是神。为了消除理论理性中知性与理性的对立，达成和解，必须求助于实践理性，有必要假定一个神，因为神是精神本体和自然本体的统一。神是善良意志的化身，他一方面是自由的出发点，另一方面是必然的统治者。从作为自由的神出发，在现实中服从必然的规律，按照必然的规律而行动，从而把自然本体与精神本体、知性与理性结合起来：“自由并不妨碍现象的自然界法则，同时自然界法则也并不妨碍理性在实践使用上的自由。”【220】这意味着“自己立法，自己遵守”：立法表明了人的自由，但人必须服从自己所立之法，而这表明的是人服从必然。康德显然强调的是自律而非他律。
那么，人应当做什么呢？《实践理性批判》的基本回答是：人应该从善良意志出发，根据现象界的必然规律来行动，现实是必然的，自由只存在于彼岸。
最后，人可以期望什么？
这是美学和目的论问题，康德用《判断力批判》来回答。这一问题是前面两个问题的结合。人的理论理性的对象是感性自然界，实践理性的对象则是在己之物，两者之间差异非常大，在作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间固定下来了一道不可逾越的鸿沟。康德在《纯粹理性批判》中极力阻止从感官领域跨越到超感官领域，在《实践理性批判》中却把神抬了出来，以便实现这种跨越，从而达到理论理性与实践理性、自然与自由的统一。然而神毕竟是绝对超越者，无法体现两者统一的具体途径，最多只能提供一种前定和谐。康德不满足于这种前定和谐，试图寻找一种将它们结合起来的具体途径。他认为反思的判断力可以充当两者的桥梁，这就引出了判断力问题。
在康德的《纯粹理性批判》中，认识能力的研究排除了愉快和不愉快的情感，排除了欲求能力。在认识能力中又只考虑了知性，排除了属于理论认识能力的判断力和理性。知性包含先天的构成性认识原则，这种能力拥有其独立的领地并占有其财产；欲求能力同样包含先天构成性原则，它在实践理性中分有其财产。现在的问题是，判断力是否有其独立的领地，是否有财产可分有，为此，要确立判断力的性质及其地位。康德这样写道：“那么在认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则；这些原则是构成性的（constitutive）还是仅仅调节性的（regulative）——因而表明没有任何自己的领地，并且它是否会把规则先天地赋予认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感（正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样）：这些正是目前的这个判断力的批判所要讨论的。”【221】
对于康德来说，反思的判断力既非理论的也非实践的，既非知性的也非理性的，既非自由的也非必然的，却同时包含两者。反思的判断力为什么既不是两者却又包含着两者呢？因为反思的判断力从特殊引出一般，从知性达到理性。值得注意的是，康德在《纯粹理性批判》中已经为它预先保留了这种联结或中介地位，因为《纯粹理性批判》是由三个部分组成的：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判【222】。这里需要明白康德关于判断力的区分，其根据是，在特殊和普遍两者中，哪一个是给定的：如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄（subsume）于它们之下的那种判断力就是规定性的；但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就是反思性的【223】。
知性范畴应用到感性材料中形成知识，这依赖的是规定的判断力：“我们能够把知性的一切行动归结为判断，以至知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力。”【224】普遍的自然规律在我们的知性中有其根据，于是，我们的作为判断力的知性就把这些规律颁布给自然，这就是所谓的人为自然立法。在反思的判断中，特殊是给定的对象，是经验的对象，一般则是主观的精神，而从特殊到一般构成的判断是美学的判断、目的论的判断。比如，在“这朵花是美的”这一判断中，这朵花属于自然和现象界，它是特殊的，它服从必然；美则是精神的、一般的和自由的。康德这样写道：“凡是在一个客体的表象上只是主观的东西，亦即凡是构成这表象与主体的关系而不是与对象的关系的东西，就是该表象的审美性状。”【225】换言之，为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是通过知性把表象与客体相联系，而是通过想象力（imagination，它也许会与知性相结合）把表象与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。很显然，这里所说的“主观的东西”与客体没有认识关系，它只产生愉快或不愉快的感受。
当然，这种愉快或不愉快是不带有任何利害的，也就是说它不是与对象的实存的表象相结合的。关于美的判断只要混杂有丝毫的利益、兴趣、好恶在内，就会是偏心的，就不是纯粹的鉴赏判断了。我们不能对事物有任何的倾向性，要完全持无所谓的态度。如此说来，美是无利害的快感。在康德看来，美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的【226】。一个美的东西必定包含“一个使每个人都愉悦的根据”，但它导致的是“一种不带有基于客体之上的普遍性而对每个人有效的要求，也就是说，与它结合在一起的必须是某种主观普遍性的要求”【227】。如此一来，美意味着无概念的普遍性。鉴赏判断不以特定的目的——不管是主观目的（利害）还是客观目的（善的概念）——为依据，构成其根据的，“没有任何别的东西，而只有对象表象的不带任何目的（不管主观目的还是客观目的）的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式”【228】。这意味着美是一个对象的无目的的合目的性形式。鉴赏判断要求每个人都赞同，于是必然预设了一种所谓的共通感。只有在这样一种共通感的前提下，才能做鉴赏判断。
最终说来，自然界趋向和谐，趋向美，意味着有理性的存在者在必然中求自由。那么人可以期望什么呢？《判断力批判》给出的回答是：人可以期望的是美的、和谐的、合目的的境界，人是期望的总和。
康德不满足于分别提出并回答上述三个问题。他在《逻辑学讲义》中表示：“哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学”，而在哲学领域他提出了下列问题：（1）我能够知道什么？（2）我应该做什么？（3）我可以期望什么？（4）人是什么？他进而指出：“形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本上说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”【229】显然，康德把审美和信仰放在了同等的地位，与此同时，三大批判分别探讨的三个问题最终被归结为一个问题：人是什么？康德用《人类学》来回答，其回答是：人是目的。他这样写道：“在这个目的的秩序中，人（与他一起每一个有理性的存在者）就是在己的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被神）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的。”【230】康德哲学是早期现代哲学的总结，集中体现了所谓的人类中心论。
第四节 理论科学与先天综合
我们把重点放在《纯粹理性批判》上面，因为理论科学在康德哲学中占据着首要地位，尽管目前学术界越来越重视其实践科学。在哲学内部纷争不断之时，自然科学却在蓬勃发展。科学不仅已经有了相对稳固的基础，而且其远大前程也越来越明显。早期现代西方哲学家具有普遍科学理想，他们关心认识问题，一直在为科学提供哲学论证，尤其在为科学的方法提供哲学论证。作为一个探讨认识问题的哲学家，康德非常关心科学的现状和未来。更为重要的是，康德最初的教学工作涉及非常广泛，除了教授哲学和逻辑学外，还教授数学、物理学、自然地理学和人类学等课程，他最初的作品（比如《对地球从生成的最初起在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》和《自然通史与天体理论》）也与自然科学密切相关。
在各门学科中，数学是最古老的，在古希腊就有了毕达哥拉斯的勾股定理和欧几里得（Euclid，约前330—前275）几何学。后来伽利略把数学用作整理感觉材料（sense data）的方法，牛顿更是如此。数学为什么形成得更早，发展得最快呢？因为数学不同于力学、物理学的地方在于，它是一种先天知识，它不依赖于任何后天的东西，完全可以依靠人类理性自身来构造概念、形成判断。物理学、力学不仅需要先天知识，还需要后天的经验材料，因此比数学要求的东西要更多，其发展也就要缓慢得多。不过，从总的情况来看，数学、物理学、力学都已经有了稳固的地位。可惜的是，科学并没有可靠的哲学基础。康德认为，经验论和唯理论都无法为科学提供基础，唯有他自己的先验观念论可以完成这一任务。与此同时，他承认数学和自然科学对于其哲学的建构具有方法论意义：“纯粹思辨理性的这一批判的任务就在于进行那项试验，即通过我们按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命来改变形而上学迄今的处理方式。”【231】
康德分析科学和科学命题，旨在确定科学真理的标准。在他看来，真正的科学命题必须是“先天知识”，这意味着“必然性”和“严格的普遍性”【232】。也就是，一个命题要成为真正科学的命题，就应当“表现为是必然的、普遍有效的”【233】。普遍性就是指无处不适合，无时不适合。必然性是指相反的情形是不可能的，也就是不会有任何例外的情形出现。其实，普遍性和必然性是一致的，彼此之间只有侧重点的不同。然而，仅仅停留在这一步是不够的，一个科学的命题还意味着能够扩大知识，能够扩大概念的适用范围，也就是说，我们所追求的先天知识都是建立在“一些综合性的、亦即扩展性的原理之上的”【234】。经验论的标准强调了扩大知识、扩大概念的适用范围这一方面，但显然不能满足普遍性和必然性的要求；唯理论的标准突出了必然性和普遍性的要求，但显然不能扩大知识和扩大概念的适用范围。
科学是由一系列概念构成的体系，但这些概念并不是机械的堆积，而是有着各种各样的联系。概念处在关系之中，把概念联系起来就构成判断（从逻辑的角度看）或命题（从知识论的角度看），而在判断基础上可以进行推理。所有概念、判断和推理的有机联系构成科学体系。科学的基本单位是科学命题。科学命题才有真假。康德对判断重新进行了分类。他提出了所谓的先验逻辑，但他仍然借助形式逻辑的成果来展开分类。在他看来，不是任何一类判断都能够成为科学的判断。我们需要对全部判断分门别类，从而确定哪些判断是科学的判断。
通常，人们从认识方法上把一切判断区分为分析判断（analytic judgement）和综合判断（synthetic judgement）两类【235】，前者意味着先天的认知（a priori cognition），后者意味着后天的认知（a posteriori cognition）【236】。所谓分析的认识方法，也就是在认识活动中，理性离开经验进行分析，主要是分析思维过程有无矛盾。在主词a（subject a）和谓词b（predicate b）的联结中，b完全被包含在a的概念中，没有超出其外；换言之，谓词只是对主词进行了说明，所以又被称为说明的判断（judgement of clarification）【237】。比如“一切物体都是有广延的”就是运用了分析的认识方法获得的，即广延概念已经包含在物体概念中。这种知识的性质是先天的，它远离后天的经验。所谓综合的认识方法，也就是在认识活动中，感官活动产生了感觉、知觉，并且在此基础上形成概念、判断。在主词与谓词的关系中，谓词包含着不同于主词的内容，或者说扩大了主词的内容，仅仅分析主词不可能得出谓词的内容来，所以综合的方法导致的是知识的扩大。综合的判断被称作扩展的判断（judgement of amplification）【238】，比如“一切物体都是有重量的”就是这种判断。关于重量的知识不是通过分析从物体的知识中获得的，而是需要借助经验，比如通过实际测量。通过综合的方法获得的知识具有后天的性质，也就是说它们是在感觉经验的基础上通过归纳推理获得的。
康德否定分析判断就是先天判断和综合判断就是后天判断的传统看法。为此，他把方法和性质进行了任意的组合，得出四类判断：先天分析判断、后天分析判断、后天综合判断和先天综合判断，然后再根据科学真理的标准，来看看究竟哪些判断是真正科学的判断。
首先是先天分析判断。在唯理论看来，一切科学的判断都是先天分析判断。因为只有这种判断才具有普遍性和必然性。一个判断只要符合矛盾律它就具有普遍性和必然性。不过，这种判断虽然具有普遍性和必然性，但它只是对于理性自身而言的，它能否运用于实在呢？是否与实在相矛盾呢？况且这种判断不能扩大知识。“物体是有广延的”这个判断没有给予我们任何的新知识，因为广延已经包含在物体本身之中了。这种判断因此不能扩大知识，只不过是说“有广延的东西是有广延的”，因而是一种同语反复。物体有广延也只是在理性范围内是正确的，是否和经验相矛盾并不是理性能够告诉我们的，因而它只满足了一个条件，从而不能成为科学的判断。
然后是后天分析判断。后天的判断显然指通过经验归纳获得的判断，而分析则是在经验之前的，因此这种判断不成立。
进而是后天综合判断。经验论认为后天综合判断是科学的判断。但在康德看来，依靠后天的感官材料进行综合，当然是可能的，而且经验归纳能够扩大知识，但依靠感官材料进行综合而获得的知识没有普遍性和必然性，休谟已经很好地证明了这一点。
最后是先天综合判断。一方面，离开后天经验，在理性自身中进行认识活动才能保证普遍性和必然性；另一方面，又需要在感性直观中进行综合才能扩大知识。要满足这两个条件如何可能呢？康德认为关键是我们能否发现一种先天的感性直观，如果能的话，就可以形成先天综合判断。也就是说，我们可以对先天的感性直观进行理性的联结，从而既坚持了综合的方法，又维护了先天的性质。康德把经验的综合分成两类，一类是对先天直观的联结或综合，另一类是对后天直观的联结或综合。后天的直观就是我们通常所说的知觉，经验论者认为通过对它们进行综合归纳就可以形成科学的判断。康德对此持否定的态度。他同时表示，我们其实可以找到先天直观，对先天直观进行理性的联结，既保证了普遍性和必然性，又能够扩大知识。
先天综合判断是否可能呢？康德没有直接回答这一问题，而是对现有的一切知识进行总体上的清点，看看它们是否由先天综合判断构成。他分别考察了数学、物理学和形而上学的性质。他表示：“在理性的一切理论科学中都包含有先天综合判断作为原则”，具体说来，“数学的判断全都是综合的”，而“自然科学（物理学）包含先天综合判断作为自身中的原则”，由于“人类理性的本性”而不可缺少的但依然处在尝试中的“形而上学”也“应该包含先天综合知识”【239】。
康德认为数学判断是先天综合判断。这意味着，他既否认数学判断是分析的判断（尽管它依赖于矛盾律），又认为数学判断的必然性是先天的。在他看来，数学知识是先天综合知识，其判断是先天综合判断，至少纯粹数学知识是这样的。康德以一些数学命题为例进行说明。就算术而言，“7+5=12”并不是一个分析命题，因为我们从“7+5”中最多分析出“和”来，而分析不出“12”来。我们必须先取7这个数，然后借助诸如5个手指头之类的直观，才可能得出12这个数来。所以，这是一个综合命题，而不是分析命题。就几何学而言，在“两点间直线最短”中，“直”是一个“质”的概念，它并不包含“大小”或“量”，所以我们无法从中分析出“最短”来。如此一来，这一命题不是分析的，而是综合的，因为我们必须借助直观才能获得“最短”的概念。
在康德看来，即使像“a=a”“a+b＞a”这些只有方法论意义的命题，从根本上说也需要借助直观。他关于数学知识的基本立场是：“数学知识不是通过概念得出来的，而永远只是通过构造概念得出来的。”【240】由此形成了哲学知识和数学知识的巨大差异：“哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识。但构造一个概念就意味着：把与它相应的直观先验地展现出来。”【241】“构造一个概念”，也就是先天地提供出与概念相对应的直观来。既然数学知识包含着直观，就意味着它是综合的，而不是分析的。康德认为休谟的失误之处就在于把数学知识看作是分析的。
康德进而认为，科学判断一定是先天综合判断。他从哥白尼、伽利略、牛顿用数学方法整理感性材料的科学成就来说明这一思想。“在物质世界的一切变化中，物质的量保持不变”被认为是一个分析命题，康德则试图表明，这一物理学定理或命题不仅包含必然性，因而其起源是先天的，而且它也是一个综合命题【242】。按照他的看法，我们不能由物质概念想到持久不变，想到的只是物质通过对空间的充满而在空间中在场。很显然，必须借助超出于物质概念的直观，才能得出这一命题。经验判断（judgement of experience）永远是综合判断，而这里的经验判断需要与经验的判断（empirical judgement）或知觉判断（judgement of perception）区分开来【243】。在康德看来，感性是直观的能力，知性是判断的能力，理性是推理的能力。但他有时也在不严格的意义上讲到知觉判断。关于感性对象的判断是知觉判断或经验的判断，关于知性对象的判断是知性判断或经验判断。经验判断已经包含知性提供的形式，经验的判断则主要与质料相关。这里的经验判断就是自然科学的判断。康德认为其他真正的自然科学定理也都是先天综合判断。
康德最后表示，真正的形而上学判断都是综合判断。他认为必须“把属于形而上学的判断同真正的形而上学判断区分开来”【244】。属于形而上学的判断主要是一些有关形而上学概念的界定、说明的判断，它是一些分析命题，而真正的形而上学判断应该是先天综合判断。形而上学的基本内容应该是先天综合判断，分析判断只是工具、手段，综合判断才是目的。他这样写道：“形而上学只管先天综合命题，而且只有先天综合命题才是形而上学的目的。为此，形而上学固然需要对它的概念，从而对分析判断，进行多次的分析，但是所用的方法和在其他任何一个知识种类里所用的方法没有什么不同，即只求通过分析来使概念明晰起来。”【245】
在康德眼里，目前为止还没有所谓的真正的形而上学知识。如果已经有了，问题就变成形而上学是怎样可能的。在以往的形而上学学说中，已经有一些属于形而上学的知识，这是一些说明性的知识，但需要的是能够扩大知识范围的真正的形而上学命题——综合命题。在一开始，他要问这一科学是否可能。他在《纯粹理性批判》中运用的是综合的方法，在《未来形而上学导论》中运用的则是分析的方法。尽管我们不能说真正科学的形而上学是实有的，但我们应该承认真正科学的知识，即先天综合判断的知识已经是实有的——纯粹数学和纯粹自然科学具有确定无疑的可靠性，我们只需要问它们是如何可能的。也就是说，数学领域和自然科学领域的情形表明，应该转换问题，不问先天综合判断是否可能，因为这样的命题的确存在，而且具有无可争辩的可靠性；而是问它们如何可能，这等于谜底已经知道，而现在的任务是要说明为什么谜底是这样的，并且据此来确定它们的运用条件，它们的范围和界限。
康德认为，“先天综合判断是如何可能的”乃是“纯粹理性的总课题”或者说“纯粹理性的真正课题”【246】。形而上学能否存在，其关键便在于此。传统哲学自以为获得了确实可靠的知识，它们往往求助于良知。休谟把概念之间的联结（先天的知识）看作是习惯的产物，因此将主观的必然性当作了客观的必然性。应该首先停止那些劳而无功、自以为是的建筑形而上学知识大厦的努力，先行拷问先天综合知识是如何可能的。先验哲学（transcendental philosophy）先于全部形而上学，但我们还不具备这种先验哲学。《纯粹理性批判》的目的就在于确立这种先验哲学。我们既然还没有真正的先验哲学，我们就只能从其他先天知识出发，即从纯粹数学和纯粹自然科学出发。只有它们才能在直观中为我们提供对象。于是，纯粹理性的总问题分化为如下四个子问题：“纯粹数学是如何可能的？”“纯粹自然科学是如何可能的？”“形而上学作为自然的倾向是如何可能的？”“形而上学作为科学是怎样可能的？”整个工作就是要从理性自身中去寻找这些已有的科学的源泉，以便通过事实本身来考察和衡量理性先天认识事物的能力。
康德的知识论其实就是对理论理性的全面考察。他从认识论着手批判莱布尼茨-沃尔夫式的形而上学，并且把经验论和唯理论结合起来。在他看来，先天综合判断之所以可能，就在于一个科学命题是由两个方面的因素构成的：一方面是由感官提供的后天的感觉材料；另一方面是大脑先天地固有的具有普遍性和必然性的认识能力。康德认为，人具有三种先天的认识能力（理论理性）：“感性”、“知性”和“理性”，通过把它们与经验材料相结合，就会产生三种类型的先天综合判断，形成三种类型的知识或学问：“数学”的先天综合判断、“物理学”的先天综合判断和“形而上学”的先天综合判断。康德哲学具有调和的特征，它试图使各种相互对立的立场达成妥协，并因此使各种彼此冲突的哲学派别结合在一个体系中。一方面，康德肯定在我们之外存在着刺激我们感官而产生感觉的客体，即所谓的在己之物；另一方面，他又断言这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是在己之物刺激我们感官而产生的感觉，即所谓的现象。康德借助现象和在己之物的二元论、不可知论，在批判神学的同时又保留神学，在论证各种理想的合理性的同时又证明其实现的不可能性。
