作为古代民间传说中在近现代播衍流传依然甚广的一个传说，“白蛇”传说在其生成和流传史上，曾经有几个文本产生过划时代的意义，或者说对于该传说的播衍影响深远。这几个文本是《西湖三塔记》《白娘子永镇雷峰塔》，以及《雷峰塔奇传》和《雷峰塔传奇》。
这几个文本在该传说的本事上一脉相承，尤其是《白娘子永镇雷峰塔》与《雷峰塔奇传》《雷峰塔传奇》之间的关联性更为明显而清晰。而《西湖三塔记》则对这一传说的基本叙事要素、故事形态及文本结构，产生了奠基性的作用，譬如它将这一传说的发生地，明确地与杭州、西湖以及湖中三塔关联在了一起；尽管该文本并没有提到在后来的“白蛇”传说中至关重要的一些与西湖相关的地点景观，譬如孤山、雷峰塔、断桥、净慈寺等。
更重要的是，这是“白蛇”传说本事流传的链环当中较早成型的文本形态的叙述。如果将这一文本视为“白蛇”传说早期或发生期一个代表性同时又具有划时代意义的文本的话，《白娘子永镇雷峰塔》无疑是该传说成型期的一个代表性文本。而《雷峰塔奇传》及《雷峰塔传奇》则基本上宣告了这一传说在人物形象、故事线索及文本结构上的稳定成熟。而在时间上，从明中后期的《西湖三塔记》，到清初中期的《雷峰塔奇传》，中间时间跨度约为三百年。
传说
《西湖三塔记》
《西湖三塔记》最早见之于明代杭州人洪楩的《清平山堂话本》。在此之前，与后来妇孺皆知的“白蛇”传说亦有所关联的传说，还有唐传奇中的“白蛇记”、宋话本中的《洛阳三怪记》，以及未见诸早期文献记载却在民间流传甚广的其他一些传说等。至于《清平山堂话本》中所收录的《西湖三塔记》的成书时间，至少有一点可以确定，那就是它不会晚于16世纪中叶。而该传说中所讲述的“故事”发生的时间，则为宋孝宗（1127—1194）淳熙年间（1174—1189），即12世纪末期。
《西湖三塔记》故事并不复杂，还带有较为明显的民间传说或说书人话本的印迹。它讲述的是杭州城里一位名叫奚宣赞的官宦子弟，清明节外出途中，在西湖边搭救一位名叫白卯奴的青年女子，因其一时说不出来家住何处，宣赞便将其带回自家中好生招待。后来卯奴的婆婆找上门来，对宣赞及其家人善待卯奴的好心义举很是感激，并热情邀请宣赞到自己家里做客。宣赞推辞不过，跟着这一老一少到其家中。而卯奴在家里除了这位上了年纪的婆婆，还有一位母亲——白衣娘娘。
奚宣赞至此方才明白，这位白衣娘娘原来是一条白蛇幻化所成，而且她专门依靠生食青年男子的心肝、吸食他们精血来提高自己的法力。宣赞在卯奴家中曾经两次险造白衣娘娘生食，幸得卯奴在其面前求情方得以幸免。最后，卯奴冒着危险，把宣赞悄悄放了回去。
宣赞回家之后，受此惊吓，变得萎靡不振。碰巧他的叔父从龙虎山修道回来，发现宣赞身上满是妖气，一问究竟，随即赶到卯奴、白衣娘娘还有那位老婆婆的住处，用了道术，将这老少三个统统收服了。原来这是三个妖怪，分别为水獭精、白蛇精和乌鸡精。宣赞叔父后来又用三个石塔，将这三个妖精镇压在了西湖水中。这大概也是西湖三塔的传说由来。而且，《西湖三塔记》中所述之塔为湖中三塔，而非后来“白蛇传说”中的雷峰塔。
冯梦龙《白娘子永镇雷峰塔》
与《西湖三塔记》相比，《白娘子永镇雷峰塔》已经是一个有着更多细节、故事情节更加复杂完整、人物形象以及彼此之间的关系也更加生活化并具有浓厚现实生活气息及真实感的“传说”了。而所有这一切，与说书人文化水平以及叙事能力的提高有关，与冯梦龙这样的文人的参与辑录甚至润饰加工有关，当然也与越来越多的形形色色的传说者参与其间以及所付出的努力有关。
如果将《白娘子永镇雷峰塔》之前及之后的相关文本拿来对照，就会发现该文本在“白蛇传说”演变史极为重要的承上启下之位置与作用。
首先，就地理空间而言，《白娘子永镇雷峰塔》不仅保留了《西湖三塔记》中所出现的背景城市杭州，而且更是将这一故事传说发生的地域空间，从杭州扩展到整个“江浙沪”一带，尤其是还出现了杭州、苏州、镇江这些在今天的“白蛇”传说中依然延续使用的地域空间，包括“白蛇”传说中对于其故事及主题具有重要意义和作用的金山寺以及雷峰塔这两处景观。而就“白蛇传说”这一文本的情节内容以及主题意蕴而言，无论是金山寺还是雷峰塔，都是不可或缺的。而在《白娘子永镇雷峰塔》中，与金山寺、雷峰塔相关的故事情节，亦基本上与后来所流传者大体一致。
其次，就《白娘子永镇雷峰塔》中的人物形象以及人物关系而言，基本上亦与后来广为流传的“白蛇”传说相符，不仅有了许仙、白娘子、丫鬟小青、许仙的姐姐姐夫、金山寺的和尚法海等，而且他们之间的关系，也基本上与后来的传说相近。当然，在《白娘子永镇雷峰塔》中，单就人物形象以及人物关系而言，也有与后来广为流传者或习惯认同者有所差异的地方。譬如在该文本中，尽管出现了金山寺和法海，甚至也出现了许仙到金山寺观光进香的情节，还出现了前来寻找许仙的白娘子和小青在过江的船上被伫立岸边的法海呵斥惊吓、跳船而逃的情节。但白娘子和小青不仅没有大胆勇敢地挑战法海威权，甚至也没有后来被视为这一传说情节与主题高潮的“水斗”或“水漫金山”。这表明尽管《白娘子永镇雷峰塔》这一明末清初流传于江浙沪一带的民间传说已经极为接近后来所流行的“白蛇传说”，但其中有些关键因素，依然处于被修正或再创作之中。
再次，在冯梦龙所辑录的这个口传文本中，“白蛇”传说的故事线索乃至整个结构的基本形态均已呈现。无论是故事的缘起、发展、高潮乃至结局，与后来的“白蛇”传说高度相似。至于该文本在语言以及叙事上的某些啰嗦松散甚至略显不大谨严的地方，表明作为辑录者的冯梦龙，并没有过度对其进行加工，基本上保留了其民间口传的原貌或原来的语言生态及审美风格。
当然，《白娘子永镇雷峰塔》在辑录保留民间传说或说书艺人们的言语口传的同时，还是有一定的加工或修饰。这些主要体现在对于该传说主题意蕴的揭示与概括方面。尽管该文本并没有完全封闭其在主题意蕴方面的丰富性或开放性，但在开篇和结尾处的题诗中，还是试图就这一传说的劝诫教化意义予以澄清总结。不过，这一形式与内容上的“加工”，与其说与冯梦龙有关，还不如说是延续的宋代话本小说或说书文本在形式上的套路惯例。
黄图珌《雷峰塔》与方成培《雷峰塔传奇》
清朝有两部对“白蛇传说”产生过重要影响的戏剧作品，一为黄图珌（1699—1752）的《雷峰塔》（二卷），另一为方成培的《雷峰塔传奇》（四卷）。
黄图珌《雷峰塔》（清乾隆三年看山阁刻本）上下卷目录如下：
上卷目录
慈音/荐灵/舟遇/榜缉/许嫁/赃现/庭讯/邪祟/回湖/彰报/忏悔/话别/插标/劝合/求利/吞符
下卷目录
惊失/浴佛/被获/妖遁/改配/药赋/色迷/现形/掩恶/棒喝/赦回/捉蛇/法剿/埋蛇/募缘/塔圆
方成培的《雷峰塔传奇》前有“自叙”一篇，署“乾隆辛卯冬月，新安方成培仰松甫识”。此叙文不长，兹录如下：
《雷峰塔传奇》从来已久，不知何人所撰。其事散见吴从先《小窗自纪》《西湖志》等书，好事者从而摭拾之，下里巴人，无足道者。岁辛卯，朝廷逢璇闱之庆，普天同忭，淮商得以恭襄盛典。大学士大中丞高公语银台李公，令商人于祝嘏新剧外，开演斯剧，只候承应。余于观察徐环谷先生家屡经寓目，惜其按节氍毹之上，非不洋洋盈耳，而在知音繙阅，不免攒眉，辞鄙调伪，未暇更仆数也。因重为更定，遣词命意，颇极经营，务使有裨世道，以归于雅正。较原本曲改其十之九，宾白改十之七。“求草”“炼塔”“祭塔”等折，皆点窜终篇，仅存其目。中间芟去八出。“夜话”及首尾两折，与集《唐》下场诗，悉余所增入者。时就商酌，则徐子有山将伯之力居多。既成，同人缪相许可，欲付开雕。余笑曰：“不能独出机杼，徒尔拾人牙慧。世有周郞，必不顾之矣。”吴子凤山曰：“吾家粲花，撰《画中人》，本于范驾部之《梦花酣》，《疗妬羹》取诸《风流院》，实擅出蓝之誉。夫臭腐可化神奇，黄金点于瓦砾，而何蹈袭之嫌？且原本所在多有，识者自能辨也。”遂为点校行之。是塔实吴越王妃所建，又名黄妃塔，旁有白莲寺，嘉靖时毁于火。宋禅师镇压白蛇事，其有无盖不足论云。
《雷峰塔传奇》目录
第一出 开宗
第二出 付钵
第三出 出山
第四出 上冢
第五出 收青
第六出 舟遇
第七出 订盟
第八出 避吴
第九出 设邸
第十出 获赃
第十一出 远访
第十二出 开行
第十三出 夜话
第十四出 赠符
第十五出 逐道
第十六出 端阳
第十七出 求草
第十八出 疗惊
第十九出 虎阜
第二十出 审配
第二十一出 再访
第二十二出 楼诱
第二十三出 化香
第二十四出 谒禅
第二十五出 水斗
第二十六出 断桥
第二十七出 腹婚
第二十八出 重谒
第二十九出 炼塔
第三十出 归真
第三十一出 塔叙
第三十二出 祭塔
第三十三出 捷婚
第三十四出 佛圆
播衍
无论是冯梦龙的《白娘子永镇雷峰塔》，还是方成培的《雷峰塔传奇·自叙》，均提及他们所讲述的这一“白蛇传说”，乃宋时传说。前者言“话说宋高宗南渡，绍兴年间，杭州临安府过军桥黑珠巷内，有一个宦家，姓李，名仁。见做南廊阁子库募事官，又与邵太尉管钱粮。家中妻子有一个兄弟许宣，排行小乙。”后者则云“宋禅师镇压白蛇事，其有无盖不足论”。可见在宋代，为今人所熟悉的这一白蛇传说（雷峰塔传奇），已经流布于世。甚至在《西湖三塔记》中，亦声言该传说发生于“宋孝宗淳熙年间”。可见北宋南渡以及临安偏安，当为此传说播衍开来的时代背景。至于这一传说是否因为北宋政权南渡而由开封地区播衍至江浙一带，似乎还有待进一步的考察。不过有一点可以肯定，那就是在为后来者所熟悉、接受并认同的这一“白蛇传说”文本中，它已经很好地解决了“在地化”的问题，也完全看不出任何北方文化或中原文化的痕迹。
地域空间上的播衍流传
作为一个带有一定地域色彩的民间传说，“白蛇传说”与江南地区的自然地理及人文空间联系较早，而且地域文化特征也较为明显。撇开传说中的人物形象及其情感与行为方式，其中展开演绎的地域空间，就与杭州、苏州、镇江这些历史上曾经繁华一时的都会城市联系紧密，而且这个故事产生及演变的过程中，亦打上了比较深的都市市民文化的烙印。
文本形式上的播衍流传
各种曲艺形式的白蛇传说，在该传说播衍流布过程中曾经起到过积极的推动作用。在傅惜华上世纪50年代初期编纂出版的《白蛇传集》中，辑录了全国各个不同地域中有关该传说的地方曲艺形式，包括东北和华北地区流行的“马头调”“八角鼓”“子弟书”，以及各种“鼓词”，河南地区的“鼓子曲”，华东地区流行的民间小曲“山歌”“南词”，以及“传奇”“宝卷”等四十八种。这些流行于大江南北民间社会的地方曲艺形式，一方面推动了该传说在全国范围内的流传，同时又与各地方的地域文化发生了交融，生成了一些带有一定地域色彩的改写本或扩展本——这里所谓改写本或扩展本，并非是对整个白蛇传说的“改写”或“扩展”，大多数都是在口传过程中即兴对该传说中的片段进行“加工”。
这些“加工”不仅涉及传说中的故事情节，在有些重要的改编文本中，亦有对该传说的主题以及人物形象等作出“改动”“修正”者。
一些同文类的艺术形式——小说、弹词、戏曲等——与白蛇传说主题及故事之间的“隐秘”关系，常常被读者或听众观众所疏忽，甚至也被批评家研究者所轻易放过。对此，有学者曾就这种“隐秘关系”进行过探究与揭示阐发。“只要白蛇传说被当作一篇小说来读，或者当作一种民谣而广为传唱，其结局终归难逃负面消极，原因很简单，话本跟弹词都不过是为了博得娱乐而已，无论其中是否带有道德信息。而一旦该传奇被搬上了舞台，情况就发生了改变，这种状况出现在明末。”（伊维德，《白蛇与她的儿子：白蛇传说及其流变散论》，段怀清译。）换言之，这里似乎揭示出在民间传说过程中可能存在着的一种较为普遍常见的现象，那就是一些影响对象、范围相对有限的曲艺形式，在书写或表演过程中似乎享有更多的自由，与之相比，像舞台表演或者现代社会中的电影、电视剧这些媒介形式，在改编过程中或许就会面临着较大的挑战压力。这些压力不仅来自于普通读者观众，还有可能来自于当时的社会政治文化环境。
1947年，田汉曾就“白蛇传说”中的“游湖借伞”“盗库银”“盗仙草”“金山寺”“断桥”“合钵”等情节加以改编，并将该传说易名为《金钵记》。这也是该传说播衍过程中比较重要的一次“中心位移”——从雷峰塔移动至金钵。1953年，该剧又删去“盗库银”这一对白素贞的形象有所不利的情节，结尾处增加了小青击败塔神、救出白素贞的情节，并将此剧更名为《白蛇传》。这一文本也是“白蛇传说”发展演变史上一个极富时代特色的文本。
内蕴
“白蛇”传说到底表达和传递的是什么样的思想与情感？从《西湖三塔记》到《白娘子永镇雷峰塔》，再到《雷峰塔》以及《雷峰塔传奇》，在此三四百年间的播衍流布过程中，又在该传说中注入了哪些新的思想、情感和诉求？
白蛇传说主题的流变，与其故事的流变具有内在统一性。无论是主题流变或故事流变，大体上皆与白蛇“身份”的定位具有内在关联。当白蛇被定位为一个祸害青年男子的妖魔精怪的时候，白蛇传说的主题就集中于淫乱主题，而其故事，也就集中于白蛇与年轻男子之间，且以白蛇的引诱和青年男子的上当受害为故事线索；而当白蛇被定位为一个前来人间报恩的义妖时，白蛇与许仙的传说主题就会偏向于两者之间的“情爱”或“情义”，尽管其中有时候还难免回避“猎奇”这一痕迹——无论是白蛇对于人间男子的猎奇，还是许仙对于妖媚女子的猎奇。
“猎奇”主题既是白蛇传说在流变过程中以一种有所掩饰的方式来延续最初该传说的主题与故事的形态，也是人性——读者、听众与观众——的一种需要得到满足的方式。而当白蛇被定位为一位贤妻的时候，白蛇传说的主题就朝着世俗价值中的夫妻和谐、发家致富或者所谓“家和万事兴”的方向发展。而“家和万事兴”的核心，在一般世俗意识中，往往是“家有贤妻”。而在这种主题设计之下的故事想象与叙事，自然是白蛇如何相夫教子、如何帮助丈夫出谋划策经营家业，甚至还如何和睦邻里乃至热衷社会慈善等。白蛇的形象，也从“妖精”“义妖”，大幅度地转型成为一个来历背景被基本“漂白”的美丽、贤惠、聪明、理智、干练且温柔多情的少见贤妻良母，甚至成为人间女子的榜样——从与人间女子抢夺男子的妖精，到人间女子们学习效仿的榜样，与其说白蛇发生了“天翻地覆”的转变，还不如说是人间社会的价值观在白蛇身上或者白蛇传说中发生了令人眼花缭乱的调整。
白蛇到底是妖精、义妖，还是其蛇的身份背景完全可以忽略不计、不问出身只看当下的贤妻良母，譬如究竟是只能够被囚禁起来的妖精，还是最终必须被搭救出来的“母亲”，此中调整的关键之一，就在于“白蛇”是否有孩子——这个孩子还不能是女儿，必须是儿子。“在白蛇传说的话本版中，只是很表层地叙述了一只只能被囚禁起来的危险精怪，但在后来的版本中，则成了一个犯了罪又得了救的女子。许多学者强调指出，方成培的白素贞本子已经掩饰了白素贞的精怪属性，而最终她所遭受的惩罚，如今则被视为是因为她作为一个女性过于人性化的必然结果。”（伊维德，《白蛇与她的儿子：白蛇传说及其流变散论》，段怀清译。）
妖魔与欲望主题
这也是“白蛇”传说起源阶段较为常见的一种主题。但多少有些出人意料的是，这一主题迄今仍有相当生命力。
显而易见，民间想象和叙事中的所谓妖魔，很多时候不过是古代先民对于人的“情欲”或“欲望”无法理解也难以掌控之下将其“妖魔化”的一种因应处理方式。这种处理方式如果说在前科学时代尤其是心理学等尚不发达时代还较为常见的话，在现代社会和现代语境之中，这种将人性情欲“妖魔化”处理的方式，则是被一种结构性的象征叙事与审美表达所替代。
在不同时代、不同文体文类的“白蛇前传”文本中，魔怪与色诱是其中最基本的要素构成。魔怪既是对白素贞“身份”的一种判断与定位，也是对以此为中心的故事叙述的一种限定；而“色诱”则是对这一故事传说主题性质的明确界定。在这一叙事线索与结构中，基本上是以白蛇和许仙这一对妖魔与人间的两个生命存在为中心而形成的一个人—妖二元世界，并由此而演绎出一个人妖乱伦的“前家庭”时代或状态的欲望故事。
在这种叙事诉求、书写实践，以及表演形式中，叙事者/写作者/表演者所释放的，是一种对于生活边界与伦理禁忌触碰乃至突破的冲动与激情，也是对构成中国传统社会的正统主流价值观念的一种漫不经心的挑战尝试。这种挑战又因为其民间传说的故事形式及审美性质而多少显得有些难以承受上述思想与文化之重。而它所展示出来的人间男子对于白蛇诱惑的难以抗拒，部分原因也许与人类或民间社会对于生命/性欲的自然本质及其控制乏力的忧虑与恐惧有关。
对于“白蛇传说”尤其是“白蛇前传”的淫乱主题及野合故事类型，曾有学者提出“许多痴迷上一个妖精的故事，其中都并没有多少真情实爱，只不过是欲望与诱惑而已。”（伊维德，《白蛇与她的儿子：白蛇传说及其流变散论》，段怀清译。）值得注意的是，在此类主题和故事中，一般并没有出现所谓降妖除魔的道士和尚，大多不过是为了恐吓听故事的人而编造出来的一种怪异故事而已。
在这种类型的故事中，白蛇与青年男子的故事，亦就难免大多是青年男子精血耗尽、归家之后无疾而终或暴疾身亡。这是典型的恐吓式的叙事模式——以青年男子的轻信盲从和迷失放纵，来作为其承担暴亡结局的原因。故事中的当事人的内在自我的迷失与外在自我的死灭，存在着直接的因果关系。在这种故事叙事模式中，大多未见引进超出世俗人间力量的他者：道术法力；只有当事人来承担如此令人恐惧之后果，引诱者也无法得到惩罚——被诱惑者的死，已经代替白蛇受到了惩罚，只是被惩罚的不是白蛇，而是后来的许仙之原型。这种叙事方式，符合民间所谓“自作自受”的惩罚心理，即当无力或无法惩罚施害者时，就抱怨、责怪，甚至惩罚受害者。这种普遍心理，在中国传统文化中——无论是在家庭文化心理还是社会文化心理中——其实颇为普遍常见。因为惩罚施害者较为麻烦，而且很多时候也超出了受害者家庭乃至家族的能力，甚至还会导致受害者家庭因此而遭受更大更多损失乃至于倾家荡产，于是这种惩罚受害者以警示劝诫其他青年子弟的叙事模式，亦就基本能够满足生活中家长们的现实需要。
血脉传承与家庭发达主题
这一主题在后来该传说的多种叙述文本中一直得以维持延续，并在影视媒介发达的时代，尤其是接近一般市民生活的电视剧作品中得到了进一步发扬光大。电视连续剧《新白娘子传奇》中，充分肯定并扩展了该传说中所包含的这一主题，即以家庭血脉、人伦亲情以及日常世俗生活价值为中心，以家庭伦理和世俗价值为依托及诉求，建构起这一民间传说的叙事逻辑与伦理审美。其中白素贞相夫教子、发家致富的“贤良”，以及许仙、白素贞之后，其后人在许仙姐姐、姐夫抚养教育之下苦读成才的故事，都在昭示这个传说在民间世俗语境中强大的生命力。
尽管在现代社会及现代语境中，这种血脉传承及家庭发达一类的叙事逻辑与伦理基础不断遭到质疑冲击，尤其是在现代都市社会、大工业生产以及科技日趋发达的当代社会中，传统社会中以大家庭为中心、为基础的社会形态及价值伦理，正在不断被稀释动摇，取而代之的是现代价值中的以个体为中心或小家庭形态。但作为一种曾经的家庭形态、社会结构、生活方式，以及价值伦理，白蛇传说中所包含、传递的思想、文化与审美内涵，在进入到现代社会之后尽管已经松动甚至于破碎，但尚未完全解体或灭绝，而且在时间上也没有远去。无论是作为曾经的生活方式还是曾经的记忆，这种传说中所蕴涵的种种内涵信息，一方面极为容易激发起今天的读者或观众对于过去时间的记忆追怀，同时也可以作为今天生活的一种并未远去的“他者”，提供一种观照当下生活方式的参照。
在历史及当下的“白蛇后传”中，白素贞、许仙的儿子许仕林，高中榜首光耀门楣之后，遵循自己的母亲和姑母当初的约定安排，迎娶了自己的表妹。这是一种富有中国民间文化心理色彩及伦理逻辑的演绎方式——它以这种方式，进一步突出了血缘及亲缘在中国人的日常生活中极为重要的存在，突出了传承与延续在中国人的生命与生活价值和观念中不可动摇和取代的位置。这种重新回归血缘与亲缘的选择或朝向，将许仕林追求功名利禄、治国平天下的“外向”抱负，拉回到以家庭为中心的世俗伦理与价值之中，或者说将这种向外发展与家庭回归更富于内在思想与观念逻辑地关联在一起，呈现出一种符合儒家主流意识的个体—家庭—社会/天下之间互动生成的文化结构。
但是，无论是许仙搭救白素贞，抑或小青解救白素贞，有一点基本上是一致的，那就是许仙、小青与白素贞之间，都没有血缘关系。而在传统中国社会中一直得到看重推崇的“血亲”关系，在由许仙、小青超度搭救白素贞的传说中并没有得以借用或尊重体现，这一点，即便是在当代革命语境中的“白蛇叙事”，或多或少亦不免令人感到一些缺憾。尽管古代民间文化中有肯定赞美两性之间纯真美好爱情的丰厚土壤，但也有类似于“夫妻本是同林鸟，大难时刻各自飞”一类的质疑与告诫。究其缘由，似乎与传统中国社会根植于血缘宗法而对人与人之间的契约关系缺乏足够的信任与维护热情不无关系。许仙、小青与白素贞之间的关系，都只是社会关系中的诸多契约形态的一种而已，只有许仕林与白素贞之间的这种母子关系，才是素为传统血缘—宗亲理念所塑造影响的中国人发自肺腑地认同“白蛇传说”最终出现儿子解救母亲这一幕的共同心理与情感基础，而“白蛇传说”亦只有如此演绎，才完成了回归血缘—家庭本位的传统伦理：救母。而在这一叙述中，“救母”与儿子的成长和完成，其实是一体两面：儿子的成长与完成是过程，也是一种确定的道路和方式，而母亲的被解救，既是儿子长成的“结果”，也是儿子长成必须面对经历的一种考验及体现。如果说许仕林的中状元是一种社会功名意义上的长成与自我实现的话，救母则是许仕林在民间主流道德伦理意义上的一种认同与皈依，这既是对民间大众期待心理的一种满足与慰藉，也是许仕林另一种自我实现所面临的必不可少的挑战。
换言之，在这种“子救母”的叙事模式中，白素贞在幽禁与镇压中的等待，是以许仕林的长成为期待与结果的。当然伴随这一结果而来的，必须是许仕林的状元及第、返乡祭塔以及白素贞的出塔。也就是说，在这一叙事模式中，白素贞的出塔，不仅是预设好的，也并非是其等待的唯一最终结果。作为一个真正意义上认同皈依儒家家庭伦理的母亲，白素贞在寂寞、孤独和幽暗之中苦苦等待的更为重要的结果，是许仕林的长成——其中当然有自然成长，但更重要的，则是许仕林遵循着儒家正心诚意、格物致知、修齐治平的人文理想而最终结出的道德硕果。尽管一般民间传说中并没有过分展示许仕林的儒家修养功夫，反而更为突出其状元及第身份，这与其说是一种价值上的判断选择，毋宁说是民间信仰与世俗审美的一种艺术体现。
在早期的白蛇传说中——更确切地说是白蛇传说的早期原型或源流中——还没有出现后来成形并成熟的白蛇传说的基本情节和基本人物形象。此间的白蛇传说，基本上就是重复一个有关都市未婚青年男子邂逅蛇变或精变美貌女子，与之野合、苟合或冶游并最终失精暴亡的恐怖故事。在这种故事中，有几个要素是在后来的白蛇传说中被延续借用的：青年男子、蛇变或精变貌美女子、都市空间、色诱或男子受诱惑之后的不可自拔。在后来的白蛇传说中一直被延续的一个要素——都市空间——则往往被更具体的地域空间坐标譬如杭州、西湖、断桥、雷峰塔、苏州、镇江、金山寺等所遮蔽。其实只要稍微留心就会发现，白蛇传说自古至今，基本上将其故事传说的主要空间近乎固定地停留在古代一些大都会之中：西安、汴梁、杭州、苏州乃至镇江等。换言之，白蛇传说不是一个以乡土、乡村社会为主要发生地的民间传说，而是以都市、市民社会、都市青年男性为中心而想象建构的一个民间传说。
而这个都市社会，是以手工业作坊、商业、贸易、交通运输、消费等经济形态为中心而有别于农耕经济及农业社会的“新社会”。对于这样一社会，尤其是这样一个社会中的两性关系——以青年男性为中心——传统农耕文明中所形成的主流价值及社会伦理秩序未必依然适用或有效。也因此，这一传说，也可以看成是建立在传统农耕文明基础之上的儒家伦理话语及社会秩序在都市社会与市民群体之前所遭遇到的困境与挑战；亦可理解成如此叙事是为了在依然处于正统主体地位的儒家伦理话语及社会秩序得以存在及流传的一种修辞风格。
都市资本主义，以及在这种经济生产方式中人的个体化——在最初的白蛇传说中，许仙没有父母，也没有兄弟姐妹，而是孤身一人——对传统农耕文明体系中以大家庭为中心建构的个人伦理及社会秩序提出了一定挑战。而在后来各种艺术形式的白蛇传说中——包括当下各种曲艺形式的白蛇表演文本中——白蛇传说的故事地理空间的都市性被大大地忽略了，似乎白蛇传说是一个在任何地理空间与人文空间中都存在着生成逻辑的一种普遍型故事。其实这是一种误读，或者是对白蛇传说发生尤其是形成的关键时期的历史、社会、经济、人文综合环境的一种认知缺乏。
男女情爱与情义主题
即便是在妖魔化白蛇的传说中，其实也包含一种对于两性之间的“欲望”“诱惑”及其背后可能潜隐着的男女情爱的叙事，尽管这种叙事的力量或逻辑，尚未足以挑战“欲望”及“诱惑”主题。
从对白蛇及此类故事的极端仇视、反感（家长、女性），到对白蛇的行为提供某种理解性的同情与接受（男子尤其是青年男子及部分家长），再到基本上接受甚至同情白蛇的行为，包括白蛇的被惩罚（普遍群体），白蛇传说在被听众和观众这里，经历了一个显而易见的演变。白蛇被惩罚固然表达甚至宣泄了对于白蛇动物式自私行为的痛恨和敌视，但也可能引发出一种情绪上的反弹，那就是既然白蛇已经遭受到如此严厉残酷之惩罚——超出了一般人世间的痛苦：这是一种在生理上和情感心理上的双重折磨，不仅承受着镇压的生理痛苦，还要承受漫漫长夜的孤寂和家人生离死别的煎熬，那么，白蛇是否可以被解救或者释放？
其实，在许仙、白娘子有儿子的这一故事情节出现之前的白蛇传说中，许仙对待白娘子的态度及认知，是界定二人之间关系性质的关键因素之一。当白娘子对待许仙的态度，是一种爱慕、奉献甚至牺牲的时候，许仙的态度及认知的意义也就变得更为重要。方成培的《雷峰塔传奇》中，还专门有一出描写许仙、白娘子婚后二人世界、夫妻生活的和谐美满，而这一幕场景的出现，与许仙对于白娘子的“真心”接受密不可分。但剧中在描写塑造许仙的性格时，同时还关注到了其游移不定以及软弱多变的一面。
而在田汉的《白蛇传》中，许仙的形象较之于方成培的《雷峰塔传奇》又有甚为明显之改变。过去的许仙虽然也有一些善良的品性，但在爱情上，无疑是个负心汉、薄情郎，甚至是镇压白娘子的帮凶。在方成培的《雷峰塔传奇》中，作者在文中多处谴责了许仙的薄情负心。《祭塔》一折，更是让这种不满与谴责从白娘子的口中直接说了出来。
而在田汉的《白蛇传》中，许仙是位有情有义的丈夫。当法海两次告诉他白素贞是千年蛇妖，必将害他性命时，他两次为白氏百般辩护。虽然也曾动摇过：先是听法海之言，用雄黄酒试探白素贞，并因此而吓死过去，后来又一度听信法海谗言而随其上金山寺，并由此而引发了“水漫金山”这一有违天条之举动，但当他得知白素贞为他历尽千辛万苦之后，便十分内疚，也深感白氏之情深，并毅然说出了“你纵然是蛇仙我心不变”的心声，承诺“许仙永不负婵娟。”。《白蛇传》后来的故事，基本上也就依循着许仙的这一心理情感逻辑，并将这种情感心理逻辑，逐渐推演成为一种明晰且坚定的立场信念，其中不仅包含着他对白素贞的夫妻情爱，而且亦体认到这种情爱之中提升出来的夫妻情义。第十五场《合钵》中，许仙忍辱向法海下跪，求其放过白素贞，被白氏拦下后又自我埋怨，“悔不该错把金山上，轻信法海惹祸殃。”而当法海收服了白素贞，还假作慈悲地对许仙说“你若不把金山上，早被妖魔吃下肚肠”时，许仙更是愤怒地斥责法海：“吃人的是法海，不是妻房！”，而许仙这一形象，也就完成了从“负心汉”到“有情郎”乃至爱情理想和个人生活选择的坚定捍卫者。至此，许仙也就从一个依附于白娘子的形象，提高到一个站在白娘子一边“挑战”威权的志同道合者——从游移不定的“同路人”，到坚定不移的同志，许仙形象的改变，其实也就意味着“白蛇传说”中白素贞形象的改变，以及这一传说主题内蕴的改变。
性别权利与反抗主题
反叛与斗争，或者说“白蛇传说”的革命主题及故事类型的出现，是该传说突破传统文化结构的最具有颠覆性的“改变”。
在白蛇传说的流传演变中，其现代流变中最为引人注目的一种改写或突破，大概就是强调突出白蛇、小青作为被压迫者、被禁锢者和反叛者的形象，以及对于这一传说所可能隐含着的禁锢与自由、镇压与反抗主题的重新建构与阐释。而在这一主题结构中，孝子许仕林（或者许梦蛟）的地位开始下降，因为白素贞有了新的搭救者：小青。于是，小青在现代版尤其是田汉的京剧《白蛇传》中的位置显著提升，成为故事后半部分即“复仇”“救塔”的中心人物。而小青的出现，也很好地回应了当代政治语境中“性”与“血缘”双重边缘化甚至被重新建构的时代状况。革命者、无产者或受压迫者的共同利益，替代了以血缘为基础的狭隘的家庭利益或自私自利的家族利益；而男女两性之间的“性”甚至“情爱”，更是在革命话语的挤压之下被边缘化或者掩饰起来。
毋庸置疑，民间传说中的“白蛇”故事里的反抗意识与精神，很多时候只是一种民间朴素本能的反威权、反干涉的意识与行为，但在现代革命语境中，上述意识与行为显然被赋予了全新的色彩或者阐释，甚至被演绎成为一种前现代革命版的民间传说。在这一叙事模式中，盗仙草、水斗以及搭救出塔几幕，无疑得到了特别的关注与重视。有意思的是，在此语境当中，“盗仙草”一幕中被突出强调的，已不是许、白二人之间的“爱情”，而是白素贞的大无畏的自我牺牲精神与战斗精神——盗仙草也从“盗”衍变成为了“夺”。尽管是一字之差，白素贞行为的性质已然发生翻转。由此开始，“白蛇”传说的主题，从“夺仙草”到水斗，再到最后的战斗出塔——获得自我解放不是依靠别人，还是自己。“白蛇传说”也在此意义上，完成了传统民间流行话语与现代流行政治话语之间的对话与接轨。
如果将白娘子、小青所象征的精怪灵异的力量存在，作为中国传统民间信仰以及传说中的一种非主流、非正统甚至反主流、反正统的异端“真实”，那么，白娘子最终为小青所搭救的传说模式，无疑是对这种“异端”真实的肯定甚至赞美。这种反抗的力量与意识，很多时候会与民间大众意识中对于现存体制、主流政治以及正统价值理念的不满甚至反抗关联在一起。更何况当有其它的反抗乃至革命的力量兴起之时，白蛇传说中一直存在的那些反抗与抗争意识及主题就会被重新发掘、借用或者重新得以演绎。而小青与白蛇之间的关系性质，也会从主仆被改编成为道友或同志/同伴乃至战友。这些称谓或关系属性，自然会让人联想到现代革命语境中那些人们耳熟能详的汉语词汇，而一部流传千年的民间传说，也就因此而不断获得与当下社会重新对话/对接的现实可能与激发，而“白蛇传说”中那些原本还保持着与其他力量存在的某种平衡的权力结构，亦随之可能被打破、解构或被重新建构——革命的因子被放大甚至被置于一个全新的现代二元对立的叙事模式中而得以强化。
田汉《白蛇传》中白素贞的形象与以往相比，最大的不同就是其行为的抗争性的加强。以往的版本中，白娘子是由抗争到妥协。而田汉的《白蛇传》中，白素贞自始至终都没有向威权势力妥协。这主要表现在第十一场《索夫》、第十二场《水斗》和第十五场《合钵》中。《索夫》中，尽管白素贞百般哀求，好话说尽，法海仍拒不交出许仙，并唱道：“岂不知老僧有青龙禅杖，怎能让妖魔们妄逞刁狂？”，斥责白素贞为妖魔，表示决不允许她同许仙自由结合；而白素贞亦针锋相对，唱道：“老禅师纵有那青龙禅杖，敌不过宇宙间情理昭彰！”她指出二人自由婚姻的合理性，谴责法海企图扼杀正常爱情的卫道者行为。《水斗》中，白素贞明知自己身怀有孕不敌法海，仍然敢于“水漫金山”。《合钵》中，许仙为了救白素贞，准备向法海下跪求情，白素贞立即拦住许仙，唱道：“对屠夫讲什么恩和爱？”表达了她宁折不弯的战士性格。法海用金钵收了白素贞，得意之极，白素贞连说带唱，怒斥法海，“法海，贼啊！你不要发笑，我夫妻恩爱岂是你这钵儿压得住的么！”（白）“秃驴不必笑呵呵，你带着屠刀念弥陀。任你罩下黄金钵，人间的情爱永不磨！”（唱）这又说又唱的一段，既揭露了法海作为威权代表、卫道士、镇压者的残暴本性，又将白素贞的抗争行为推向高潮。
儒道释博弈与和解主题
有意思的是，上述三种搭救被镇压在雷峰塔下的白素贞的方式——即作为丈夫的许仙搭救、作为儿子的许仕林搭救，以及作为仆从或同志的小青搭救——迄今在“白蛇传说”的不同演绎文本中依然都存在着。
相比之下，小青在金山寺水斗落败之后逃进深山老林里继续修炼并最终练成若干绝世功夫，再重返西子湖畔搭救白素贞的叙事，最符合民间的“复仇”情结——“复仇”与“报恩”话语，不仅在中国民间文化中源远流长，而且迄今依然具有一定的民间影响力，究其原因，恐怕与法治社会尚未真正建构起来，公共福利保障体系亦尚不健全的现实不无关系。除此之外，在这种小青搭救白素贞的叙事文本或叙事方式中，亦最有可能演绎出舞台上热闹且观众喜爱的打斗戏。不过，这种搭救方式相比于夫救妻以及子救母，其情感的感染力以及可信度似乎要稍微弱一些，但这种叙事方式中小青与白素贞之间的关系形式，亦有越出同修的道友、情同手足的姐妹，而发展成为革命话语体系中的“战友”、“阶级姐妹”，以及女权主义者甚至同性恋者话语体系中的另外一种暧昧关系的探索尝试。总之，小青与白素贞之间的关系，亦具有阐释甚至再阐释的空间，足以与之后时代的流行政治文化对接，衍生出一种或多种新的流行版本，无可否认的是，在这样的流行衍生文本背后，都不同程度地附着着一个特定时代的政治文化或文化政治的隐喻。
那么，解救白蛇出塔的动因又是因何而生、何时出现的呢？
一般理解是，解救白蛇出塔首先来自于佛教自身的需要，而不是直接来自于白蛇传说的故事本体。赎罪与超度，是佛教教义中对于犯罪之人或有罪之身的惩罚与解除惩罚的常见方式。既然白蛇被法海钵收并镇压于雷峰塔下，从佛教教义本身来说，就面临一个如何以及何时解除镇压惩罚的命题——孙悟空大闹天宫之后被镇压于五指山下，也还有被西去取经的唐三藏搭救的“因缘幸运”，“白蛇”的孽缘与孽债，似乎也应该有个了结之日，而不应该是暗无天日、永无止境的幽禁镇压。也就是说，从佛教教义本身的逻辑及现实需要出发，被镇压于雷峰塔下的白蛇，也有被解救出来的需要甚至必要，某种意义上，这也是一种现实政治。
正是与上述宗教政治——民间宗教信仰及集体心理意识——相呼应，明末冯梦龙的《白娘子永镇雷峰塔》中，出现了许仙的离家苦修与修成飞升，以及白娘子的被超度这样的结局。这种将佛道有关个人修炼的学说结合或混合用之的传说实践，恰恰反映出民间信仰多元混合、混而用之的一般话语特点。
有意思的是，在突出地强调反专制、反威权及反压迫的田汉的《白蛇传》结尾部分，就借用并发展了民间一直流传着的小青修炼功夫成功，最终搭救白娘子出雷峰塔的传说——无论是许仙、小青抑或许仕林，他们搭救白娘子都是靠的“功夫”，但上述功夫的信仰及文化属性不同，有佛家道家的功夫，功夫家的功夫，也有儒家的功夫。
在不少观众或读者心目中，对于白蛇的认知或态度，一直潜隐着一些矛盾或纠结，其中所面临的最大挑战，归根结底还是白蛇的身份，也就是其“原罪”。京剧《金山寺·断桥·雷峰塔》中，许仕林、白素贞母子在雷峰塔前相见，白素贞痛说“家史”的大段唱词“忆往事恰似那江水东流”（京剧《金山寺·断桥·雷峰塔》，赵秀君饰演白素贞，天津青年京剧团演出。）中，将自己的“出身”说成是“蛇仙”，这样的说法，大概也只有白素贞、许仕林母子二人相信。不过，从“蛇妖”“蛇怪”到“蛇精”，再到“蛇仙”，这其中步步升级的对于白素贞“原罪”的洗刷开脱，并不是以其变身之后来到人世间的种种善行美德为依据基础，而是直接将其身份进行“漂白”或“除罪化”处理，且是通过极为简单直接的“口头”方式，这就是试图从根源上解构“精变”“色诱”的“性政治”主题，从而也就解构了该传说中的道士或高僧降妖除魔的“合理性”与“合法性”。
尽管各种不同版本的“白蛇”传说中，试图将白蛇来到人世间的“因缘”，与中国民间具有道德说服力和感染力的“报恩”主题关联起来，甚至在流传过程中，不断弱化白蛇的“蛇性”而增加其“贤妻良母”的德性或人性，（这一点在清方成培的《雷峰塔传奇》中比较明显。在该剧中，白蛇的形象更加完美，而法海则被逐渐塑造成为一个破坏他人幸福、执著于干涉主义的“恶势力”的代表。）但这些努力似乎依然不能够彻底抹去其出身的“原罪”。“水漫金山”一节，在今天可考的白蛇传说书面文本中出现较晚。（明末冯梦龙《白娘子永镇雷峰塔》中尽管出现了金山寺以及许仙被困金山寺是的情节，甚至白素贞、小青二人搭船过江试图去解救许仙的情节亦有，但终未见“水漫金山”一节。“水斗”一节，在清初方成培的《雷峰塔传奇》中有了完整形态。）该情节在表现出白蛇的“救夫心切”与“反抗威权干涉”的同时，也暴露出其执念深重、为一己之私而不计后果、殃及众生的“杀生”本性，而这似乎也成了法海收服白素贞并将其镇压在雷峰塔下最有说服力的理由。也因此，当白蛇传说中出现“合钵”及“永镇雷峰塔”这样的结局时，观众与读者一方面为白素贞的命运感伤，甚至亦有为其愤愤不平者，但似乎并没有出现民情激愤、几不可遏的沸腾局面。这种现象，或许与民众对于白蛇无法根除的“原罪”的畏惧或不适不无关系。而这大概也是此传说中“降妖除魔”这一主题得以存在延续的来自于读者/观众方面的心理基础吧。
