墨子是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。墨家学派的创始人，后来其弟子收集其语录，完成《墨子》一书传世。墨子是历史上唯一一个农民出身的哲学家、有重大影响力的人，主要内容有兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命等项，以兼爱为核心。
智慧超群，止楚攻宋
墨子是一位十分注重实行的卓越的思想家、政治活动家。他的智慧、坚定和见义勇为的行动获得了历代人民的尊敬。鲁迅先生根据《墨子》书中《公输》一篇写成著名小说《非攻》。为了使墨子的光辉形象再现于读者面前，不妨把这个故事重新介绍一下：
公输般替楚国制造了攻城的器械云梯，打算用来进攻宋国。墨子听到这个消息，急忙从鲁国赶往楚国，力图制止战争的爆发。他忘记了疲劳，顾不得休息，两脚在旧茧磨破后又磨出了新茧，终于以十天十夜的时间，克服了平常人所不能忍受的困难，赶到了楚国的京城郢，并见到了公输般。
公输般看到墨子，就问道“先生这么远来有什么见教？”
“北方有人侮辱了我，”墨子说“我想托你去杀掉他……”
公输般不高兴了。
“我送你十两黄金！”墨子又接着说。
“我是义不杀人的！”公输般说。
墨子很感动地直起身来，拜了两拜，说道：“我有几句话说。我在北方听说你造了云梯，要去攻宋国。宋国有什么罪过呢？楚国有余的是地，缺少的是百姓。杀缺少的来争有余的，不能说是智；宋国没有罪，却要攻他，不能说是仁；你明明知道，却不向楚王力争，不能说是忠；你即使向楚王争辩过，争了而没有达到目的，不能说是强；照道理，连少数人也不应该去杀害，反而去杀害多数人，这不能说是知类。”
公输般没有话回答。
“那么，不是可以歇手了吗？”墨子说。
“这可不成，”公输般说“我已经对楚王说过了。”
“为什么不带我去见楚王？”墨子说。
“可以。”公输般说。
“现在有一个人，”墨子见了楚王说“不要轿车，却想偷邻家的破车子；不要锦绣，却想偷邻家的短毡袄；不要米、肉，却想偷邻家的糠屑饭，这是怎样的人呢？”
“那一定是生了偷摸病了。”楚王说。“楚的地方，方圆5000里，”墨子说“宋国却只有500里，这就像轿车和破车子；楚国有云梦，满是犀兕、麋鹿，长江、汉水的鱼鳖、龟鼋之多，哪里都赛不过，宋国却是连雉、兔、鲫鱼也没有的，这就像米、肉和糠屑饭；楚国有长松、文梓、楠木、豫章，宋国却没有大树，这就像锦绣和短毡袄。所以据臣看来，大王派兵攻打宋国，和这是同类的问题。我看大王如果发动战争，道理上既说不过去，而事实上也达不到目的。”
“确也不错，”楚王说“不过公输般已经在给我制造云梯，总得去攻的了。”
墨子为了打消楚王攻宋之意，便和公输般在楚王面前试演云梯攻城和防御的办法。墨子解下自己的腰带来，弯作弧形，算是城，用些木片作为攻守的器械。公输般用了九种方法，进攻了九次，都被墨子击退。公输般攻城的器械用尽了，而墨子防守的办法却还有余。
公输般失败了，他却说：“我知道用什么法子赢你的，但是我不说。”
“我也知道你用什么法子赢我，但是我也不说。”墨子说。
楚王问他们说的什么。墨子说“公输子的意思，不过是想杀掉我，以为杀掉我，宋国就没有人能守，可以攻了。可是我的学生禽滑厘等300人，已经拿了我的守御的器械在宋国城上，等着楚国来的敌人。就是杀掉我，也还是攻不下的。”
“真是好法子！”楚王感动地说“那么我就不去攻宋国吧。”
从以上的故事，我们可以认识到墨子这个具有智慧和勇敢的哲学家的不朽形象。墨子并不是向侵略者乞求和平。他除了用正义的言词跟侵略者抗辩以外，还充分认识到，要有保卫和平的力量。事实证明，在强有力的保卫和平的力量支持下，宋国才免于遭受侵略。墨子为实现自己的理想，不辞艰辛，长途跋涉，甚至冒着生命危险去扑灭即将燃起的侵略战争的火焰。墨子这一伟大的行动，充分体现了中华民族一贯具有反对侵略战争的优良传统。直到今天，它对我们还有现实的教育意义，值得我们每一个爱祖国、爱和平的人记取。
非攻兼爱，同情弱者
春秋无义战。当时贵族之间不断地进行残酷的掠夺战争。墨子接近劳动者，同情小生产者、小私有者，对他们在战争中所遭受的痛苦有深刻的认识，因而他反对侵略战争的思想感情也非常强烈。他坚决地、无情地揭发了当时侵略战争给广大人民群众带来的灾难。《墨子》书中写道：
以攻伐无罪之国，入其边境，其禾稼，斩其树木，残其城郭，以（填平）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格（抵抗的），则劲拔（杀死）；不格者，则系累而归（用绳子一串串牵回）。丈夫以为仆、圉、胥、靡，妇人以为舂、酋、仆、圉、胥、靡、舂、酋是指做不同工作的奴隶）。（《天志下》）
《墨子》书中详尽描述了那些被围困在城内的人民痛苦的遭遇：男女老幼皆参加守城，民间粮食、布帛、金钱、牛马畜产等一切可用的物品，都被公家征用。自围城之日起，百姓便食不果腹，平均每天只吃三升多粮食，约合现在大半升。既有作战死伤，又要忍饿破产。沉重的力役负担和不可估计的财产损失已很惊人，如果战争长期不结束，围城中的人民就要遭受到更多的苦难。至于城池被攻破后，百姓的命运将会更加悲惨。总之，在战争中，不管胜利或失败，受苦受难的永远是双方百姓。
被侵略的战败国人民的命运不消说是很悲惨的，那些强大的侵略国的人民又是过着什么样的生活呢？他们的命运和遭遇并不比被侵略的弱小国家的人民好多少，疾病、创伤、破产、死亡的命运也在等待着他们。发胜利财的是那些王公大人；倒霉的却还是人民群众、小生产者。墨子也无情地揭露战争给侵略国人民带来的灾难：
春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军（据孙诒让校“上”字应是出”字），竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劼，往而靡弊腑（据毕沅说“腑冷”即腐烂”），不反者，不可胜数；又与矛戟戈剑乘车其列往（整整齐齐地出发），碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数；丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计……国家（废）政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之《非攻中》）罪恶的战争，对多数国家，对多数人民都是有害的。墨子曾用一个生动的比喻来说明战争的害处。他把战争比作医病，说比如有一种药，一万人吃了，只好了四五个人，这种药就是无效而有害的。战争的结果如果只便宜了荆吴之王、齐晋之君，这就肯定战争是极端有害的，所以应当反（《非攻》）。墨子在《非攻上》曾生动详尽地论证了战争是亏人而自利的：
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛，此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。
今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
我们可以看出，墨子之所以反对战争，完全是为了反对统治阶级的侵略和掠夺，是为了劳动者、小生产者的利益着想的。事实再清楚不过，只要有战争，无论是大国或小国，无论是战胜国或战败国，首先遭到损失的总是出钱出力的老百姓。所以墨子希望实现和平，希望“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，劳动者能获得起码的生活条件。他的主张是正义的，所以是正确的。这种憎恨侵略战争、向往和平的优良传统，直到今天也还鼓舞着我们。如果用一句话来概括墨子哲学的全部精华，那就是他热爱和平、反抗侵略的思想。墨子体现了中国古代劳动人民朴质、善良、坚贞不渝的性格。
墨子“非攻”的主张不是无条件地反对一切战争，而是反“强凌弱，众暴寡”的非正义的战争。他并不反对抵抗暴力、保卫和平的战争。不但不反对，而且用实际行动来支持抵抗暴力、保卫和平的一方。他认为汤伐桀、武王伐纣的战争是代表人民除残去暴的正义行为。汤对于桀，武王对于纣，虽然用兵，但不能算是侵（攻），应该算是讨（诛）。讨伐人民的敌人，其性质和侵略战争根本不同，如果混淆了这两者的根本区别，那就是不“类”。
如果结合墨子当时的社会历史条件来看墨子的反对侵略战争的思想，就会发现他的主观愿望和历史发展的道路是存在着矛盾的。历史发展要求从分散割据的局面走向统一的中央集权的局面。也只有迅速地结束了分散割据的局面以后，才会真正减少战争，而结束分散割据的唯一方式就是通过兼并战争。古代的历史就是从许多表面上看来似乎盲目的行动中，体现了历史发展的必然规律的。历史总是沿着必然的规律，向既定的方向前进着。墨子的主观愿望是好的，他不愧为一个同情人民、有高度善良愿望的思想家和政治活动家。但他无法科学地认识历史发展的必然方向，因而他反对战争的理想固然反映了一部分现实情况（像战争给人民带来的痛苦），却对消灭或避免战争提出了极不现实的办法，这一点集中表现在墨子的“兼爱”学说中。
墨子非攻”的主张的理论基础就是兼爱”的学说。
墨子不但反对一切侵略战争，并且企图消除一切侵略战争发生的根源。他认为：圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，（乃）能治之，不知乱之所自起，则不能治……当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。（《兼爱上》）根据以上的推论，墨子认为当时国与国之间的战争都是由“不相爱”。如果要天下治而不乱，那只有做到兼相爱、交相利”。兼”，在墨子看来是大公无私、不分彼此、关心别人如同关心自己一样的高尚品质。具有这种高尚品质的士，墨子称他“兼士”；具有这种高尚品质的国君，墨子称他“兼君”。“兼”相对立的是只顾自己、不为旁人设想的自私自利的恶劣品质，墨子把这种品质叫“别”。具有这种坏品质的士，墨子称“别士”；具有这种坏品质的国君，墨子称“别君”。甚至后来墨家分化为好几派，他们互相称呼其他派别的墨家叫“别墨”。
但是，墨子把战争的起源、社会的不合理现象，都归结为道德品质问题，却完全是以主观臆测对待客观存在的实际问题。
墨子从善良的愿望出发，反对不义的战争，把反对战争的理论基础安放在“兼爱”的学说上，却没有能够找寻侵略战争和互相争夺的社会根源，认为人间之所以有战争，是由于人们不明“兼爱”的道理。墨子把社会混乱的根源归结为人类的认识错误，这显然是不符合事实的。
墨子把当时父子、兄弟之间的关系和国君、人民之间的关系看作同类性质的关系，这是原则上的错误。因为当时的国君和百姓根本不可“兼相爱、交相利”，事实上他们之间的关系除了有相互依存的一面外，还有对抗的一面。这种对抗关系在某种情况下还可能大大激化，演变成大规模的剧烈冲突。墨子“兼爱”的道理并不难懂，可是以墨子的锲而不舍的精神，以墨学几百年来的广泛传播，却没有遇到一“兼君”，倒是教育出了一些为国君忠心服务的敢死之士，其中的道理是值得深思的。
墨子“兼爱”的主张企图使统治者与被统治者之间相安无事，和平共处，尽量做“强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱”，可是按照墨子的办法，上下贵贱之分和旧秩序是实际存在而不能改变的。
当然我们也不应该仅仅根据墨子的思想方法的失误，连墨子的反映广大人民的求生存、爱和平、反侵略的合理的愿望也一笔勾销，这对于墨子和墨学的评价是不公平的，和当时的实际情况也是不符合的。
正因为反对侵略战争是反映了广大人民的正义的愿望，所以墨子的非攻”的主张，构成了他的学说中强有力的核心部分。墨子对于侵略战争的认识是深刻的，他完全理解战争给当时的小生产者、劳动者带来的痛苦。正因为如此，“非攻”这一问题上，他接触到了真理。无论如何，用千百万人民的生命，用广大人民创造出来的财富，去进行残酷的侵略战争，人民是有权利提出质问的。用千百万人民的生命争夺一个城市，毁掉当时最缺少的人，以换取当时不缺少的地，人民是有权利提出抗议的。
墨子反对侵略战争的理论根据，就是“兼爱”的学说。根据上文的分析，墨子所说的兼爱”，是从精神方面、心理状态方面出发来对待人与人的社会关系的。墨子把千百万人民群众的正义的呼声反对侵略战争安放在一个善良愿望的基础上，造成了理论上致命的弱点。这一点是墨子自己不可能认识到的，反而把“兼爱”当做他和他的学派的积极主张，把非攻”当作实现他“兼爱”“天志（墨“天志”的主张，见下文专章论述）的理想的手段，显然头脚倒立了。孟子发现了这个问题，全力攻击“兼爱”学说。孟子为了世袭贵族的利益，也提出了一些反对战争的口号。他也反对争城、争地的战争，也反对贵族过分地剥削人民。但孟子是因为担心贵族这样搞下去会垮台，认为人皆“不忍人之心”，良心上过不去，所以应当不要杀人。这和墨子所主张的为了百姓人民的大利，在基本立场上是不同的。
总之，墨子“非攻”的主张，是有事实根据的，是墨子学说中的精华部分。但墨子“非攻”这一正义主张，安放“兼爱”“天志”这样的主观愿望的基础上却是错误的。墨“非攻”的主张，诚然表达了当时人民群众的主观要求，但由于墨子受当时历史条件的限制，还远说不上从社会发展的整体利益来认识战争的意义。墨子固然也曾“攻”“诛”来划分正义和非正义的战争，但他把正义的标准安放“天”的意志上，认为只有不敬鬼神的暴君，触犯“天”的意志，才成了被讨伐的对象。这样，就把战争的正义或非正义的标准归结到不可捉摸“上帝”或“鬼神”的意志方面去，人类也就不能掌握了。这种不正确的观点是必须加以指出的。
非乐，非命，节用，节葬
墨子提出了节用的原则，至于非乐、非命和节葬的主张，实质上“节用”原则的应用，是防止贵族浪费的具体措施。墨子认为最大的浪费是战争，因此主“非攻”，宣传兼爱”。但是当时的王公大人、贵族们给人们增加的痛苦，绝不止侵略战争这一项。战争虽然常常发生，但毕竟有停歇的日子，而贵族压榨劳动者和小生产者却是无止境的，也是百姓所受痛苦的最大原因。
墨子为了减轻小生产者和劳动者的经济负担，为了改善他们的起码的物质生活，一方面要求增加生产，提高生产能力，另一方面要求贵族限制一下奢侈的生活。这就是墨子非乐、非命、节用、节葬的实际意义。
墨子自己曾说过：凡入国，必择（“务”就是当前迫切需要解决的问题）而从事焉。国家昏乱，则语之“尚贤”、尚同”；国家贫，则语之“节用”、“节葬”；国家憙音湛湎（沉醉在酒中），则语之“非乐”、“非命”；国家淫僻无礼，则语之“尊天”、“事鬼”；国家务夺侵凌，则语之“兼爱”、“非攻”。墨子的主张虽然分为十项，但这十项主张并不是孤立的，而是有联系的。墨子的基本思想，是“兴天下之利，除天下之害”。什么“天下之害”呢？就是墨子所说“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息（《非乐上》），墨子有时还补上一条就“乱者不得治”。合起来看，那就是要求天下人民都能过饱食暖衣、和平幸福的生活，实现“国家之治，人民之众，刑政之治”（《尚贤上》）他的十项主张，所说的还是一件事。
墨子主“非乐”，为什么主张废除音乐艺术的享受呢？墨子说，动人的音乐好听，但不能解决广大人民最迫切的生活问题，听音乐不能当饭吃，不能当衣穿，所以应当反对：
民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎。
墨子指出了王公大人欣赏音乐的害处。为了奏音乐，要一套设备，设备费是要由老百姓负担的。有了设备，没有人演奏还是不行，比如一口大钟如果没有人去敲它，和一只扣着的锅子没有什么两样。而演奏还是要乐人去效力。老弱都不能胜任乐人的工作，必定要年轻力壮的男女才行，男的耽误了种田，女的耽误了纺绩，这又浪费了劳动力。仅仅从演奏音乐这一点来说，已经使生产遭到了损失。但还不止此，演奏者、歌舞者决不能穿粗布短袄，歌舞的人决不能吃粗劣的粮食，否则营养不良，面黄饥瘦，看起来不免寒伧。这些本来可以从事生产的人，现在反而要靠别人来养活他们。所以墨子认为王公大人欣赏音乐歌舞就“亏夺民衣食之财”。
墨子更进一步分析音乐艺术的享乐对国家政治和生产所带来的损失：王公大人喜听音乐，就会不理朝政，致使国家昏乱；士君子喜听音乐，就不能尽大臣的职责；农夫好听音乐，则不能早出暮归，好好耕作，致使菽粟不足；妇女好听音乐，则不能夙兴夜寐，勤于纺织，致使布帛短。最后，墨子得出了这样的结论：
故上者天鬼弗戒，下者万民弗利。是故子墨子曰“今天下士君子，请将欲求兴天下之利、除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”
根据以上的材料，我们可以看出墨子为了减轻小生产者和劳动者的负担，对王公大人的腐朽享乐生活提出抗议，是完全可以理解的。事实上王公大人少一些音乐艺术活动，也确实可以减轻一些劳动者的负担。但墨子未把批评的矛头指向王公贵族利用音乐艺术加重了人民的负担上面，而是责怪音乐艺术本身，这就本末倒置了。照墨子的推论，王公大人们如果放弃他们对音乐艺术的享受，就会留出更多的时间来，把国家治理好，这是没有根据的。
由于墨子不懂得音乐艺术的价值和作用，不懂得音乐艺术的产生和创造是由于劳动和生活体验，所以他对音乐艺术的观点是片面的。他为了反对王公大人过分奢侈的生活，连老百姓正当的艺术生活也要一并取消，这未免因噎废食了。荀子曾说过“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），确实说中了墨子的片面性，即他只看到眼前的实利，而没有看到文化艺术对人民生活所起的巨大作用。
但是必须指出，墨子反对当时贵族奢侈腐化的享乐生活，指出他们的享乐是建筑在广大劳动者的饥寒痛苦之上的，这是正确的。墨子提出既然广大劳动者不能享受，那么贵族也不该享受。在这一意义上，墨子指出音乐艺术并不是不美，只是眼前迫切需要解决的是人民饥寒交迫的生计问题。他这种抗议，反映了人民的愿望，喊出了人民的不平的呼声。他对于王公大人的抨击，其进步性是应当得到肯定的。
墨子提“非命”的主张，主要用意在于教人不要坐等命运的支配。“非命”说也反对儒家所宣称“生死有命，富贵在天”的命定论。
墨子认为一个人富贵贫贱不是天生的，而是由于努力或不努力的结果；国家的治乱，不是命定的，而是君主努力或不努力的结果。所以墨子认为真正能够决定国家命运或个人命运的，是主观的力”。在当时，在一定程度上，这种观点是值得肯定的。他首先指出，相信有命的说法是错误的：
执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭（《非命上》）反对那些相信有命的人把一切后果完全归到命，自己则不负任何责任的做法。墨子说：
昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：我（“罢”读疲”，无能的意思）不肖，从事不（“疾”是努力的意思），必曰：我命固且贫。
昔上世暴王，不忍其耳目之淫、心涂（心志）之（僻），不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷。不知曰：我罢不肖，为政不善，必曰：吾命固失之。
从墨子的“非命”主张可以看出春秋末期的小生产者初步形成一种社会力量时，他们对自己的力量已有了一定认识，尽管这些认识是很模糊的。对于世界的起源和社会的构成，他们是不能理解的，因而他们把上帝”和鬼神”看做最后的决定力量，但在一定程度上，也开始认识了人类劳动所产生的巨大力量，因而他们认为国家的兴亡、个人的富贵贫贱不完全是命运的安排，而主要靠主观的努力。墨子说：
昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝（“渝”是变的意思）而民不易，上变政而民改俗。存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。天下之治也，汤、武之力也；天下之乱也，桀、纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉《非命下》）这里墨子提出统治者的主观努力对天下的治乱起着决定作用，给那些命定论者以沉重打击。但是墨子的历史观和古代其他的哲学家一样，仍有很大的主观性。他把推动社会向前发展的力量，从不可知的“命”搬到少数天才的圣人手中。认为桀、纣可以乱天下，而天下之治”也是汤、武之力”。但是我们不能因此而抹杀墨子“非命”说在当时的进步意义。
墨子认为，不但天下的治乱系于治天下的王者的主观努力，个人的富贵贫贱也系于每一个人的努力与否：
今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为（“强”是努力的意思）必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。
今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。
今也农夫之所以蚤（早）出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩，织絍，多治麻统葛绪，捆布不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。（《非命下》）
相反地，如果相信一切都是命定的，在墨子看来那就会出现完全不同的结果：今虽毋在乎王公大人，蒉（据俞樾《诸子平议》“蒉”字是“籍”字误写）若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣……则我以为天下衣食之财将必不足矣。《非命下》）墨子这里反复讲“强”的重要性“强”就是努力。最后，墨子认为命定的说法是极端有害的：
命者，暴王所作，穷人所（“术”即“述”），非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。（《非命下》）
我们清楚地看出在墨子“非命”说中，强调人为力量的重要性，反对坐享其成的消极思想，就这一点来说，墨子的主张是完全正确的。墨子“非命”和他“天志”说是互相配合的。墨子认为“天”的意志是叫人和平相处，努力生产，所以墨子认为儒家相信“命定”说，轻视生产，是违反“天”的意志的。墨子的非命”说，一方面反对怠惰，一方面也在反对儒家的“命定论”。墨子十分关心生产的发展、人民生活的改善，他一再宣称他“非命”的目的，在“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治（《非命下》）。这是极可珍贵的。但也不能因此否认墨子“非命”说的弱点。
墨子对贵族世卿的妥协的立场，使他分不出劳动者和贵族世卿的利害关系有对立的一面。他错误地把王公大人统治百姓和农夫的“耕稼树艺”看做同等性质。实际上，只有后者的劳动才能创造财富。墨子经常把王公大人和劳动者并列起来，当做一个整体，好像是互相配合、分工合作的两种人。诚然，在一个社会经济体系内，人们的社会经济地位是有不同的，但是在统治者和被统治者之间存在着相互依存和相互对抗的两重关系，而不单纯是分工合作的关系。墨子在不触动剥削制度的前提下单纯要求劳动者“不敢怠倦”地从事生产，并认为人民的贫困、饥寒是由于工作不努力的结果。这种观点显然是片面的。先秦时期，孟子、荀子、韩非都有类似的说法。墨子之前的老子认为“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”《老子》第七十五章）正确地指出了百姓贫困的根源。墨子主观上是维护劳动者的利益的，但是，由于他的妥协性，使得一些观点出现了片面性，才说出这种不合事实的话来。
“节用、节葬”“非乐、非命”的中心思想是一致的。墨子认为衣服只要“冬以圉（御）寒，夏以圉暑”即可，饮食、舟车、房舍等凡是生活所需的东西均应以实用为宜。反对华而不实，铺张浪费。墨子说“费财劳力，民不加利者，不为也。”又说“用财不费，民德不劳。”（《节用上》）倡导节用、节葬的目的在于减轻人民的负担，限制王公大人的奢侈浪费。他说“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲不乱，不可得也。”贵族富豪穷奢极欲，必然厚敛于百姓，使百姓陷于饥寒，导致天下大乱。
墨子在《节葬下》一节中，描写了当时厚葬的情况：
棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨……金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹。
墨子指出，那些王公大人不但生前过着骄奢淫佚的生活，死后还要厚葬，极大地浪费了社会财富。
墨子为了劳动者的利益，在消极方面提出“节用、节葬”的主张，在积极方面提出了增加财富和增加人口的方案。墨子主张不分贵贱，一律用三寸厚的木板做棺材，不要殉葬的物品，反对三年之久的丧制，反对在丧葬期间“强不食而为饥，薄衣而为寒”弄到身体瘦弱，“扶而能起，杖而能行”这种毁坏身体的繁重仪式。墨子指出，厚葬，把有用的财富埋在地下，结果必然使人民贫困；久丧，毁坏身体，又使男女隔离，必然使人口减少；居丧期间，贵族不能过问政事，人民不能从事生产，结果使得“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。《节葬下》
在墨子的时代，贵族奢侈浪费，享乐腐化，同时，他们还利用生活的过分享受来显示他们社会地位和政治地位的优越。墨子对当时这种社会现实进行揭露和批判，无疑是具有进步意义的。墨子最早指出，人是依靠劳动才能维持生活的。他提出了极有价值的原则：
赖其力者生，不赖其力者不生。《非乐上》）
不赖其力而生活，在墨子看来是不应该的，“不与其劳而获其实”是犯罪的“亏人愈多，不义愈甚”。墨子并没有明确地说寄生生活是可耻的，但照墨子的理论发展下去，势必得出不劳动是可耻的结论。事实上墨子的后学已经正式批评了当时的王公大人是“厉民而自养”。
墨子在节用”和节葬”的主张中，要求统治者和被统治者的生活水平一律平等，在古代生产条件下，墨子只能采取降低贵族世卿生活水平的办法。这种主张自然是对广大人民有利的，虽然事实上做不到，但不可否认，这种主张在客观上模糊了等级制度的界限，缩短了贵族世卿和劳动者之间的差距，也还是有重大意义的。我们只要看当时有些哲学家对他的攻击，说“慢差等”，说他不知“贵贱有仪”，甚至恶毒地咒骂他“无父”“禽兽”，就可以想象得出，这位伟大的哲学家是怎样地触到了他们的痛处。
总的看来，墨子的节用主张是具有进步意义的，他看到侈靡的音乐艺术享乐给人民带来沉重的负担，就提出抗议；当命定论使人懒惰、不努力生产时，就提出增加生产的主张，以求人民免于饥寒；当贵族世卿奢侈浪费达到惊人的程度、使人不能忍受时，就对饮食、衣服、住室、财用各方面提出了节约的主张；当丧葬的仪式发展到繁文缛节费钱耗时时，就提出薄葬、短丧的主张，并要求缩小贵族世卿和人民之间生活的距离。这些都是值得称赞的。
墨子的主要精神在于先要照顾广大人民的利益，先要求人民的生活不饥不寒，然后再要求提高。在这些问题上，墨子确实喊出了当时人民要喊的声音，他的伟大之处正在于此。如前面所说，他有不少主观愿望和客观事实相违背的地方，墨子哲学中也有许多矛盾和缺点，这是由多方面的原因造成的，我们正是要肯定其进步性，批评其不足，发掘古代优秀思想。
尚贤、尚同
墨子在《鲁问》篇中说“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”意思是说国家政治昏暗纷乱之际，就向国君宣传“尚贤、尚同”的重要意义《尚贤》《尚同》篇是墨子争取改善小私有者社会地位的纲领。
墨子在《尚贤》中提出任用、选择贤士的一系列纲领性意见。春秋末期，世袭贵族宗法制度的基础已经开始动摇，当时各诸侯国政局动荡，政治昏暗，世袭贵族为了挽救自己的灭亡的命运，开始招纳人才。而当时的手工业者、小私有者，由于生产的发展，在经济上逐渐取得更多的独立地位。他们获得的自由越多，生产积极性也越高。这一变化，在墨子的时代，就是士”的地位提高“士”的阶层扩大，要求过问政治。这就是“尚贤”说产生的客观原因。
在春秋初期、中期，世袭贵族的统治占主要地位的时候，统治者和被统治者的关系建筑在宗族血缘关系上，君臣的关系、大夫家臣和人民的关系，是宗族血缘关系的扩大。富者与贵者是统一的，贫者与贱者也是统一的。富贵与贫贱的身份几乎生来就是决定了的、不可改变的。因此，这时期不发“尊贤”“尚贤”的问题，只有“亲亲”的问题。所“周道亲亲”，其实就是用宗族关系作为人与人之间联系的纽带。
孔子时代已提出“举贤才”的主张。当时，世袭贵族为了加强他们的统治，需要找一些干练的、有能力统治人民的人物。最初选拔“贤才”绝大多数是从没落的、失势的、被压抑的世袭贵族中间选拔。到春秋末期，开始真正选拔那些非世袭贵族出身“贤才”。根据书传记载，当时，孔子的弟子，真正出身于贵族的只有两人。墨子的弟子，从他们从事手工业的技能和他们吃苦耐劳的精神来看，绝大多数应当是出身于劳动者阶层的。墨子一再提出：“农与工肆之人”，只要他贤能有才，也可以参加政治。这种思想和要求，并不是他的空想，而是在当时的客观情况下有了实现的可能才提出的。
墨子提“尚贤”的主张，在当时对于世袭贵族的特权，在客观上起着瓦解的作用。墨子说“求国家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚贤。尚贤”是为政之本，他认为要使国家得治，首先在于网罗贤才：
国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于（“众”是加多、聚集的意思）贤而已。
墨子并且主张用提高贤士的物质待遇和社会地位来召纳天下的贤士，使他们有参与政权的机会。他提出为贤士寻找政治出路的主张，具体地说，就是为那些部分反映小生产者、小私有者的利益的士”开辟政治道路。
所谓的“贤士”就是具有墨子或墨家的道德标准的人。贤士的标准《尚贤下》说“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以救人。”也就是那些厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术（《尚贤上》）具有墨家政治观点的有学识的知识分子。
墨子不但提出贤士的标准，而且提出选拔贤士的具体办法。这在当时，对于世袭贵族制度是一种相当激烈的改革性的见解，因为他的选拔贤士的主张是针对西周几百年的旧习惯、旧制度提出的，是为那些素无社会地位的“农与工肆之人”出身的知识分子争取参与政治活动的。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张，他说：
故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。（《尚贤中》）墨子在这里正式提出改革世袭贵族制度的要求，只有对贤者”，才可以富而贵之”，只有对“不肖者”，才可以贫而贱之”。贤者为官长，不贤者为徒役。而在过去，只有富贵者才能任官长，贫贱者只能当徒役。
在墨子的“尚贤”主张中，还提出初步的法治思想，给后来的法家韩非一派准备了思想条件。他说：
圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。《尚贤中》）
墨子已把尚贤使能的范围扩大，哪怕是贫且贱者，只要他是贤士，墨子就认为他有资格去做官。贤士所做的官可以小到“治邑”，大到“治国”。他以坚决的、严格的态度提出：
不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。（以上引文均见《尚贤上》）
正如以上所讲过的，墨家主要代表当时逐渐抬头的小私有者的利益和希望。他们要求在社会的大变动中获得政治参与权，取得一些政治地位，以保护他们自己的经济利益。墨子认为只有像墨家所承认的那些贤者当了治国、治邑”的官长以后，才能实现他们的政治理想，解除天下的公患，使得“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”。
墨子和他的学派采取的是平和的“上说下教”的方法。所以他们一方面对当时势力最大的儒家猛烈攻击，一方面视死如归地为国君贵族守城御敌，希望用事实证明他们是贤者，借此取得信任，以便推行他们的学说。
和以上情形相反，“尚贤”的问题上，墨子在主观上是维持当时的世袭贵族统治秩序的，而在客观上，照墨子的办法做下去，却必然获得破坏世袭贵族制度的结果，而走上像后来法家所主张的官僚政治的道路。
“官无常贵，民无终贱”的响亮口号，朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势。因此，我们必须指出，墨子的尚贤”的主张的进步意义和作用远远超过过去对墨家学说的估计。墨家这一群“农与工肆之人”上升起来“士”，尽管还只占广大劳动者中的极少数，但他们不但在人格上获得了自由，在经济上得到独立，而且对于政治，也要提出他们的意见，要求过问，并要求参与。这是只有在重大的社会变动时代，只有在广大“农与工肆之人”形成了一定的社会力量时，才会产生反映他们的经济愿望和政治要求的哲学。我们研究墨子，并不是孤立地研究他个人的思想，而是透过像墨子所代表的学派的研究，可以具体地了解古代社会、古代历史的发展面貌。认识昨天的中国更将有利于认识当前的中国。
墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族制度，他幻想用和平妥协的方式，来改善小私有者的经济地位。他的目的不能达到，乃是必然的结果。
“尚同”是尚贤”的理论基础“尚”和上”有时候通用“尚同”就“上同”。
墨子“尚贤”的主张中，已一再强调贤者应当治国、治邑，贤者为官长，贤者要在高位。墨子认为在道德学问上的贤者，在政治地位上也应当是贵者。贤者和在高位者应当统一。“尚同”说的基本思想在于说明贤者所规定的是非标准有真理的价值，而在上的统治者也应当是贤者，所以在上者所规定的是非标准具有真理的价值。
墨子设想古代还没有国家领袖的时候，天下的人各有各的道理。因此一人一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，人数越多，他们的所谓道理也越多。每人都以为自己的道理对，而不赞成别人的道理。所以互相说别人的道理不对。《尚同中》）
天志、明鬼
由于时代和阶级的局限，任何一个哲学家，即使是古代的伟大的哲学家，也不可能正确地、科学地认识他自己的哲学的作用和价值。韩非子在《显学》篇中说：
孔墨之后……取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？
其实即使孔、墨复生，还是无法认识自己的历史地位，因为他们毕竟是2000多年以前的人，他们不可避免地受到历史条件和出身经历的限制，他们不可能正确地认识自己的优点和缺点。墨子所代表的，是2000年前的小私有者和手工业者，它的进步性和它的妥协性交织在一起，在主观上虽要求摆脱现实压迫，而在客观上却不自觉地做了被统治者利用的工具。
墨子在主观上认为他的最主要的学说是“天志（上帝的意志）。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。《天志上》）
墨子的“天志”是用来干什么的？墨子说：
上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。（《天志中》）可见墨子是用“天志”来作为王公大人和天下万民言行的尺度的，墨子认为只有“天志”才是人类行为的客观标准。
“天志”对王公大人和一般平民的具体要求是什么？墨子也有明确的解说：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。《天志中》）
照墨子看来，上帝的意志不但在消极方面限制人们：某些事情不能做；并且在积极方面还鼓励人们：某些事情要努力去做。“天志”希望“人之有力相营，有道相教，有财相分也”。这样做的结果就是“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”。（《天志中》）
根据《墨子》书中所描绘“天志”，不难看出，这恰恰是墨子和他所代表的小生产者和劳动者对于和平幸福生活的向往。墨子相信鬼神，并认为鬼神可以给人赏罚祸福。墨子还举出一些古代史传和传说中的例子“证明”鬼神是确实存在的。这样，墨子就陷入了宗教迷信的泥坑里。他放弃了自己的注重效果、注重实践的精神。不用实践考验古代史传传说的可靠性，相反地，却作了古代传说和迷信的俘虏。
鬼神所惩罚的是什么人呢？墨子认为鬼神专惩那“吏治官府之不（正直）廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火（迎接）无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”（《明鬼下》）
鬼神的赏罚，在墨子看来，并不是专对那些小民的，鬼神对于那些有权有势的人也不例外。墨子说：
鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民……故于此乎，天乃使汤之至明罚焉。（《明鬼下》）
可见墨子对于上帝和鬼神的一些看法，基本上是继承了古代的宗教迷信，但墨子对于上帝和鬼神也作了某“合理”的修正。他所说的“天”“鬼神”是按照当时小生产者所要求的公平合理的愿望塑造出来的。墨子所诚心信奉的上帝和鬼神根本就是墨子所代表的这一社会阶层自己的虚幻的化身，尽管墨子没有自觉到这一点。在春秋末期，小私有者和手工业者逐渐取得独立的地位，形成一定的社会力量时，他们不能不有改善自己的生活条件和社会地位的要求。墨子“天志”和鬼神的意志，正是反映了这一被压抑阶层的意志。尽管当时的手工业者和小私有者的社会力量还不可能形成自觉的力量，但是他们在社会实践中却成为一种自发的斗争的力量。
墨子把他们的希望寄托“上帝”“鬼神”的身上，希望通“上帝”“鬼神”的威力使那些特权阶层也受到一定的裁制。因而他们幻想出有一个最高的、公正的、有智慧、有权力“上帝”“鬼神”来给他们主持正义。这种幻想出来的超人的权威，反映出墨子想把他们自己的社会阶层变成权威。
墨子和他的门徒也是最虔诚“天志”的实现者。他们的确按照天”的意志做到有力相营、有财相分、有道相教”的地步，但实际上当时小生产者的生活并没有因此得到改善，他们的社会地位并没有因此得到提高。
宗教问题是现实世界“反映”，但它的反映，不是如实的反映，而是曲折的反映。墨子对当时的残酷的压迫，由于历史和阶级的局限性，不可能提出革命的办法，而是采用向统治者说教的办法，竭力为国尽忠，做国君“良师、益友、忠臣”。墨家自以为这样做，可以得行其道；而事实刚好相反，当时的国君之所以尊重墨家，主要是看中了墨子和他的学派的上述特点和他们具有善于守御的技术。
墨子“天志、明鬼”的主张，固然在主观上是为了庶民阶层的利益，想要使当时的无法无天的贵族统治者、王公大人弃恶从善，但这种主张也常常使得广大劳动者在残酷的剥削下，拼命降低生活要求，拼命多做工，不敢萌生任何反抗的念头。墨子有善良的主观愿望，但把宗教迷信作为思想武器，常常事与愿违。如果把墨子的宗教观放在春秋末期思想发展的过程中来考察，我们就更能看清墨子的宗教观是起着妨碍科学发展、麻痹人民思想的消极作用的。“天”的观念的至上性，在春秋末期已经发生了动摇。那时已有人对天发出了“天不可信”的怨言。多少世代里“天”作为世袭贵族用来统治奴隶、镇压奴隶反抗思想的工具，它的权威已开始动摇了。当时每一个哲学家，要说明社会问题、自然问题，都不能“天”置之不理。彻底否“天”具有人格、意志、赏善罚恶的宗教迷信作用的，有老子；“天”的人格、意志的超人作用采取保留态度的，有孔子；对天”的信仰不怀疑，并加以修正，使它满足广大劳动人民要求的，有墨子。对“天”的观念，在春秋三大学派中以老子最进步；孔子则采取左右摇摆的态度；墨子的见解最落后、最保守。墨子企图把已经在人民群众中开始动摇的“天”的基础加以巩固，灌注上新的内容。因为他的方向是错误的，他的愿望不得不落了空。
墨子“天”以“鬼神”的观念反映了墨子对当时上层贵族的不满，同时也反映了他对上层贵族的妥协。
§§后记
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