在实践论美学的基本框架内，他的美学的转向，一方面得益于他的亲历性思考，另一方面得益于他的艺术评鉴眼光，这样，他涉足美学问题时，既有现实主义的态度，又有历史主义的眼光。李泽厚在天性上不是彻底的孤独主义者和理性主义者，而是情感放纵与个性表现的自由主义者。这一方面决定了他的孤独傲世，另一方面又决定了他的逞才纵情，因而，他的思想中有魏晋自由主义特质，甚至可以说，魏晋人格精神成了他的某种精神选择。
熊十力与他不同，熊十力较少受到情的干扰，而执著于先秦理性精神和儒佛的统合，从而呼唤理性主义的大生命哲学和忧患哲学的建立。牟宗三也与李泽厚不同，牟宗三真正把宋儒人格精神和康德道德理性主义融合在一起，形成执著坚定的道德理想主义追求。李泽厚有宗白华的才情，但没有宗白华超脱；李泽厚有冯友兰的综合精神，却又比冯友兰放纵。因此，李泽厚与现代意识形态话语不远不近，非即非离，又与西方哲学并不一致，他的思想，是以魏晋人格精神为根本而形成的中西文化综合的理论学说。应该说，他与冯友兰的哲学思想精神有比较深刻的契合，李泽厚与冯友兰，虽同宗魏晋，但李泽厚对魏晋自然主义有审美式同情理解，在情感上，李泽厚表现得更为自由，冯友兰则认真执著得多。因此，在李泽厚的思想深处，对待有关他的思想批判，多少有些玩世不恭的态度。
他在个人著作的前言后记中，在给他人所作的序中，嬉笑怒骂，调侃讽刺，少有庄严姿态，多少都有些玩世不恭的轻薄和反讽口吻。例如，他在《批判哲学的批判》之后记中，引龚自珍的诗自嘲与嘲他，在话语表达中，他有自傲、庆幸与蔑视共在的混杂情感，在《走我自己的路》中，对左倾思潮的嘲弄，多多少少使他树敌甚多。他少有正儿八经的序言，或者说，他根本不对写序的著作进行严肃的评论，而是就个人情绪稍作点缀发挥并申述一些哲学基本立场，他在自己的著作中，反复引证自己的观点，也表明了他的这种狂狷态度。他的狂歌，部分源于他天性中的敏锐和执著，部分源于这种玩世不恭的才思敏悟，这是李泽厚之为李泽厚之处，在他的思想深处，似乎总有些长不大的顽童式感觉。也许正是由于这点童心尚存，使他把世上的一切看得不至于过分严肃，他在思想过程中，不时综合性地改造和发挥新的思想，显得总能“与时俱进”，当然，他的“与时俱进”，是与新思想同步，与自由主义立场同步。有人指出李泽厚的思想是一贯的，并以李泽厚的申述为证，其实，李泽厚的狂狷性格和自由个性精神，不可能保持他的思想之一贯性。他总是以新的体悟和发现来充实和补充过去的思想，以新的综合来表达他当前的思想命题。他那过于浓重的历史主义意向，使他不可能“吾手写吾口”，而总是借他人之言，“来浇个人心中之块垒”，他的思想著述，充分体现了他的这种魏晋风度式自由主义人格精神。这种以魏晋风度为根本的思想，决定了李泽厚实践论美学的基本特质，在不违背社会一般规范的前提下，他总是倡导应最大限度地扩张个人的自由理想。
在感性与理性、情感与逻辑、体验与认识之间，李泽厚总是倾向于认同前者，在《山水花鸟的美》一文中，他就充分表达了这种抒情的意趣，才情获得了充分的表露。他论庄子，谈屈原，评陶潜，述李白，讲苏轼，写明清浪漫洪流，他那清丽的才情和如许的深心，把时代的审美精神作了极致的发挥，因此，可以说，李泽厚是深得魏晋风度之美的。李泽厚不是以理性，不是以逻辑，不是以抽象原则来处理美学问题的，相反，他是以诗情，以玄心，以生命慧悟来对待美学问题。李泽厚以诗人的执著和单纯质朴表达了他对生命、人性的信念，根本不存在那么多可批判的思想。
从实践论美学意义上说，李泽厚思想的多元化选择，实际上，真实地体现了实践论美学对人性解放和思想自由的要求。这就是说，李泽厚的实践论美学思想，在感性自由与自由意志方面，比较多地强调了自然本性的流露，恰恰比较少地探讨理性律法与自由意志间的关系，真正的自由正义与道德自律。事实上，善的力量与理性至上原则，太少在他的美学中得到强调。如果说，他的实践论美学思想有其不足，应该说，正是在这一方面。
后实践美学，继续在个体解放、主体性与主体间性、生命意志等方面，对李泽厚的实践论美学思想进行批判，实际上并没有击中要害。从道德伦理和精神信仰入手，寻找超越李泽厚美学思想的道路，应该说，这才是对李泽厚美学思想的真正超越。特别是正义论的思想，在李泽厚的实践论美学中长期付诸阙如，才是对他的致命打击，因为单纯的个性解放只由于李泽厚在精神深处对魏晋自然主义这种特定人格的追求。
他在思想上就有所放纵，在人生体悟中经常能说出一两句真话，因而，他的思想才能契合年轻人的心。他是现代中国少数能以诗情表述自然主义和自由主义思想的哲学家，这种文艺美学价值形态带有强烈的性灵主义特色，从而使思想的逻辑建构不彻底。李泽厚以评述他人的思想表达自我哲学，而不像新儒家那样以中西哲学观念独立建构其哲学价值形态，例如，他近年来只能重注《论语》，然后，与青年学者进行学术对话，这正表明他在思想建构上的惰性。由于李泽厚以这种特定的魏晋风度和人格精神作为人生哲学和美学的基本取向，因而，在辩驳这一思想时，运用理性主义的尺度，运用逻辑主义的尺度，运用生命哲学和弗洛伊德主义的尺度与之进行论辩和批判，就难免不发生冲突。李泽厚的审美思想特质，事实上，表达了中国士人生存的基本信念，对于士人来说，改革现实，变革中国社会秩序似乎总是幻想。因而，大多数士人对于国家民族的命运虽不时表现出愤激忧患之情，但大多采取消极避世的态度。无可奈何，随它去也，较少士人能够直面现实，参与中国社会政治文化变革之中去，推动中国社会的自由进程。也许缺乏这种力量，更多的士人放纵自我情感，或抒情吟唱，或谈玄论道，而与经国济世之大道理漠不相干。
审美，成了个人自由主义的逃逸方式，人们只是企图在审美快感的放纵中获得本真的生命乐趣。李泽厚的思想虽综合了中西文化精神，但在骨子里并未超越这一生存意向，他那诗性体悟和自然表达，充分凸现了这一思想精神。那种细腻的情感体现和诗性判断，使李泽厚的思想文字灵动飞扬，呈现出诗情的质朴与自由，他那有发现性的眼光和诗性表达相融合，显示了中国文化中独有的才子精神。也许正是这种才子精神，李泽厚兴起而作，随兴发挥，在美学表述中夹杂着大量的抒情咏叹，从而使他的思想激越飞扬，而获得自由思想的某些特质。李泽厚特定的个人经历和特定的思想取向，决定了他的美学思想的基本特质，他的美学思想源于生命体认，归于魏晋传统，他无法超越他这种思想局限和思想定势。李泽厚之成为李泽厚，是这一本性使然，他既不想做社会的清道夫，也不想成为学术的霸主，尽管他在对话中不时流露出个人优越感，他的思想表达和思想影响是自然形成的。
关于李泽厚思想的批判，尤其是对实践美学的探讨应该有新的思想价值根基，任何批判都不足以消灭并改变李泽厚的个人性话语所具有的历史性价值，因为他的思想与中国现代思潮息息相关。这并不等于说，他的思想不存在局限，不存在可否定和批判之处，只是，任何思想的形成都有其特定的精神指向，因为批判本身必须形成新的思想观念，才足以与之形成根本性对抗。先秦诸子百家之间的批判，都不是就文字论辩形成的，而是以本位话语的建构和表达来形成真正对抗的。因此，针对李泽厚的狂歌，只有唱出新的狂歌，像刘小枫那样在美学与神学、美学与社会学之间探索，在思想的现代性探索中，才有可能真正消解李泽厚思想的影响，克服李泽厚思想的精神局限和内在矛盾，并与之形成真正的对抗。面对个体的归属、个体的生命困惑，对于思想者来说，真正独立的本位话语必须形成。长期纠缠于李泽厚的一些思想命题和理论判断，就无法走出美学困境，无法走出李泽厚实践论美学思想的阴影，也无法建构起真正意义上的未来美学。
5.超越实践美学必须回归生活意义的诗性确证
实践美学与超越实践美学之争，不应是关于概念的争论，也不应是关于美学前途的争论，而应是关于文明与人的价值的思考，这样，当代中国的许多美学争论，没有涉及美学的根本问题，李泽厚美学思想的内在困境，其实，他自身也深刻体认到了。现在，可以讨论这样的问题，即：在东西方美学思想的历史语境中，李泽厚的美学思想处于什么样的地位呢？在他自己看来，也是极其矛盾的。他在不断的冲撞中寻求自身思想的合理解决，他的理论轨迹正是这种心灵冲突的表征。如果硬要以所谓“积淀说”来概括他的思想也是极其困难的，因为任何简化了的思想概念都不可避免地要带来许多新问题。
因此，无论是“实践美学”与“后实践美学”之争，还是“积淀说”与“突破说”之争，都不足以真正把握李泽厚美学的内在实质。许多有识之士已经看到：李泽厚的美学与哲学达成了他自身的圆满和完善，同时，又形成“思想的终结”，虽然古今思想家皆然，但李泽厚的本位话语之缺乏，使这种思想的封闭性更加突出。
李泽厚面临着思想的转向，这可能转向自身思想的反面，而达成新的途径，也可能转向自身思想的重复，继续形成分裂性困境。他晚年发表的《我的哲学提纲》和《第四提纲》，似乎仍是在思想综合中寻求生存话语表达，因而，从总体上看，李泽厚的思想已成定势，难有根本性转折。基于这一点，对李泽厚思想的阐释与批判也应深入，而不应满足于外在的概念和命题争辩。
无论是李泽厚的近期思想，还是先前的思想，普遍呈现出多重分裂性困境，这一方面展示了思想的真实和思想家的真实，另一方面也反映了时代的哲学和美学正处于分裂状态之中，必须寻求解决问题的新的途径。当代思想确实处于剧烈冲突之中，不同话语之间的交流是特别困难的，在西方文化语境中，马克思主义与存在主义和弗洛伊德主义的融合，对交往、解释和实践的重视，正预示着一条现代性实践哲学的道路。英美分析哲学愈来愈背离罗素与维特根施坦的初衷，而陷入繁琐主义和形式主义之中，存在主义、解释学与神学的融合，正走向语言的存在之思的道路。
天地神人，在想象中，求得了乌托邦式存在阐释，解构主义与新历史主义，则正颠覆着传统形而上学和逻各斯中心论，改写着新思维，书写着新的历史。边缘走向中心，中心又不得不放逐，解构主义和新历史主义所预先设想的“在无底的棋盘上游戏”，事实上只是在边缘处游戏，人们正期待着重新回到逻各斯中心论。
这种返回不会是简单地重复，必定是新的创造，这所有的理论偏向和理论困惑，归根结底，是人的困惑和个体归属的困惑。
在东方文化语境中，一方面必须面对西方后现代主义话语的冲击，一方面又必须在传统文化中寻求某种内在依据，于是，儒家、道家文化得以进行重估，文化保守主义和文化自由主义正在形成气候。在中国的地场上，西方话语系统和东方话语系统使当代中国学人承受着潜在的压力。
对于李泽厚来说，他承受着三重压力：一是马克思主义理论话语的压力，二是中国古典理论话语的压力，三是西方现代理论话语的压力，这三种不同的话语，在三种不同的文化语境中形成。李泽厚的基本立场，是试图以马克思主义美学话语为主导，包容西方现代美学话语和中国古典美学话语，从而形成综合性的当代美学话语创造，这样，三大话语系统的冲突构成了李泽厚美学话语的分裂性困境。李泽厚一方面必须面对三大话语系统极其复杂观念问题，另一方面则必须面对个体生存问题，个体生存问题的解决如何借助理论话语予以表达，是哲学家与美学家的当前课题。面对个体生存问题，面对美学的分裂性困境，李泽厚选择了分裂性表达策略，他早期的美学思想，基本是以马克思主义美学话语为主导来解决审美本质属性，从而确立个体之归属的。
在李泽厚看来，“美是美感的客观现实基础”，“美感的矛盾二重性，简单说来，就是美感的个人心理的主观直觉和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。美感的这两种特性是互相对立矛盾着的，但它们又相互依存不可分割地形成美感的统一体”。正是基于此，李泽厚既强调美感的社会历史性质，又强调美感的心理特质，反对把美感看作与一切社会生活根本无关的本能式心理活动，在此基础上，他提出了“美是人的本质力量对象化”和“自然的人化”或“人化的自然”等美学命题。客观地说，李泽厚的这些美学观点的辩证法特色，体现了马克思历史唯物主义美学的一般要求。
也许由于这种理论上的确定性，导致李泽厚再也不可能对马克思主义美学做出新的富有创造性的阐释，他无法超越同时代的一般理论水平和意识形态局限。于是，他转向中国古典美学话语的探讨。
