当然，古代推崇的“中庸”思想，归根到底是要把人们的行动与言行束缚在等级制度和道德模式中，要求既无过也无不及，它在政治上是保守的。
008理气、道器是什么哲学范畴
理气、道器是关于世界本原问题的范畴。
在理气中，“理”一般指世界和事物中具有的秩序、条理、法则或道理；“气”一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
儒家认为，“气”是物质性的客观存在，它构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的是它的知性或精神。起初，儒者们认为，人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。
后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以，张载认为人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，“气”的变化有一定的法则，这就是“理”。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为，气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为，气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了“理在事先”、“理在气先”。肯定理对于客观事物的第一性。
朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张“理”在“气”中，“理”是“气”运动变化的规律。不同的事物有不同的理。
在“道器”中，“道”本指人走的道路，引申为天与自然走的道路，后来便指宇宙事物的规律和法则。这里指具体事物所承载的道理；“器”本指容器、器皿，这里指与道相对而承载道理的具体可感知的事物。道器关系所探讨的是具体事物同规律的关系以及个别与一般的关系问题。
《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”从一个具体形象上说，形象以下的部分看得见，就叫做器；形象以上的部分看不见，就叫做道。道器合在一起，才是一个完整的事物，本来就没有分别。但为了研究它，把握它，又不得不分开来说。于是，道是靠抽象思维把握的道理或原则，就是形而上；器是可感可见的具体和个别事物，便是形而下。
对道器关系的较多论争开始于宋代。程颐认为，道与器相一致而不可分离，后来的朱熹又引入了理气概念，认为道器不可分离。明清之际的王夫之则认为，道和器并非分离存在，而是统一于具体事物之中：天下只有事物，道理是事物的道理，事物不是道理的事物。没有事物，自然也就没有了事物的道理。他已经触及了个别包括一般、一般寓于个别的辩证关系问题。
中西方文化交流之后，道器之辨又成为热点。西方人强调科学技术，即是形而下，是器学文明；中国人讲究人伦日用，即是形而上，是道学文明。
009“体用”关系有什么含义
所谓体用，“体”指的是有形的身体、物体和实体，后来又指抽象的整体和本体；“用”指的是具体事物的功用和性能。体用关系包括多种含义，但主要有两种：一是指实体、形体与其功能、作用的关系；二是指本体、本质与现象的关系。
最早提出体用关系的是老子，他认为，万物有形象的地方是体，无形象的地方则是用，叫做“有之以为体，无之以为用”。比如说一个容器是体，空的地方则能盛物，便是它的用处；后来的荀子也认为万物形体虽然各异，但各有其功用。
隋唐时期，由于佛教的传入和流行，中国学者引用玄学的体用观去阐释佛教理论，又发展了对体用关系的认识。近代以来，由于中西文化的交流，体用论又侧重于主与辅、偏与全、根本原则与具体手段方法的关系，如张之洞等人提出“中学为体，西学为用”的观念，告诉中国人自己的道德文明是根本，而西方的科技文明是功用。
010古代是怎样阐释“有无”的
有无属宇宙本原的哲学范畴。有，指具体存在的事物；无，指无形无象的虚无，或者是一种抽象的“有”。
此哲学命题最早由老子提出。老子认为：“天下万物生于有。有生于无。”这里的“无”与“道”是同义语。老子认为“无”就是天地之始。
那么，“无”又是如何产生的呢？庄子认为：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有无也者，有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。俄尔有无也者，而未知有无之果孰有孰无也。”
言论拗口，玄而又玄，大意是说，“无”不是宇宙的起点，若一直往上追溯，“有”和“无”的存在与否，亦都是不可知的。由于这些概念太过抽象深奥，在整个汉代，几乎无人问津。
到了魏晋南北朝时，才再次引起人们的关注，王弼认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。所谓“有”，指有形的物质存在；所谓“无”，指没有任何具体规定性的绝对。认为一切有形的物质存在（有）都源于一个没有任何具体规定性的本体（无），称为贵无论。
西晋裴觊著《崇有论》反对“贵无”思想。他认为原始的有是自生的，肯定作为物质存在的“有”是根本的，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”，导致社会秩序的混乱。
郭象受向秀的影响写成《庄子注》，一方面否认“有生于无”；一方面把“物各自生”说成“独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”。
此后，历代哲学家不乏对“有无”的哲学命题进行分析、论辩。但始终没有开创性的见解。
011先秦诸家如何探讨“名实”问题
名实就是关于实质和概念的哲学范畴。其中，名指名称、概念、语言，是对事物实情的表述和概括；实指客观事实，也指宇宙的本体。
名实在最初，并不是哲学问题，而是严肃的政治问题。比如，周公制礼乐，教化民众之后，社会变革打破了原有的生活秩序，“名实相怨”引起了人们的哲学探讨。
在这种情况下，孔子主张“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符，言行一致，而且事事要讲尊卑有序，无论是贵族还是平民百姓都要严格遵守君君臣臣、父父子子的名分，不尊就是“名不正”，就是违背了等级制度的规范。
墨子则主张“非以其名也，以其取也”，强调了对实际事物的认知和把握。老子提出名的相对性问题，说“名可名，非常名”，“道常无名”。庄子进而主张“大道不称”，但又说“名者，实之宾也”，承认实对名的决定作用。惠施主要强调事物的异同的相对性，也与名实问题有关。公孙龙肯定名是实的称谓，又提出“指物”之说，论辩抽象概念与具体实物的关系，主张“白马非马”和“离坚白”。
墨家将名划分为达名、类名、私名，认为它们反映的实有不同范围。荀子提出“实”，并非固有的，而是来自人们的“约定俗成”，所以，名与实可以相符。他将名分为“大共名”、“大别名”、“小别名”，分析了名实乱的三种情况，即以名乱名，以实乱名，以名乱实，称为“三惑”，对名实问题进行了较为详尽的论述。这是对先秦名实争论的总结。
012古代哲学如何看待“动静”观
动静是关于宇宙万物状态及其变化的哲学范畴。可以说，“动”、“静”也是一组对立统一。
孔子曾在《论语·雍也》中说过：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”虽然在春秋时期已有“动”、“静”之说，但在当时仅是描述一种生活状态。最先将“动”和“静”作为一种哲学范畴的是老子。
《老子》中云：“重为轻根，静为躁君。”“躁”即“动”，“静”为”动”的主宰。《老子》又云：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复，复命曰常。”认为宇宙万物变化的规律是：先静，后动，再静。“静”是宇宙运动的最后归宿。
此后，儒、释、道三家都认识到了“动”、“静”这一宇宙变化的基本规律。三教均主静，以动为末。
到了两宋时期，周敦颐、朱熹都对“动”、“静”进行了系统的思考。朱熹还提出了“动静互待”、“动静互涵”，即动中有静，静中有动等哲学命题。
直到明末王夫之提出“动静”观之前，先人均为“主静”派，认为“人生而静，天之性也”。王夫之认为，“天地之气，恒生于动，而不生于静”；“动”是绝对的，“静”是相对的；宇宙的运动状态由“动动”与“静动”两种状态组成，“动静皆动也，由动之静，亦动也”。
很可惜的是，王夫之的观点在当时并没有引起太多人的共鸣，人们仍坚信以“静”为本，这也是中国古代哲学上的一个基本倾向。
013“慎独”是怎样的一种修身方法
“慎独”是古代儒家创造出来的具有民族特色的自我修身方法。最先见于《礼记·中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
其中，慎指从心从真，谨慎诚心；独是独处，即没有人约束的地方。意思就是说，人们在独自居处的时候，也能自觉地严于律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，从而使道义时时刻刻伴随主体之身。
这种注意个人独处时的道德修养、慎重自己的行为的中国传统道德观念，有益于君子人格的培养。
到了宋代，理学家也格外注重君子慎独的修为。邵雍提出只要加强个人内心的道德修养，即使独处之时，也能不受情欲支配而谨慎行事，自觉选择合乎道义的行为。朱熹也提出“谨独”，也就是“慎独”，并把它的内涵扩大为事不论大小，都要办得合乎“义理”。
014“法先王”与“法后王”有什么不同
法先王，是先秦以儒家为代表的“法古”的政治观。“先王”指上古帝王尧、舜、禹、汤等。这些先王的德政在很多典籍中都有记载，如尧禅让、舜选贤能、大禹治水、商汤伐桀等。
孟子主张仁政与“王道”，其心目中的楷模就是古代圣王。孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”
古代圣王统被孟子称为“先王”。孟子所提倡的仁政也就是效法先王“以不忍人之心行不忍人之证”。在孟子看来，为政必须“遵先王之法”，否则就是离经叛道，就可以人神共诛之。孟子的法先王思想是先秦儒家所固有的政治倾向。
汉代之后，儒学被尊为正统，“法先王”随之成为历代王朝尊奉的金科玉律，国家大事都要从“先王”处找寻到依据。当然，儒家的“法先王”，并不是墨守成规，《礼记·乐记》云：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”其着重效法的是精神，以古代圣王为标准来批评当今的政治。
法后王，则是学术界对荀子历史思想的概括。指取法今王。荀子认为，古今一也，先王的礼乐制度代代相传，后王（即当今之王）之法，实际上就是古代圣王之迹。“法后王”，即“法先王”。
荀子的学生韩非又进一步丰富了“法后王”的内涵：“治世不一道，便国不法古”，赞同根据当今的具体形势制定国家政策，对“以先王之政，治当世之民”的“法先王”之说并不以为然。
韩非的思想固然有其进步之处。但凡事取法今王，必然也会走向另一个极端。秦始皇严禁“以古非今”，及下令“焚书坑儒”的独裁之举便是最有代表性的例子。
015“大一统”思想为何受到推崇
大一统是中华民族一种固有的思想传统。孔子作《春秋》，开篇云：“隐公元年，春，王正月。”意思是说，（鲁）隐公元年的春天，就是周王的正月。什么意思呢？《公羊传》解释道：“王正月，大一统也。”
大一统，就是尊崇一统。大，尊崇的意思。按照大一统的思想，国家不论大小，人口不在多寡，只要民族统一，国家统一，政令统一，思想统一，历法统一，礼仪统一，度量衡统一，文字统一，货币统一，等等，都是尊崇一统。
“大一统”的观念是中国自西周以来立国的基本观念之一。西周建国之初，虽然大封诸侯，裂土分治，但却自有一套严谨的礼乐制度，这套制度上自天子，下至诸侯、士大夫，不论是祭祀天地祖宗、宴乐相见，还是礼器车舆乃至拥有妻室的数目等，都有严格的规定。
制礼作乐是王权至高无上的象征，诸侯臣民只能奉行。对此，孔子深以为然：“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”当历史进入春秋、战国，周王朝大一统的政治格局被打破，诸侯群起，礼崩乐坏，但大一统的观念仍根深蒂固。孟子即预言说：“天下将定于一。”认为大乱之后将迎来大治，天下合久必分。西汉大儒董仲舒则以《春秋》为依据，说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，尊崇一统。
从此，“大一统”思想便成了中国历朝历代遵奉的宗旨。
016古人如何理解“格物致知”
格物致知属认识论的范畴，又称“格致”，出自《礼记·大学》：“致知在格物。”其中，格指感格，沟通，引申为推究，探索；致指招致，获得。意思就是要想获得知识，就必须与事物感通。事物被感通了，智慧和知识才能获得。
格物致知虽是儒家的道德哲学命题，但在不同的时代，人们对它的理解也不尽相同。
程朱学派认为要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。“格物”就是格去外物的迷障、人欲之私的杂念，逐渐由外物而及心性，达到穷尽天理、恢复天性、体认天命的认识高度，实现“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”的终极目的，从而对人生做出智慧的指导。
陆王学派认为“吾心”是宇宙万物的本原和主宰。所说的“格物致知”，就是要把“吾心之良知”送达给天下所有的事事物物。他把“致”字理解为送达、给予的意思。只要我们能够“发明本心”，则事事物物也都拥有了我们的良知，同时我们也就实现了人生的认识和道德修养的目标。
到了明代，王守仁也反对朱熹的“即物穷理”，他认为，“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？”遂改“格物致知”为“致知格物”。“致知”指“致良知”，“格物”指“正物”，即“致吾心之良知于事事物物”，将“良知”贯彻于万事万物当中。
而明清之际的王夫之则把格物与致知解释为认识的感性阶段和理性阶段。清时，一些从事自然科学研究的儒者，为了给自然科学争取应有的社会地位，把自然科学称为格物学或格致学。晚清时期，西学东渐，物理学，即被称为“格致学”。
017王守仁是怎样理解“知行合一”的
“知行合一”首倡于明代心学大师王守仁。
王守仁首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。
他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”，他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣。”
假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说，他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么，他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
所以，王守仁的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王守仁这里合一了，因为他模糊了二者的界限。
王守仁进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之批评他“销行以归知”。
