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第7章 利奥塔的后现代主义

在批判近代思辨理性主义及其二元分裂这一点上,利奥塔与福柯、德里达、德勒兹可谓志同道合。鉴于福柯在笛卡尔理性主义膨胀到用理性来排斥甚至抹杀癫狂的情况下强调理性与癫狂原本一体,德里达在逻各斯中心主义用言语来排斥甚至取消书写的情况下试图通过原初书写和原初痕迹这两个概念来克服言语与书写的对立,德勒兹的“感官的逻辑”和“意义的逻辑”弘扬一种“彻底的经验主义”以批判传统的表象主义,利奥塔则是在理性形而上学和文本主义贬损感性图形而褒扬理性话语的情况下要把图形从受屈从和贬抑的境地中解放出来,在本质主义“求同去异”的情况下捍卫“歧异”论题,研究了后现代知识状况和后现代文化特征,从而阐发了其后现代主义学说。从关键词的变换来讲,从“图形”、“欲望”到“语句”、“歧异”、“政治”这样一条思想轨迹大体上可以反映出利奥塔学术事业的展开过程。

一、感性图形与理性话语

利奥塔的博士论文《话语,图形》就是要捍卫“看”的感官——“眼睛”,要接纳图形,要凸显图形的重要性。因为在利奥塔看来:图形要比话语来得重要,感官要比理性来得重要,看要比说来得重要。总之,图形、形式和艺术形象相比于理论话语来说具有优先权。

鉴于克洛代尔认为“眼睛倾听”而把可见与可读、可听、理解等同起来,利奥塔则认为可见的并非一个有待于阅读的文本,文本并不具有感性意义上的深度,因为可见的一切包含着意指活动所不能加以把握的根本性的深度和差异。虽然文本与图释、读与看,一直存在于自基督教以来的整个西方思想史和绘画史,但图释与看在《圣经》及其各种各样的解释中往往是作为赦免的对象而出现的。

利奥塔《话语,图形》就是要为“眼”辩护,该书关注的是“阴影”(pénombre)。“自柏拉图以来由言语像灰色面纱般投射在可感物上面的阴影,被言语不停地主题化为存在—贬损(un moins-être)的阴影,其立场只是很少被真正捍卫,只是很少被真实捍卫,因为这个立场被看作是虚假的立场、怀疑论的立场、雄辩家的立场、画师的立场、冒险家的立场、放荡者的立场、唯物论者的立场。”[82]梅洛—庞蒂把可感物称作交错配列(chiasme)的场所,是我与他者并未发生分化的场所,这个场所首先不是被听到的言语,这个场所衍生出了见者(voyant)与可见者(visible)这两个伦理生活所谈论的不平衡的侧面。梅洛—庞蒂并没有通过现象学还原来粉碎这个不平衡,并没有通过先验领域的内在性来克服外在性,就径直深入到这个作为起源的交错配列了,并为此而发现一种语言来指明何谓意指活动的根基,利奥塔认为这至少就是梅洛—庞蒂的解决方法。然而,利奥塔认为梅洛—庞蒂只有把言语与动作混合在一起才能使语言与语言所言说的交错配列的空间保持同体同在。可是,一旦梅洛—庞蒂混合了言语与行动,就难免不步黑格尔的后尘:挑动感性确定性说出自己而又不陷入不确定性的焦虑之中。利奥塔要向黑格尔式的话语的自负和蛮横发难。利奥塔指责利科解释学之无止境的诠释以及原初话语所具有的意义的绝对过剩都残留有黑格尔主义痕迹,“因为黑格尔第一个仅仅将象征符号设想成是供人思考的,第一个将象征符号尤其看做一个有待超越的时刻,说到底,他仅仅忽视了去看象征符号而已,他想要倾听象征符号沉默的声音”[83]。象征符号不是被当作事物,而是被当做混乱的言语。象征符号的超越性就是源于他者的话语的超越性。

在利奥塔看来,艺术是对僵硬理性的驳斥,艺术的立场是对话语立场的驳斥。艺术的立场表明了一个未被意指的图形(figure)的功能,这个功能围绕着话语甚至径直就在话语之中。艺术的立场表明象征符号的超越性是图形,是语言空间所无法内在化为意指的外在性和空间性表现。艺术需要图形。“真正的象征符号供人思考,但它首先供人‘看’。”[84]令人惊讶的并不是象征符号供人思考,难解之谜是它仍有待于被“见”,是它不停地维持为可感的,是存在着一个作为“视域”储藏的世界或一个作为“视觉”储藏的间世界(entremonde),是整个话语在征服它之前都已衰竭。

图形处在语言之中。人们仅仅是从话语内部才能通向并进入图形。图像既处于外部,又处于内部。语言既是分裂者,又是被分裂者。因为语言将可感世界外化为其对立面,因为语言将图形要素内化于被言说的一切(articulé)。眼在言语中,因为没有某个可见者的外在化就没有被言说的一切,因为话语中心处存在着动作性的作为眼的表达的可见的外在性。凭着这双重的外在性,可见者、眼就能应对语言、耳的挑战了。词语不仅不能表达那个能提供深度的动作性广延,而且还以这种广延为其表达力量的源泉。“没有任何话语不包含有这种设法要加以打破和恢复的不透明性、这一无穷无尽的深度。”[85]利奥塔这里所说的“不透明性”其实就是深不可测、永不枯竭的“图形”。利奥塔也强调话语也是有深度的,话语不仅仅意指,而且还仰仗眼来表达,而表达是有力、有能量、有运动的。利奥塔说明了外在性、力、有形的空间如何出现在内在性之中,出现在封闭的意指之中。

利奥塔区分了文本性空间和图形性空间,这两种意义域分别形成了各自所占据的空间的特有组织结构:字母或线条,因而它们之间具有存在论差距。前者是记录书写能指的空间,而后者则是展现造型艺术及其所表现者之间关系的空间。字母支撑了一种约定的、非物质的意指,在各方面等同于音素的在场。书写空间与读者己身的关系是任意关系。“读是听而不是见。”[86]利奥塔否认可读者的可见性。而图形性线条(色度、颜色)在流动中就展现了多变的意义,线条的图形性力量迫使精神驻足于可感者,图形空间与观者的关系就不是任意的了。利奥塔强调必须不断地从文字中夺回线条,让具有造型空间的图形因素远离理性主义话语而把所有对象都封闭在意指领域这样的文化氛围。我们也不能在造型意义上来阅读可见者。图形世界的特征就是模糊无序却真实,而书写世界的特征就是清晰有序却虚假。

图形与文本也并非截然对立。利奥塔研究诗歌作品中图形因素在话语中的在场、欲望在话语中的在场问题,认为我们并不必须在似乎进行欺骗的图形性空间与建立知识的文本性空间之间作非此即彼的选择,因为利奥塔发现了一项原则上与图形性空间相联系的、出乎人们意料却源自于欲望的真理功能。话语具有语言符号的结构,能指、所指、被指称者处于意指和指称这两个坐标轴上,而图形的三个等级(图像、形式和母型)则运用可见性标准来说分别是物体的图像、可见者的形式,更深层的只可能接近却不能被看见的形态。利奥塔发现各个图形领域与各个话语坐标轴之间存在一种可能的衔接:可见者就是这样的轴,指明活动在这个轴上把对象提供给话语。图形和话语这两个图表的连接点就是图形—图像或被指明者。任何话语都诉诸于一种在视域中作为图像而被给予说话者的指称。当然,图像的秘密不在空间经验中,它是一个无意识母型的产物,而母型“并非一种语言活动,不是一种语言结构,不是棵话语树”[87]。母型意味着不可交流,孕育着图像和形式,而话语可能要加以言说的仅仅是由母型产生的那些形式和图像。母型处在超越可知者而完全被差异所支配的空间中,图形世界的秘密就是违反构成话语的那些间距,违反构成表象的那些间距。利奥塔为图形辩护的意图和立场还是很明确的。

利奥塔把眼看作是力,能折叠文本而使之成为一部作品的能量。然而,整个西方理性的所作所为却是把无意识变成了冰冷的话语,从而忽视了力这种作为形式和差异的能量。其结果就是西方理性在梦想艺术的同时扼杀了艺术。西方理性让语言无处不在,遍布四周,实施对可感物和快感的抑制,这并未与形而上学决裂,反而是形而上学的完成。绘画不是供人读的,而是展现在人面前让眼看的,见是一种舞蹈,看画就是辟路,眼将恢复原本固定在画框内而显得僵硬和毫无生气的画的运动和生命。

利奥塔对话语的构型,即参照共同规则的对话过程提出质疑,断定这一西方社会随着苏格拉底而获得的作为其特有话语立场的形态恰好意味着真理的终结,而唯有凸现力、差异和形式的图形才能让人获得真相。利奥塔认同弗洛伊德的看法,即真理从不出现在人们期待它出现的场所,真理显现为一种以意指和知识为尺度来衡量的谬误。真理从不经由意指的话语,真理让人感到是出现在话语的表层的。意义的出场就是表达,但并非所有的表达都是真理。弗洛伊德还让利奥塔辨别两类表达,一类旨在诱骗,另一类旨在证实。利奥塔与福柯一样敌视传统哲学对统一性、第一因和起源的探寻和阐明。“我们已抛弃了统一性的狂热,已抛弃了在某种统一的话语中提供第一因的狂热,已抛弃了起源的幻想。”[88]这是因为弗洛伊德的死亡驱力阻止多样性被统一起来。哲学家们应该抛弃生产一种统一的理论。既不存在原初,也不存在统一的境域。鉴于梅洛—庞蒂谈论的是生存的侧面性、主体的侧面性,利奥塔则谈论无意识或表达的侧面性。“这个侧面性就是差异或深度。”[89]鉴于梅洛—庞蒂典型地运用于感性的交错配列中的主体的侧面性有可能的运动、持续的能动性、普遍开放性而屈服于统一性话语的幻想,而利奥塔则将与塞尚、马拉美、弗洛伊德、弗雷格一起,让图形空间捍卫自身:深度远远超过一种反思所具有的想要在自己的语言中意指图形的力量。若意义在场,意指就不在场。意指要捕获意义,意义也就被驱逐到新的言语动作的边缘。于是,建构意义从来都只是解构意指。

利奥塔并不认同梅洛—庞蒂对“眼”所做的知觉现象学的阐明,因而要降低知觉的重要性。梅洛—庞蒂也谈“眼”,但是把“眼睛”与“精神”放置在一起来谈的。“眼睛”是美学的可见者,而“精神”则是哲学的不可见者。利奥塔致力于把话语领域中相互交织在一起的意指(signification)与指明(désigantion)区分开来,并强调视觉空间的属性截然不同于语言学意指的属性,却并不信奉梅洛—庞蒂所创立的可见者的现象学。从视野过渡到视觉,从世界过渡到幻想,去构成对象,这不再是话语注视的责任,而是欲望实现的事了。图形“也不再仅仅是出场或表象的图像,而是场景化的形式,甚至是话语的形式,并且更为深刻的是幻想母型。弗洛伊德课程战胜了胡塞尔课程”。[90]

动作的意义与语言的意指相对立。在语言意指中,思者与被思者从未混淆,而梅洛—庞蒂意义上的动作则正好相反,它是对某种经验的感觉,感觉者与被感觉者融为一体,而且构成可感者的要素形成了一个有机的和历时的整体。动作即使不依赖于主体,那也是依赖于哪怕是匿名的主体性,动作属于无意识状态,但这种无意识状态(inconscience)并不是压抑的对象,而是构成对象的主体。精神分析所谈论的意义对立于语言意指吗?表面上似乎力比多意义与可感意义相互包容以共同对立于语言意指,但利奥塔要拆解这种包容性,认为现象学面具不是移向无人曾看见也无人将看见的无意识(inconscient)的脸上,而是移向欲望的面具上。“这个没落是现象学的没落。”[91]

现象学强调作为差异的可感空间并不是完全可以通过概念来设想的几何构造。梅洛—庞蒂《眼与心》对知觉综合的被动性作了极妙的描述,用塞尚的空间来排斥笛卡尔《屈光学》对知觉空间所做的理性化。利奥塔发现视觉主题、对作为被动性却又支撑着体系构成论题的“见”的激情,在笛卡尔那里无所不在,可梅洛—庞蒂曾试图证明《屈光学》在原则上基于对生动的眼、对该眼之生成空间的运动性的排除,“这种盲人光学的功能实是为了扫清视域所固有的异质性,以使得视域成为一个知性空间、一个‘有待听的空间’”[92]。梅洛—庞蒂认为这种“见的思想”无法完全覆盖现行视觉,而现行视觉中则存在着一种必须归之于身体与事物达成的默契的被动性,这种默契先于精神的审策,精神的审策将要使清楚明白的观念挣脱这种默契。由于笛卡尔坚持身心二元论,因而被体验的空间与思想的空间是分离的。而梅洛—庞蒂倡导的身体的灵性化和心灵的肉身化则反对这种分离。然而,利奥塔认为梅洛—庞蒂这样做仍未摆脱其作为知觉现象学家所提出的假说,因为梅洛—庞蒂对可见者的经验做了优先的、排他的参照,以这种经验对立于可见者的知性活动。利奥塔指责梅洛—庞蒂把事情简单化了,因为可见者的本质并不是经验的对象,因为可见者的特征,即差异,恰恰是在关于知性活动本身的理论中重现的。尤其是笛卡尔那里同样存在着与几何主义相反的思想过程:精神审策有其童年——斜视和幻影。

梅洛—庞蒂认为一种对意义和空间的分节的、非连续的、能动的、逻辑的设想只可能错失可见者的所予(donnée)或确切说错失可见者的给出(donation),因为这个可见者的原初给出恰恰是这种理性设想所不可见的。塞尚渴望圣维克多山不再是视野(vue)的对象,而是成为视觉领域(champ visuel)中的一个事件;在利奥塔看来,梅洛—庞蒂对此却是心有余而力不足。虽然梅洛—庞蒂最后为了抓住所予者的事件性而提出了被动性概念,但被动综合是被瞄向者的给出,瞄向是作为基于被动综合之上的行为。“因此,这一被动性还是被看做进行瞄向的主体的假定,作为该主体与对象的超越关系中被预先假定的内在性。”[93]利奥塔认为梅洛—庞蒂在此既废黜了主体,又设定了主体,并试图据此从单数的我过渡到匿名的复数的人们。然而,利奥塔怀疑这个过渡是不成功的,因为在人们与本我之间依然有距离。利奥塔顺着这一匿名状态的方向,发现虽然事件出现在诸多感性形式的时空构造中,虽然所予者被给出,但匿名状态不可能成为任何事件的根源(principe)。匿名状态只能解释事件被吸收、接收、觉察、纳入世界之中,却不能解释视域有事件存在这一事实。事件之谜依然未能解开。事件之谜要通过对给出进行探索才能解开,而无关于对所予者的匿名或非匿名条件的探寻。“现象学无法达到给出活动,这是因为它因忠实于西方哲学传统,而仍然是一种对认识的思考,并且这样一种思考的功能就是吸纳事件,将他者(Autre)回收到同者(Même)。”[94]

鉴于梅洛—庞蒂把在意指领域中表现出来的作为骚动的事件仅仅归于己身(corps propre),并设法在肉(chair)之生命的沉默基础上构建一种异教哲学,利奥塔就断言梅洛—庞蒂的异教主义仍然被固定在知识的问题域中,造就了一种有关肉的精巧哲学。梅洛—庞蒂“眼”的“看”其实就是每个人自己的身体对被看之物的距离性接纳。身体是能看者,精神与身体融为一体,画家用身体作画。如果说理性主义者认为只有精神之眼才能看到作品的深度,并否认现实世界的可见性,那么,梅洛—庞蒂则认为作品的深度源自于身体的感官体验,并且每个人通过自己的身体而与他人共处的那个真实世界就是可见世界。利奥塔否认身体能对抗语言,否认身体是事件的场所,因为作为骚动的事件不仅对抗被吐露为话语的知识,而且还能动摇关于己身的准确理解。“这并不是身体扰乱语言,而是其他东西既能扰乱身体又能扰乱语言。把身体接受为事件的场所,这是为了掩盖欲望而担负的由柏拉图—基督教传统实施的防御性移置和广泛理性化。”[95]利奥塔认为事件只能被安置在由欲望开启的作为给出活动的选定场所的空洞空间之中。事件并不来自人们期待于它的地方,因为欲望在自身中有对其自身的拒斥,也并不存在事件的拥护者和代理人,因为给出的活动剥夺了我们。无论是话语还是身体,都不能使得可见者的给出活动成为可能,倒反而允许对所予者进行确认或理解。按照利奥塔对塞尚的解读,可见者既不与语言的我—你(Je-Tu)相联系,也不与知觉的人们(On)相联系,而是与欲望的大写本我相联系。欲望的大写本我并不是指欲望的即刻图形,而是指欲望的运作。虽然都批判传统理性主义和表象主义,但利奥塔与梅洛—庞蒂的关注领域不同,前者关注本我领域,而后者则关注知觉人们的领域。

鉴于黑格尔在《精神现象学》中通过逻各斯语言中介活动最终断定感性确定性的不确定性,利奥塔则断定黑格尔的囿于语义学平面图表的语言言说活动无法认真对待需要在空间图形形式上加以指出和显明的具有深度的可感者。黑格尔把可感者与有意义者分隔开来,否认在语言活动之前存在意义,这主要是由于黑格尔幻想着让“见”消失在“说”之中。

“说”与“见”是反思通过否定而聚焦和支配的两种经验,现象学家把这种产生广延、深度、图形的运动性经验当作优先的描述对象,在胡塞尔那里就是处于既成视觉中的构成性的“见”,在梅洛—庞蒂那里是空间和客观身体的永恒起源,然而,利奥塔认为无论在胡塞尔还是在梅洛—庞蒂那里,这种经验都是属于先验领域的原初的无意识经验,它的原初性保障了其无意识状态[96],因而也就是保障了作为前意识状态的不知。

梅洛—庞蒂认为最具哲学性的言语是那些最有力地向存在开放并动摇证明性的言语,而并不必然是那些将封闭自己说出的内容的言语,因而梅洛—庞蒂的蕴藏着欲望能量迸发的属于身体动作的运动性就要敲打执迷于封闭的语言的理性(被言说的言语),旨在其中产生梦、诗和图形的“无序”,旨在实际上在其中揭示出某种介于爱欲—死亡与爱欲—现实、可变与不可变、图形与话语之间的存在之不稳定、不可能的“秩序”[97]。虽然在批判理性话语这个问题上利奥塔与梅洛—庞蒂有着相同的使命,但他们之间存在着批判方式的差异。梅洛—庞蒂想把可感者的身体动作纳入语言体系所特有的不变性,以说出构成说的行为的基本要素,以再现那种创造言说可能性的行为。利奥塔把梅洛—庞蒂的这一做法看作是先验反思的最后努力,是徒劳无功的努力,因为被假设创造出意指的言语动作永远不可能在其进行构造的作用上被把握,而总是并只可能以解构的形式被把握。梅洛—庞蒂知觉现象学在赋予语言以重要性时却没有考虑到使得语言活动成为可能并作为语言活动场所和规则的另一种结构性前意识。在“说”中有“见”。利奥塔强调要像弗洛伊德那样把语言的空间与图形的空间衔接在一起。

绘画的职责就是显现诸物体的起源,画家的职责是要提供深度的秘密。然而,这种起源和秘密却只有通过敏锐的眼才能被记录、构成展示,并获得意义,绘画必须经由眼来通达真实。而可见者恰恰又是与欲望有着密切关联。可感者与欲望同时构成并从欲望那里获得深度。弗洛伊德将可见的、想象的和可说的东西的构成与欲望对象的消失和再现密切联系在一起。“我们知道,在弗洛伊德那里并且从弗洛伊德开始,被要求的中介就是欲望的中介,因为正是与欲望相联系的缺乏(manque)才成了所有否定因素的轴心。”[98]弗洛伊德不再把指称(Bedeutung)空间看做一种简单的纯理论距离,而是看作欲望象征的眼的活动空间,是对同源体的一分为二。“欲望区域为思想造窝并让思想栖居其中。对象经由一分为二而失落,又经由幻想而重现。”[99]利奥塔要重新分析这只不再是处于话语边缘而是处于话语深处的眼。鉴于现象学最本质的否定恰恰是这样一种否定:主体通过否定成为自己,甚至主体在其对立面中构建自己,而弗洛伊德的否定则是驱力经由其在语言中的通道而向欲望的转化。对弗洛伊德来说,语言学的否认,这并不是也不可能是驱逐出自身之外这样的生物—心理学机制。

无论是意指及其主体空间,还是指明及其系统空间,都不能穷尽意义,只有作为欲望专属空间的图形空间才能穷尽意义,诗人和画家在欲望空间中不断与大写自我的文本作斗争。很显然,在感觉图形与理性话语的关系问题上,利奥塔不仅要超越主体、主体性原则和主体哲学,而且还要超越系统、非主体性原则和非主体哲学。弗洛伊德在《梦的解析》中把梦的工作(travail du rêve)与话语优势地位对立起来,强调欲望不仅不言说,反而还破坏言语的秩序。利奥塔发现弗洛伊德通过三种违反(对对象、形式和空间的违反)至少两度让图形与欲望相契合:在话语的边缘,图形是我所言说的对象躲藏于其中的深度;在话语的中心,图形是我所言说的对象的“形式”。弗洛伊德所谈的“扭曲”以及“梦的工作”所实施的四个运作(“凝缩”、“移置”、“形象性”、“二次加工”)都有赖于一种被假设记录着文本的感性造型领域,而根本不依赖于话语意指所处的那种空间性。因为“梦的工作不思想”[100]。不仅如此,图形还反对精神。梦的工作不是语言活动,而是图形要素实施的力量在语言活动上产生的效果,它阻止人们去听,而是让人们去见。利奥塔显然是用弗洛伊德主义来反对黑格尔、胡塞尔、梅洛—庞蒂和弗雷格的。

二、后现代知识状况

现代性对利奥塔来说意味着有可能并且必须与传统决裂并确立全新的生活方式和思考方式。后现代指的是书写在遭受现代性的玷污并试图自愈之后如何定位自己。人们错误地认为后现代性总是在现代性“之后”到来,利奥塔则认为正好相反,在现代中已有了后现代,后现代肯定是现代的一部分。现代性就是现代的时间性,它自身就包含着超越自己、改变自己的冲动。在利奥塔看来,如果说资本主义作为现代性的别名,其前提就是对金钱、权力和新奇事物的无限欲望置身于意志的诉求,那么,后工业化的决定性特征,就是意志的无限性侵犯了语言本身,语言变成了多产的商品。无限欲望在语言中的投资将破坏社会生活中有生命力的创造本身的稳定。身处后现代语境,利奥塔的态度很明确,反对无限意志对语言的侵蚀,批判浅薄的信息观念,揭示语言本身内部的不透明性。于是,强调不同用语体系之间的不可转换性和不可通约性也就成了利奥塔所说的后现代主义的本质特征之一。

虽然利奥塔把历史性与元叙事看作现代性最重要的两个特征,但利奥塔反对把“现代”看作一个历史时期。在西方哲学和文化领域,利奥塔根据历史性概念出现与否来断定西方社会是否进入了现代或后现代社会。利奥塔一直把“元叙事”看作现代性的标志:理性和自由的进一步解放,劳动力之进步性或灾难性的解放(资本主义中异化价值的来源),全人类通过资本主义科技进步带来的富有,甚至还有通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人的得救。由于黑格尔哲学把所有这些叙事总体化了,所以就集中体现了思辨现代性。然而,这些宏大叙事却陷入了深深的危机之中,实现普遍性这一现代性设想也完全落空了。“奥斯威辛”和现代科技导致人的异化就是现代性丧失合法性的标志。

利奥塔研究了最发达社会中的“后现代”知识状况,研究了在19世纪末以来那些已经影响了科学、文学和艺术之游戏规则的变化发生之后的文化状态,并通过与叙事危机的比较来定位这些变化。显然,利奥塔探讨的是知识的合法化问题,采用的是维特根斯坦的语言游戏理论。

利奥塔把现代科学的合法性奠基于现代哲学的宏大叙事之上。哲学这个元话语(métadiscours)明确诉诸于像精神辩证法、意义解释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的扩展这样的某个宏大叙事,而“现代”科学为探寻真理则又诉诸于这种元话语来使自身的游戏规则合法化。于是,科学与宏大叙事之间的密切关系是显而易见的。启蒙运动的叙事说的是,在理性精神之间可形成一致意见,人们可以接受一个具有真理价值的陈述在发话者与受话者之间建立起来的共识规则。知识英雄为普遍和平这个伦理—政治的美好目标而努力奋斗。既然知识的合法化借助于历史哲学的元叙事(métarécit),那么支配着社会关系的那些制度也需要被合法化。换言之,真理、正义都是诉诸于宏大叙事来进行合法化的。

然而,“后现代”就是对元叙事的怀疑。随着合法化的元叙述机制的衰落,形而上学哲学和依赖于该哲学的大学制度也明显出现了危机。统一的总体化的叙述功能四分五裂,所谓伟大的英雄,伟大的冒险,伟大的探险,伟大的目标都分崩离析了。在这方面,利奥塔明显秉承了维特根斯坦语言游戏说的反本质主义。“叙述功能分散在叙述性语言元素的元团中,但也分散在指示性语言元素、规定性语言元素、描述性语言元素等云团中,每个云团都带有自己独特的语用学原子价。我们都生活在许多原子价的十字路口。”[101]叙述性语言,指示性语言、规定性语言和描述性语言,都是不同的语言游戏。利奥塔谈论语用学原子价、语言粒子的语用学,都是为了说明语言游戏的异质性、片断性、不确定性和局部性。

利奥塔指责决策者们设法依照输入输出模型,依据一个包含元素可通约性和整体确定性的逻辑,来管理社会性的这些元团。因为权势的合法化要求社会正义和科学真理都要最大限度发挥系统性能,获得最佳效能。人们时刻面临着某种或软或硬的恐怖:你们应该成为可操作的,即可通约的,否则就消失吧。利奥塔明确反对整体主义、形式主义和交往理论。在元叙事之后,合法性能存在于哪里呢?操作性标准是技术标准,不适于判定真理和正义。合法性也不存在于哈贝马斯所认为的通过商谈(discussion)获得的共识之中。因为这种共识违背了语言游戏的异质性,而发明总是在意见分歧中作出的。“后现代知识提高我们对差异的敏感性,增强我们对不可通约进行支撑的能力。后现代知识的根据并不在于专家的同构(homologie)中,而是在发明家的误构(paralogie)中。”[102]

在信息社会中,知识的性质发生了变化。知识只有被翻译为信息量才能进入新渠道,成为可操作的。“知识的提供者和使用者与知识之间的关系,趋向于并将趋向于具有那种商品的生产者和消费者与商品之间的关系形式,即价值形式。”[103]知识现在是并且将来是为出售而被生产的,是为了在新的生产中增值而被生产的。都是为了被交换这个价值而被生产的,从而牺牲了使用价值。知识已是主要生产力,知识早已是并且将继续是世界权力竞争中的一笔主要的甚至最重要的赌注。由于民族国家曾为了控制领土而战、为控制原材料的处置和剥削廉价劳动力而战,所以,利奥塔设限它们将来就会为了控制信息而战。后现代知识为工业和商业战略,为军事和政治战略开启了一个新领域。

知识的唯利化势必触动现代民族国家在知识的生产和传播方面曾经掌握和现在仍然掌握的特权。社会的生存和发展取决于社会中流通的信息丰富并易于解码。知识的商品化要求交流的透明性,多国企业的资本采取新的流通形式,有关投资的决定部分摆脱了民族国家的控制。于是,经济机构与国家机构之间出现了新的张力和尖锐的关系问题。利奥塔断言,随着信息技术和信息电信技术的发展,这个关系问题有可能会变得更加棘手。也就是说,随着知识地位的改变,随着信息技术使得决策数据和控制手段变得更流动和易于窃取,随着国际市场的重组、新一轮经济竞争的开始和政治意识形态因素的淡化,经济机构开始制约国家机构,并迫使国家机构重新考虑自己在法律上和事实上与大企业进而与市民社会的关系。于是,知识并不是依据自身的“构成”价值或政治(行政、外交、军事)的重要性而被传播,而是依据与货币相同的网络而被流通的,像货币一样成为“用于支付的知识”和“用于投资的知识”。在知识之流中,有些知识是用于决策的,而另一些知识则用来偿还每个人在社会关系方面的永恒债务。

利奥塔还考察了知识性质的变化而导致的科学知识的合法化问题。利奥塔的合法化是指一个过程,一个立法者通过这个过程,获准去颁布这条作为规范的法律。一个科学陈述要服从规则:为成为科学陈述,一个陈述必须描述某组条件。通过合法化这个过程,一个处理科学话语的立法者就获准来规定内部一致性条件和实验证实条件,以便让一个陈述成为这个科学话语的组成部分,并能被科学共同体所考虑。利奥塔认为,自从柏拉图以来,科学的合法化问题就与立法者的合法化问题密不可分,决定真理的权利也并不独立于决定正义的权利。谁决定什么是知识?谁知道适合于加以决定的一切?“在信息时代,知识问题比过去以往任何时候都更是辖治(gouvernement)问题。”[104]

利奥塔在分析知识状况时强调语言事实及其语用学方面,强调语言游戏的“招数”和竞技性。利奥塔整个方法的第一原则:说话就是游戏意义上的战斗,语言行为属于一种普遍的竞技。利奥塔的第二个原则是:语言“招数”构成了可观察的社会关系。如何确定“社会关系”的性质呢?知识的主要角色是充当社会运转不可缺少的因素,要探讨最发达社会中的知识的传播,就要先描述最发达社会。在诸多社会理论中,利奥塔拒绝在功能主义与马克思主义之间作出抉择,拒绝在社会的内在同质性与社会的内在二元性之间、知识的功能主义与知识的批判主义之间进行抉择。因为前者向往统一的、总体化的真理,符合系统管理者向往统一的、总体化的实践;而至于后者,利奥塔认为阶级斗争,作为二分法原则的社会基础,已朦胧得丧失了任何激进性,阶级斗争不是变成了系统的调节器,就是干脆失去了存在的权利。利奥塔想逃避抉择,因而区分了两种知识,一种是实证的、技术的知识,很适合成为系统不可缺少的生产力;另一种是批判的、反思的或解释的知识,直接或间接地询问价值或目标,阻止任何“回收”。[105]

从后现代视角来看,社会关系具有哪样的性质呢?利奥塔指出,由于在后现代信息社会中,信息的生产、存储、流通和加工处理变得异常重要,而支配这些信息都是各类专家管辖的事情,因此,作为决策者的领导阶级不再由传统政治阶级所构成,而是企业主、高层官员、各大职业组织、工会组织、政治组织、宗教组织的领导组成的复合阶层。生活目标是依据每个人的请求来定的。每个人都诉诸于自身。每个人都知道这个自身(soi)是微不足道的。认同伟大的名字和当代历史英雄变得更加困难。虽然这是宏大叙事崩溃的情形,但这个崩溃并不造成社会关系的瓦解和社会集体的离散。一个人自身虽然微不足道,但处于比过去以往任何时候都要复杂、更多变的关系网之中,处在不同性质的陈述经过的一些位置上。一个人或者是发话者(destinateur),或者是受话者(destinataire),或者是所指(référent)。“……社会关系的问题,作为问题,是一种语言游戏,是询问的游戏。它立即确定了提出问题的人、接受问题的人和所询问的所指:因此这个问题已经是社会关系了。”[106]利奥塔把社会“原子化”为灵活的语言游戏的网络。语言获得了一种新的重要性。陈述,作为语言的原子,具有完全不同的形式和作用,陈述还可分为指示性的、规定性的、评价性的、言有所为性的(performatifs)等等。利奥塔说,作为原子,陈述具有反社会系统性和灵活应用的特点。利奥塔在《后现代状况》中赋予陈述的原子地位,让我们想起了福柯在《知识考古学》中赋予陈述的原子地位。

当然,体制会对陈述进行限制,使某些陈述享有特权,成为体制话语。如军队中的命令陈述,教会中的祈祷陈述,学校中的指示性陈述,家庭中的叙事陈述,哲学中的询问陈述,企业中的言有所为的陈述等就是体制话语。利奥塔指出,体制设置界限是为了对付语言游戏的语言“招数”所具有的潜能,但这种界限实际上从未能确立起来,因为这种界限本身也是在体制内外实行的语言策略的临时结果和赌注。如部长会议在展望社会未来,当然可以讲故事;如军官正在同士兵协商,军营里当然可以请愿。

利奥塔区分了叙述性知识与科学知识,并分别对它们作了语用学探讨。利奥塔确定“叙述性”知识的性质,是为了弄清楚当代社会中科学知识具有的某些形式特征,从而有助于人们理解为何要提出或不提出合法性问题。利奥塔重申,叙事知识并不只指指示性陈述,还包括道义性陈述、规定性陈述、评价性陈述,包括做事能力、处世能力、倾听能力等。叙事知识是在一个由认识、决定、评价、改变等各种能力构成的主体中体现出来的唯一形式。一个无论什么样的陈述,之所以被认为是好的,是因为它符合“拥有知识”的对话者构成的群体所承认的那些标准(正义、美、真理、效率)。叙述形式在传统知识的表达中占有主导地位。叙事是传统知识最完美的形式。“叙述所传递的知识并非仅仅涉及陈述功能,它也同时要确定为了能被听见而应该说的东西,为了能够说话而应该听的东西以及为了能够成为叙事的对象而应该(在故事现实的场景中)玩耍的东西。”[107]叙事能使自身合法化,因为叙事确定了能力的标准,并且/或者阐明标准的实施,叙事界定了那有权在文化中进行自身言说、自身成形的东西,而且叙事也是这种文化的一部分。

而科学知识的语用学,相比于叙述知识的语用学,则具有以下特征。首先,科学知识要求分离出一种语言游戏,即指示性陈述,并排除其他陈述。其次,科学知识不再像叙述知识那样是社会关系的一个直接因素,而是一个间接因素。第三,研究游戏中要求的能力只涉及陈述者的位置,而对受话者的能指和所指的能力都没有任何要求。第四,科学陈述不能从它被讲述这个事实获得任何有效性和合法性,而是从证实或证伪中获得其有效性和合法性的。第五,科学游戏意味着历时性,即一种记忆和一种设想。以存储记忆和追求创新为前提。

通过对叙事知识的语用学和科学知识的语用学进行分析比较,利奥塔强调科学知识的存在并不比叙事知识的存在更加必然,也并不更加偶然。“两者都是由陈述整体所构成的;这些陈述都是游戏者在普遍规则的范围内使用的‘招数’;这些规则对每种知识来说都是特殊的,并且那些到处都被认为正确的‘招数’不可能是相同的,除非出于偶然。”[108]

为此,利奥塔反对两种倾向:我们既不能从科学知识出发来判断叙述知识的存在和价值,不能因为叙述知识并不重视自身合法性问题而把叙述知识归入舆论、习俗、权威、偏见、无知、空想这样愚昧、落后、异化的行列,也不能从叙述知识中引出或生出科学知识,不能把叙述知识看作科学知识的萌芽。

利奥塔注意到科学知识是公开或非公开地诉诸于叙述知识来解决自己的合法性问题的。“因此,我们不能否认,诉诸于叙述是不可避免的;至少就科学的语言游戏希望自己的陈述是真理来看,就它无法依靠自己的手段来使这种真理合法化来看。”[109]

柏拉图的洞穴比喻讲述了人们为何以及如何需要叙事而不承认知识。知识就这样是由关于它的牺牲的叙事所确立起来的。柏拉图的每篇对话都始终具有科学讨论的叙事形式。如果不诉诸于叙事,那么,科学知识就无法知道也无法让人知道它是真正的知识;但如果没有叙事,科学知识就被迫把自身当作前提条件,并由此陷入它所谴责的偏见之中。即使像笛卡尔这样坚定的思想家也只是在瓦莱里所说的心灵史或者《方法谈》这类教育小说中才能阐述科学的合法性。对于叙事与科学的关系尽管在历史上有反复,但人们不久就恢复了叙述文化的尊严。随着现代科学的发展,叙事不再是合法性的失误。“这在知识问题上明确求助于叙事,是伴随着资产阶级摆脱传统权威的束缚而发生的。叙事知识重新回到西方,为新权威的合法性带来一种解决办法。”[110]

如果说科学知识仅仅满足于认识,仅仅使用指示性陈述,那么,传统叙事知识不仅认识,追求真理,使用指示性陈述,而且还立法,追求正义,还要使用规范性陈述。因此,叙事作为知识的有效性有两种表现:叙事主体,作为认知主体,知识的英雄;叙事主体,作为实践主体,自由的英雄。有关知识的合法化的叙事,有侧重政治和侧重哲学两大版本。在自由叙事中,人类作为自由的英雄而成了叙事主体,全体民众从神甫和暴君那里重新夺回了科学权。而在知识叙事中,德国思辨哲学制造了理性元叙事,把知识、社会和国家的发展建立在实现“主体的生命”(神圣的生命、绝对精神)这一基础上,抽象的、绝对的主体保证了绝对理性这个元叙事的合法性。但在当今,当知识的思辨统一性被破坏时,就不可能在元话语中统一或整合各种语言游戏。知识的有效性也不在一个通过实现自己的认识可能性来获得发展的抽象主体中,而是在一个作为人类的具体的实践主体中;不在使用指示性陈述的知识主体之中,而是在使用规定性陈述的实践主体之中。重要的并不是或并不仅仅是让那些属于真理范畴的指示性陈述合法化,而是让那些属于正义范畴的规定性陈述合法化。知识唯一的合法性就是让道德有可能成为现实。利奥塔显然更看重自我奠基或自我管理的自由英雄、实践主体。科学家只有认为国家的政治是公正的,他们才可能服从国家。

在后工业社会和后现代文化中,无论是思辨叙事,还是解放叙事,宏大叙事已失去了其可信性。但究竟是什么原因造成了宏大叙事的没落呢?利奥塔否定二战以来技术飞速发展和资本主义的复兴繁荣与宏大叙事的合法化力量的没落之间有因果关系,而是要探讨19世纪宏大叙事固有的“合法化丧失”(délégitimation)和虚无主义的萌芽。从19世纪末开始,科学知识的“危机”并不来自科学的突飞猛进,而是来自思辨游戏中的知识的合法性原则的内在侵蚀。来自于启蒙运动的解放叙事也受到了内部力量的侵蚀。解放叙事的特征是把科学的合法性和真理建立在那些投身于伦理、社会和政治实践的对话者的自律上。利奥塔认为这种合法化一开始就有问题,一个具有认知价值的指示性陈述与一个具有实践价值的规定性陈述之间虽相关,但没有本质的必然联系。因为我们并不能证明:如果一个描述现实的陈述是真实的,那么与它相对应的注定要改变现实的规定性陈述就是公正的。[111]宏大叙事丧失了合法化,这表明了科学玩的是自己的游戏,科学不能使其他语言游戏合法化,例如,科学不能控制规定性的语言游戏。尤其是科学并不像思辨所假设的那样更能使自己合法化。社会关系是语言关系,它不是仅由一根纤维组成的,社会关系是一个至少由两类遵循不同规则的无数语言游戏交织而成的结构。维特根斯坦已经说明了统一总体性(unitotalité)原则、知识的元叙事权威下的综合原则都不适用于社会关系。利奥塔在维特根斯坦所使用的化学符号系统和微积分标记法之外,又补充了机器语言、游戏理论模型、新乐谱、非标准逻辑标记法、遗传密码语言、音位学结构图等,来说明宏大叙事丧失其合法化。合法化来自何处呢?利奥塔认为,合法化只可能来自于人们自己的语言实践和交流互动。维特根斯坦在研究语言游戏时已经勾勒出了不同于言有所为(performativité)的这另一种合法性视角。

在研究和教学两方面,“言有所为”也能确立起合法化。这是因为在知识研究中,人们为了得到科学信息受话者的赞同而进行的举证论证中,作为最佳输入输出比的言有所为,取代真理而成了新赌注。在当今出资人的话语中,唯一可信的赌注就是权势(puissance)。人们购买学者、技师和仪器,并不是为了真理,而是为了增加权势。利奥塔相信关于权势的话语能建立合法化。虽然权势与涉及真假范畴的指示性游戏、涉及正义与否的规定性游戏相比,权势属于那涉及效率高低的技术性游戏,但是,大量进入科学知识中的技术标准不会始终不影响真理标准,程序的言有所为会取代法律的规范性,言有所为的改善,有可能被看作一种合法化。这是一种经由事实的合法化,经由权势的合法化。权势不仅仅是好的言有所为,而且也是好的证实和好的裁决。权势既通过效能使科学和法律合法化,又通过科学和法律使效能合法化。“权势像一个按照最大程度进行言有所为的系统那样进行自我合法化。无论指示性陈述,还是规定性陈述,其言有所为的增高,是与拥有的关于所指的信息量成比例的。权势的增加以及它的自我合法化现在就要通过信息的生产、存储、提取和操作了。”[112]

同样,在知识的传递中,人们也能确立起经由言有所为的合法化。“知识的传递似乎不再为了培养能在解放之路上引导民族的精英,而是为了向系统提供能够在体制所需的语用学岗位上合适地承担角色的游戏者。”[113]受话者也随着高等教育功能目的发生改变而改变。大学生不再是来自“自由精英”的青年,也不再或多或少关心社会进步、人类解放的伟大使命。自从知识不再以理念的实现或人类的解放为自身的目的,知识的传递就不再属于学者和大学生特有的责任了。职业学生、国家或高等教育机构提出的问题,都不再是知识的真理问题,而是知识的效用问题。知识是否可以出售?知识是否有效?这种知识的拥有者是收购对象,甚至是政治引诱的赌注。以此看来,知识的末日不仅没有到来,而且正好相反。今天的数据库将是明日的百科全书。知识的传递不应该限于信息的传递,还应该包括学习所有的程序,进行跨学科工作。跨学科这个观念本质上属于丧失合法化的时代。利奥塔断言,“丧失合法化以及言有所为的优势都敲响了教师时代的丧钟:教师并不比存储器网络更有能力去传递确定的知识,教师并不比跨学科小组更有能力去想象新的招数或新的游戏”[114]。

作为研究不稳定性的后现代科学,会提出哪种合法化模式呢?利奥塔认为,后现代科学知识的语用学不同于那追求最佳言有所为的、基于输入输出稳定模式的决定论。量子理论和微观物理学的发展驳倒了这种决定论的稳定系统思想。“通过关注不可确定的事物,关注有关控制的精确度的界限,关注不完整信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等,后现代科学把有关自身发展的理论变成了一种关于间断性、灾变、不可纠正、悖论的理论。”[115]后现代科学聚焦于不确定的知识,旨在探索未知(inconnu),从而改变了知识一词的意义。后现代科学的用处就是产生想法(idées)。后现代科学提出的一种合法化模式,是被理解为误构(paralogie)的差异的模式,而完全不是最佳言有所为的模式。误构就是在知识语用学中使出的“招数”。后现代科学的有效性不能依靠精神辩证法、人类解放这些宏大叙事以及基于解放叙事的共识原则,而只能依靠误构了。

仅仅以误构为依据的合法化是否可能?科学语用学认为,在科学研究过程中,会有一种力量来颁布新的规范、提出科学语言游戏的新规则来界定新的研究领域。“发现”的不可预测性推迟了共识的到来。分歧就在眼前,而共识是从未到来的远景。科学语用学反对系统稳定的模式,主张科学模式的开放性和不稳定性,强调任何陈述只要包含与已知事物的差异并且可得到证明,就都应该得到考虑,否认科学中存在着可以转写和评价一切语言的普遍元语言。科学语用学的中心问题是指示性陈述,但它的后现代发展却要求指示性陈述也需要一切规定语言游戏策略的元规定性陈述(métaprescriptifs)规则来引导。“在当前的科学语用学中,区分、想象或误构活动的功能就是阐明这些元规定性陈述,并要求对话者接受其他规定性陈述。最终可以使这样一个要求变得可接受的唯一合法性就是:这将产生思想,即产生新的陈述。”[116]

而社会语用学要比科学语用学复杂得多,因为它是由指示性陈述、规定性陈述、性能性陈述、技术性陈述、评价性陈述等形态各异的紧密网络组成的怪物。我们找不到全部这些语言游戏所共有的元规定,更找不到一种可检验的共识能包容那调节所有陈述流通的全部元规定。利奥塔断言:“出于这个原因,像哈贝马斯那样,通过他所说的‘商谈’(Diskurs),即辩论对话,把合法性问题的建构引向一种普遍共识,似乎是不可能的,甚至也是不谨慎的。”[117]哈贝马斯的观点基于两个假设:一是假设了所有对话者都会同意那些对所有语言游戏都普遍有效的规则或元规定。但在利奥塔看来,这些语言游戏明显是形态各异的,属于异质的语用学规则。二是假设了对话的目的是共识。但在利奥塔看来,共识只是讨论的一个状态,而不是讨论的目的。确切地说,讨论的目的应该是误构。基于这两点考虑,利奥塔认为,我们不能像哈贝马斯那样相信,“……作为集体(普遍)主体,人类通过调节在所有语言游戏中允许使用的‘招数’来探寻自身的共同解放,并且任何一个陈述的合法性都在于它对这个解放所作出的贡献”[118]。总之,利奥塔坚持科学语用学的两个原则:语言游戏形态各异;对那些定义每种语言游戏及其所施“招数”的规则的共识,应该是局部的共识,可能会被废除。

三、歧异与共识

鉴于巴尔特、克里斯蒂娃是从对语言和能指符号的偏爱转向对身体和欲望的偏好,利奥塔这是从对身体和欲望的特别关注转向对语言的热衷。但无论是在早期的博士论文《话语,图形》、《力比多经济》,还是后来的《后现代状况》、《歧异》中,利奥塔一贯坚持的后现代核心思想就是“差异”思想,反对“共识”和“商谈”。

如果说“我思”、“主体”、“理性”、“意识”、“自我”是能很贴切地表达近代法国哲学的核心概念,那么,“非思”、“非我”、“直觉”、“身体”、“无意识”、“话语”、“语言”、“他者”就成了占据20世纪法国哲学舞台的主要概念,而这些主要概念与“差异”概念差不多又是同义词。大体上讲,如果说“我思”、“自我”、“理性”、“意识”是“同”,那么,“非思”、“非我”、“非理性”、“无意识”就成了“异”;近代哲学主要是关于“同一”的哲学,20世纪法国哲学主要是关于“差异”的哲学。从20世纪法国哲学是对近代哲学进行超越的意义上来看,不仅“差异”概念成了法国哲学不同派别在批判理性形而上学和破除二元思维模式时共同援引的核心概念,而且“差异”问题的全新探讨还为法国哲学乃至世界哲学很长时期的发展提供了多元的、开放的和生动的话语领域。

同20世纪许多哲学家一样,利奥塔也强调差异,反对千篇一律的同一。利奥塔强调下面三个陈述之间存在着不可通约性、不可转换性:旨在探求真理并具有认知价值的指示性陈述,旨在追求正义并具有实践价值的规定性陈述,涉及事实并具有客观价值的描述性陈述。利奥塔的《歧异》强调语句和陈述的异质性,否认语句与语句之间相互转译的可能性,宣称句法体系设定了作为游戏者的主体的具体位置,旨在彻底肃清主体形而上学。这说明《歧异》与《后现代状况》相比更为激进地批判传统主体哲学,更有力地推动了后现代哲学的发展。

利奥塔以不存在普遍认可的仲裁和衡量法则为由,把语句歧异与法律诉讼区分开来,旨在批判西方理性主义诉诸元规则、元话语来评判和压制少数话语的做法。“不同于诉讼,歧异是一个(至少)两方之间发生冲突的事例,由于缺乏可适用于争执双方的评判规则,这个歧异就得不到公正解决。一方合情合法并不意味着另一方就是不合情合法。然而,假如人们把同一个评判规则应用于双方,来消除双方的歧异,似乎这种歧异是一场诉讼,那就会损害其中的一方(至少,并且如果双方都不承认这个规则,那就会损害双方)。”[119]损害源自于事实,即人们据以评判的那类话语规则并不是被评判的那类或那些种类的话语的规则。一般说来,我们在处理异质话语的冲突时缺乏普遍的评判规则。一个常见的语句是依据一组规则得以构成的。推理、认识、描述、叙述、询问、指明、命令等就是这样的语句。规则相异的两个语句不可相互转译,却可以依据一个由一类话语确定的目的而相互联系在一起。这类话语或这些话语提供了相异语句的联系规则。这些话语规则在达到“认识”、“教导”、“公正”、“诱惑”、“验证”、“感动”、“控制”等这些目标时是独特的。利奥塔的结论是:一般说来,并不存在“语言”(langage),而只有语句(phrase)。

相异话语之间的冲突如何发生呢?利奥塔这样说道;一类话语凭其规则提供了一组可能的语句,其中每一个语句都属于一个语句规章。可另一类话语则提供了一组其他的可能语句。于是,这两组语句之间因为异质性而产生了歧异。由于没有一个话语规章或一类话语享有普遍仲裁的权威,因此,无论什么样的评判对于那些其可能的语句仍未被现实化的规章或话语类型来说都会是一种损害。利奥塔的问题是:既然不同语句之间的冲突不可避免,而又没有普遍话语类型可以处理这些冲突,那么,即使不是发现什么能使评判变得合情合理,那也至少得弄清楚如何拯救思想的荣誉。利奥塔要让我们相信,在对诸语句之间冲突的进行仲裁或者把语句与语句连接起来时会根据情形涉及到思想、认识、伦理、政治、历史、存在。利奥塔要抛弃几个世纪的人道主义和“人文科学”带给人们的偏见,即存在着“人”,存在着“语言”,“人”为自己的目的而使用“语言”,假如“人”达不到自己的目的,那是由于未能“借助于”一种“更好的”语言来控制语言。利奥塔通过表明语句与语句的连接是成问题的并且这个问题是政治,来创立哲学政治,而不是“知识分子”的政治。

利奥塔曾经举例说明这样的歧异问题。作为法国殖民地居民,阿尔及利亚人因法国未能给予他们名分而受辱,法国使他们成为“所谓的”法国公民(如没有选举权等),而法国则因政治和宪法原因不能赋予他们公民权。实际上,依照法国《宪法》,法国是“统一的和不可分割的整体”。于是,在阿尔及利亚人对公民权的请愿与法国保护其领土完整性的意志之间并没有任何法庭可以进行裁决。利奥塔认为这是他所说的“歧异”(différend)之最简单的例子:有一个争诉,没有一个法庭可理解它。结论就是:阿尔及利亚人拿起了武器。当歧异发现不了解决措施可以把歧异转化成法律那样的诉讼时,暴力就出现了。

伴随着西方哲学的语言转向和英美语言分析哲学渗入欧陆哲学,普遍主义宏大叙事(近代形而上学学说:有关进步、社会主义、富足、知识的叙事)就衰落了。利奥塔认为康德的《判断力批判》和维特根斯坦的《哲学研究》都质疑了普遍主义学说自以为能据以用来果断解决歧异和争端的那些术语(实在、主体、共同体、合目的性)。康德和维特根斯坦对这些术语的质疑要比胡塞尔“严密科学”凭借本质变换和先验明证性以及笛卡尔现代性最高手段而对它们所作的质疑更为严密。“与胡塞尔相反,康德认为并无理智直观,维特根斯坦认为一个术语的意指就是其用法。”[120]利奥塔诉诸于英美语言哲学理论来批判作为现代性重大理论特征之一的宏大叙事,诉诸于维特根斯坦“语言游戏”理论来否认语言游戏具有共同本质。但利奥塔为了凸显出“歧异”的确切含义并彻底摆脱主体哲学,利奥塔在《歧异》中更是用“语句体制”来取代《后现代状况》中所说的“语言游戏”,因为“语言游戏”概念还意味着存在一个把语言当做工具箱的游戏者,即傲慢自大的语言主体。

利奥塔对共识的怀疑是一以贯之的,他不仅不认同哈贝马斯的“商谈”伦理学,也批判罗蒂的“共识”理论。针对罗蒂1984年抱怨法国哲学家总是醉心于寻觅或建立语言学孤岛并邀请人们去定居,而不太关心在这些孤岛与大陆之间架设桥梁的言论,利奥塔予以了有力回击。利奥塔认为“语言游戏”的多样性和异质性,会给罗蒂所坚持的同质语言原则带来难以处理的问题。因为语言游戏的规则的具体应用要比确定更为重要,而规则的具体应用就要视具体情况而定了。合理性只有在它承认理性是多样时,才是合理的。语言游戏的多样性并不就是体现在一种语言中并且可在多种语言之间进行转译的分歧性。我设法用来“说服”我的辩论对手某种东西是美的方法,并不能转译成他设法用来说服我这同一个东西是真的方法。由于一个对话者本人能以几种方式讲话,或者说他的语言允许完全不同的方法和赌注,出于语言可以玩真、玩善、玩美这样相异的目的和用途,因此一种话语并不能化约为另一种话语。再加之,不同的话语也并不具有相同的布局和配置。利奥塔有理由怀疑罗蒂所说的对话及其转换规则能在写作、反思和翻译中组织起语用学关系。异质性和不可化约性是显而易见的事实,因此,利奥塔不能接受罗蒂那旨在说服别人相信他的话的真实性的讨论,甚至也不能接受作为最简单的语用学状态的“对话”。利奥塔希望罗蒂多研究语用学,因为弗洛伊德近一个世纪以前早就指出每个人都可细分为多个对话方。利奥塔要用超越—对话(méta-conversation)的王国,用交往语用学(pragmatique communicationnelle)来取代罗蒂那并不令人向往的对话王国。“守住我们的群岛在我看来是一个最明智的措施。”[121]

总之,利奥塔认为不同的用语体系、不同的语言游戏都有其位置,各司其职,各尽所能。不同用语体系具有异质性、不可化约性,我们不可能让不同用语体系服从同一个法则,这就是利奥塔所说的不可化约性(incommensurabilité),它标志着认知用语或规定用语与疑问用语、行为用语、感叹用语之间的差异关系。

在利奥塔看来,在后现代社会,文化同资本一样,成为了商品。出现了文化流、资本流和文化资本流。后现代文化的特征也是歧异、相异、差异和多元。讨论会、访谈、研讨班都是为了谈论同一件事情,谈论相异性(altérité)。大家都一致认为共识是可疑的。人们追逐相异性,光顾小型的流动文化市场,崇尚文化资本的美妙的小小流变。文化资本主义所发现的,就是特异性(singularité)市场。每个人都说明其特异性。每个人都是在他所处的性别、人种、语言、年代、社会等级和无意识构成的网络中的位置来谈论自己的特异性的。大众传媒向得意洋洋的资本主义自由主义的文化政策提供了审美的种种巨大可能性。而由巨城的文化机构提出来的那些角色的相互竞争的多元性对这种文化政策是至关重要的。这种多重的审美化趋向把我们的文化变作一个博物馆。

利奥塔也极其重视政治制度之间竞争的开放性和歧异性。鉴于利奥塔认为后现代战争是通过其他手段得以继续的经济冲突,因而在他看来,无论纯粹自由主义解释,还是笼统马克思主义分析,都不能把握当时由柏林墙倒塌和海湾危机所标志的历史局势。因为一个制度只有更开放才会更有竞争力,否则,就会被其竞争者所淘汰。在制度之间的竞争中,决定性的行动似乎是在自己的运转方式中所保存的开放度和“游戏”[122]。这样的制度拥有充分权利成为权利和自由(包括批判的权利和自由)的唯一捍卫者。利奥塔描绘了自由帝国主义的资本主义制度的图景。这个制度并不允许和平,而是用竞争手段来保证安全。这个制度不允许进步,而是用同样手段促进发展。这个制度引起分歧,挑起不和,倡导多元文化。这个制度的内在构成没有受到彻底震荡,而仅仅是作了修正。这个制度没有政治取代,而只有政治交替。这个制度是根据多人游戏的规则进行运作的,这些规则确定了每个领域容纳的要素和许可的行动。这个制度通过整合胜算策略而进行连续的自我修正。这个制度的合法性就在于其自我构建的能力。制度的复杂化使它能够控制和开发以前是分散的“自然”或“人力”能源。

在利奥塔看来,资本主义民主制度胜利地从几千年来尝试过的共同体组织中脱颖而出,其效用是根据推断出来的个人需求和制度的需求这两方面来计算的。说推断,是因为制度中的游戏始终是“部分信息”,始终存在着无法克服的偶然边缘。制度很赞成不确定性,因为它并不封闭。许多事情都必须在这个由制度留给我们去思考的不确定性的边缘被说出和做出。无论我们如何讨论和写作,如何进行介入,我们都知道在说话或行动之前,我们的介入都将被制度所考虑,看看我们的介入是否有助于制度的改善。这并不因为制度像萨特和福柯所抨击的那样是极权主义的,相反,是因为制度的不确定性的边缘相当开放。我们只能为有这样的自由而庆幸,但我们也必须衡量我们的思考和写作为了它们周围的那份殷勤(prévenance)而付出的代价。利奥塔抨击法国历史学家诺拉(Pierre Nora)竟然想要动用“罗马军团”来使散乱的巴黎思想界变得井然有序并通过讨论来重构精神秩序这样的举动。这种“罗马军团特有的沉重步伐”让利奥塔感到震惊和恐惧。要求人文科学按照这种“沉重步伐”前进,是为了把对话和论据强加给像利奥塔这样具有进攻性的和糊里糊涂的抄写员[123]。利奥塔坚持一个事实:作品并非由制度所产生,作品并不是凭借制度或者反对制度而创作的,制度仅仅是作品的上下文而已。作品远离任何透明的交往。利奥塔认为福楼拜和波德莱尔最先起而对抗愚蠢制度。当今知识分子被制度招去发表公共意见,只因为他们比别人更懂一点使用语言重申共识的紧迫性。而利奥塔则认为,在画布或纸头面前,共识就等于零。现在不是哲学家打算建造一个思想巨城的时候,哲学家无需依据共同体来进行思考,也无须加入一个无论什么样的政党。

在阐发歧异思想时,利奥塔诉诸于康德和维特根斯坦的相关学说,也有学者以利奥塔拿康德思想来说后现代的事而谈论利奥塔游移在现代与后现代之间。笔者以为利奥塔并没有人为地在后现代与现代之间造成张力,因为他是把后现代当作现代的一部分来看待的。当然,利奥塔对“歧异”的强调有些过头啦,毕竟在有些情况下,人们还是可以达成“共识”的,在有些情况下也许不可解决的“纷争”、“歧异”是必然的。

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