回族学者将朱熹等理学家“格物致知”的认识论纳入到自己的认主学中，并作出了新的发挥，形成了多方面的思想。他们认为，天下万物都有自己存在的道理，天地、人类、物质世界的存在和发展都是有道理的，人们认识事物的目的就在于探究事物的道理。在他们看来，认识的主体是人心的知，认识的对象是万物的理，人心能格万物之理。为此，他们提出了认识事物的方法在于认识各种各样的事物，以得到多种多样的认识，而这一切都是通过认识主体人心获得的。他们认为，要认识事物必须先认识具体的事物，并认为天下万物可分为有形者和无形者两大类，而通过对具体事物的形、色和踪迹去认识事物，得到知识，就可以认识一切，不存在不可认识的东西。人们认识通过已知之理去推知未知之理，认识的事物将越来越扩大，认识的范围也越来越深化。他们认为，人们认识事物的范围是非常广阔的，从微观世界到宏观世界，从无机界到有机界，从天地山河、日月星辰、风雨雷霆的变化到人的心、性、命和各种抽象原理，一切有形之物和无形之物都在人们格物致知的范围之内。
他们认为，人们要认识事物，获得知识，重点在于加强个人的道德修养，先认识自己，加强修身养性，再认识真主，加强自己的宗教修养，而格物致知的最终目的还是认识真主，因为在他们看来，世间万事万物都由真主所造化，没有一种事物的存在不是真主意志的体现。王岱舆认为所有的格物、致知、寻根、穷理，以及一切对事物的理解和体会，最终都是围绕对世界的本质真主的大彻大悟上体现出来。在王岱舆的著作中，他对认主的途径作了种种归纳，其中最主要的是通过使者传授的经典而认主，通过自然和社会的变异而认主，通过加强内心修养而认主，即由“神迹而认主”、“由天启而认主”和“由理性而认主”，并要人们“超脱尘缘，亲自经历，由己身而体认真主本因”。伊斯兰教的基本信条是“万物非主，惟有真主”，“信主独一”贯穿于《古兰经》的自始至终。根据《古兰经》的描述，真主具有无上权威，是永远存在的，他全知一切、创造一切，主宰所有人的命运。虽然永远看不见《古兰经》里的真主，但永远能感受到他的存在，因为世界上存在的每一样东西和发生的每一件事情都是他的迹象。而要认识到真主显示出来的诸多迹象，必须要具备理智和较强的思维能力，加强自身的修养。王岱舆所提的“知认”、“见认”、“续认”的认主方式，就是根据《古兰经》的思想而来的。“知认”是觉悟到真主的存在，“见认”是缩短自己与真主的距离，“续认”是把自己和真主混为一体，从而对真主的认识愈来愈高。关于认主学和加强自身的修炼，王岱舆在这方面说的是比较多的。马注对伊斯兰教认主独一的思想也作了发展，他在《清真指南·大能》中说：“在太极和无极之先，有一个视之无形、听之有声、至玄至化”的大能真主，他用几乎一卷的篇幅写下了对真主的“八赞”，其中的第一赞就是赞主“独一”。《清真指南·独一》中又说：“太极未萌，阴阳未肇。涵万象于先天，具众理于元始。无动无静，至渺至冥。色象不能喻其妙，万物不能配其尊。见非凭目，视无不察；闻非凭耳，听无不聪；言非凭舌，语无不备。绵绵而无始，悠悠而无终，非从所生，亦无所生。垂造天地，长育精灵。”在这里，把真主的至高无上的作用充分表达出来了。
在生而知之与学而知之的问题上，回族学者中也有不少的人强调生而知之，否认学而知之，在知识来源是先天就有还是后天才有这一方面，强调人的知识是与生俱有的这一观点，李贽就是这一类哲学家的代表。他在《焚书·答周西岩》中说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”他的人生知、物生知的观点是不能成立的，因为不管是宏观世界还是微观、世界、无机界还是有机界，都谈不上生什么“知”，而人的“知”也不是生来就有的，而是通过后天的学习获得的。不过，李贽的“生知说”是为反对圣人的生知说而提出的，认为人人都有生而知之的认识能力，都能成为圣人。他的“生知说”与“童心说”是一致的，认为人们的“童心”就是“真心”、“本心”、“吾心”，客观事物并非独立存在，只存在于“真心”、“本心”、“吾心”之中。虽然李贽的“生知说”在理论上是站不住脚的，但在实践上其矛头是指向对孔子的偶像崇拜的，认为孔子和其他人都是人，并不存在高低贵贱之分。他在《焚书·答耿中丞》中说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取于孔子，自千古以前无孔子，终不得为人严？”这里明确提出在认识真理的标准问题上，不能以孔子之是非为是非。从反封建礼教和尊孔读经这一点来说，李贽的思想在当时有一定的进步作用。
关于“心”在认识方面的作用，王岱舆谈的是比较多的，他在《正教真诠·真心》中说：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”这里很明显，他认为“心”与“性命”、“智慧”是有区别的，三者不是一回事，“心”是相对于物而言的，性命是人的生命力，智慧是指人们对事物的认识程度，正因为人的“心”、“性”、“智慧”的不同，所以在对事物的认识上也是不同的。
六、在对人的看法和评价上的人性论思想
在中国回族学者那里，人性论思想表现在各个方面，其人性论是为伊斯兰教的基本信仰服务的，他们的人性论是对儒家学说中人性论思想的全面继承。在王岱舆的《正教真诠·性命》篇中，就把人分为圣、贤、愚三等，把人们分成了不同的等级。马注更是以儒家的人性论思想作为理论根据，把它加以系统化，又将人性分为四等，并提出了“性四品说”。马注在《清真指南·性命》中，把人性分为四等，即圣人之性、贤人之性、常人之性、愚人之性，这是对儒家思想特别是儒家人性论思想的发挥。孔子就提出“惟上智与下愚不移”，董仲舒则把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三类，马注的“性四品说”正是在此基础上提出的。他说：“邪正之术何分？曰：缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在上，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一、穆特买买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清净，得蒙亲授。二、穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三、涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四、暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝戒，不能醒悟。孔子云：‘惟上智与下愚不移’”。在马注看来，“圣人之性”、“贤人之性”、“常人之性”、“愚人之性”这四性的不同，是后天形成的，是由世俗社会造就的，而不是先天就有的，安拉赋予人的本性原来并没有什么差异，按伊斯兰教的观点，大家都是一样的，性四品说并不来自《古兰经》，而是来自儒家学说。
马注还提出：“率性之道何如？曰：性有二品：一、真性；二、禀性。真性与命同源，所谓仁、义、礼、智之性。禀性因形始具，乃火、风、水、土之性。”这里对性二品说又作出了解释，性二品是指“真性”和“禀性”，在朱熹那里，用的是“天命之性”与“气质之性”的概念，而中国回族学者提出的是“真性”与“禀性”的概念，这里同出一辙，都是说人的气质是可以改变的。马注认为，真性与先天的命同源，包括仁、义、礼、智之性；而禀性是指后天的火、风、水、土之性。他又进一步认为，真性是专指“理”而言，而先天的“理”虽然是相同的，但禀性是人身形成时才有的，后天所禀的“气”有清浊昏明之差别，清胜浊者为智人，性是善的，用伊斯兰教的观点来看，他们的信仰（伊玛尼）是光明的，可以进天堂；浊胜清者为愚人，性是恶的，用伊斯兰教的观点来看，他们的信仰（伊玛尼）是昏昧的，一定入火狱。这里所说的“惟上智与下愚不移”，是说人的气质之性有善有恶，人们所禀的气有清浊不同，出现人的贤愚不等也是很自然的。
回族学者认为，人的气质是可以变化的，只有变化人的禀性即气质之性，才能恢复“真性”。那么，如何变化人的气质、恢复真性呢？对于这一问题，马注在《清真指南·性命》中说：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。”马注认为，真性如同珠藏于蚌内，禀性如同蚌内含珠，珠蚌虽在一起，但其价值则有贵贱之别，人们只能看到外在的蚌，却难见到内在的珠，只要凭着伊斯兰教正道的启示，宝珠即可显现，人们的后天的气质就会发生变化，露出先天的真性。马注进而指出：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登仙境。”这里认为，要得到伊斯兰教正道的启示，恢复真性，就要去进行学问的研究，探求智慧，分辨是非，如此才能复命归真，永登仙境。在这一基础上，回族学者提出，加强个人的功德修养，用伊斯兰教这面镜子经常来照自己，自己琢磨自己，加强功修，以达到身回太极之清，性回无极之真的境界。
马注还在维护真主独一的人性论的思想基础上，建构了“人道五典”的伦理道德观念。它不仅继承了儒家的人性论，而且与儒家的伦理观相一致，形成了在中国历史条件下伊斯兰文化与儒家学说相互交融的又一特点。《清真指南·忠孝》中说：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所。”又说：“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而始，五伦由兹而立，九族由兹而分，万民由兹而出。寄四海之命，宠以天位。爵曰‘天爵’，禄曰‘天禄’，民曰‘天民’。在存之以仁，推之以恕，行之于公，要之以信。与天地同德，日月同明，四时同令，鬼神同聪。”这里又把“忠主”、“忠君”的思想作了发挥，从“忠主”的前提出发，进一步指出君主是真主在人间的代表，赋予君王统治天下臣民、管理天地万物的至高无上的地位，“代主宣化”正是在这一意义上说的，天下子民忠于君，正是忠于主的表现。本来“与天地同聪，日月同明，四时同令，鬼神同聪”，这些话是形容真主所具有的无上权威的，而在这里对君王也使用了这些词语，对君王的地位、作用及其聪明才智大加赞美，这是把“忠主”、“忠君”的思想结合在一起的表现。马注还对人们的孝道加以区分，分为“身孝”、“心孝”、“命孝”，要人们尽孝道，这也是“人道五典”的伦理观的表现。
马注把人分为四等，这一观点对马德新有很大影响。马德新认为，四等人在道德修养上是不同的，“圣者之圣以合天，贤者之贤以敬天，智者之智以应天，愚者之愚以违天。”这四等人的存在是由于对真主的认识不同，要加强道德上的修养，就要“存天理、灭人欲”，摒弃尘世的欲望，争取人生的最好归宿。
第三节回族著名哲学思想家
一、元代的赡思丁、瞻思、萨都刺、扎马鲁丁
（一）赛典赤·赡思丁
赛典赤·赡思丁（1211——1279），全名赛典赤·赡思丁·乌马尔，是我国元代优秀的回族政治家，在回回民族和我国伊斯兰教的发展过程中，起了重要作用。他青年时代充任成吉思汗的帐前侍卫，随从征战，太宗窝阔台即位时，他为丰州、净州、云内州三州地区（今大同市西北和呼和浩特市一带）的达鲁花赤，主管三州地区民政，后改任太原、平阳二路达鲁花赤。元世宗忽必烈即位后，相继为燕京路宣抚使、中书省平章政事（副丞相），因政绩卓著，受到忽必烈的嘉奖，后出任陕西、四川行中书省平章政事，任职达9年之久，其间兴屯垦、办学校、修路筑桥，深得群众好评，长安人为他树碑颂功。在他63岁高龄时，被委任为云南行省平章政事，先后执政6年，因治理政务有功，深受当地人民的爱戴，其任职期间直到在鄯阐府（昆明）因病去世，终年69岁。
赛典赤·赡思丁在他的政治生涯中，能因势利导，抚以威惠，政绩突出，在理财上更有很大的建树。他在任职期间能体恤民间疾苦，合理使用役力，免除人民群众沉重的劳役负担，对安定社会秩序起了积极的作用。他组织人力、物力兴修水利、招抚流民、开垦荒地，促进了农业生产的发展。他兼管全国财政、兼领工部及诸路工作期间，使全国财赋出现了兴旺的局面，并率领各级官吏，领导百姓开垦田土，种植桑麻，使社会经济逐渐恢复，朝廷内国库充裕。
