相对于传统居士佛教组织，民国以来的居士佛教组织在其组织形态、管理模式以及弘法模式上均发生了革命性的变化。首先，近代居士佛教建立了属于自己的独立的组织形态，这些居士组织虽然也与僧人保持往来，但已经不依靠寺院，不受僧侣控制，也不以为寺院提供辅助性的物质支持为己任。其次，近代居士佛教开始走出传统的封闭性，而面向社会信众开放，并承担了一种重要而极富特色的社会慈善功能。最后，新型居士知识分子、新兴工商业者以及军政退位名流已经成为近代居士佛教组织的核心主体。其中，居士知识分子主要以研究佛学、振兴佛教为目的；居士工商业者则以佛法修持以及广泛地参与各类社会慈善事业为己任，而社会名流则怀着比较复杂的心态皈依佛教，并为佛教发展争取了难得的上层社会资源。民国上海居士佛教的典型代表——“世界佛教居士林”、“净业社”以及“上海佛学书局”，其在组织形态上已经出现了革命性的变化，其在内部管理上已采取了现代管理模式，其在功能上已走向了多功能的综合性发展。民国上海居士佛教组织的这些转型与变化，与上海的经济、商业与文化中心地位深相契合，使其更具时代特色与地域性特征。
民国上海居士佛教组织的类型及其近代转型
一、近代以前的居士佛教结社及其组织特点
佛教自东汉传入中土以来，居士群体早已在僧人的帮助下逐渐建立了各种组织。中国的居士结社最早可追溯到东晋慧远的庐山东林寺结社。据记载，“庐山慧远法师（334—416）化行浔阳，高士逸人辐辏于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社。（莲）社之名，始于此也”。（南宋）宗晓：《乐邦文类》卷二《赞宁〈结社法集文〉》，《大正藏》册47，页177b。可见，“莲社”即是中国最早的由居士群体参加的结社活动，且以净土念佛为其信仰核心。此后，从南北朝到唐宋之间，居士佛教组织曾先后出现过诸如“义邑”、“法社”、“香火社”、“十地采”等多种通过结社而形成的居士团体组织。南北朝时期的佛教结社叫作“义邑”，黄忏华先生曾指出：“北朝一般社会上的佛教信仰，从北魏初年起，北地盛行一种一族一村等的佛教组织，叫作‘义邑’，由僧尼和在家信徒构成，而以信徒为主。”黄忏华：《中国佛教》，知识出版社，1980年，第51页。可见，其在组织形式上则借鉴了汉代以来的传统私社组织形式所谓“社”，原指土地之神，一般以木和石作为神体用以祭祀，后来“社”逐渐演化为以祭祀活动为中心的民间社会组织。此时的居士佛教结社的活动主要是进行佛教造像、举行斋会、颂经等，间或也出现一些互助式的活动。。在北朝，这一民间会社制度甚至被皇室加以推广，以至“齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也”。隋唐时期，居士佛教组织继承并发展了“义邑”的形式，并建立了以净土念佛为主的“法社”。隋唐之际的居士佛教组织，在活动范围上有所扩大，由过去单一的造像、建斋、诵经而扩大到佛教事业的多方面，并特别重视斋会活动。早期的斋会多以供给僧众饭食为主，属于布施的功德行为，后来逐渐演变为以祝福、报恩、祈福等为内容的现实社会行为。及至宋代，由于战乱、西域交通阻隔以及儒佛道三教融合的趋向等多种原因，佛教中国化进程加速，唐时受印度佛教影响较大的宗派性佛教个性渐失，且义学日渐凋零，唯中国化了的禅与净土两宗独盛。其中，净土一宗自宋以后，不仅成为佛教各宗所共有的法门，而且其在士大夫居士与民间一般信众之中都非常盛行。净土念佛的流行，更加促进了民间佛教信徒的结社活动，因此南宋之时民间净土结社已经达到了高潮。这种大规模的群体性居士结社，主要以杭州为中心，覆盖江南，辐射中国。及至明清，虽然民间净土结社不如南宋那样盛行，但儒生与佛教僧侣之间的互动仍非常密切，特别是在晚明“四大高僧”身边聚集了一个庞大的士大夫居士群体。而此时的居士结社活动，主要体现为两种由历史脉络承传下来的分化：一是士大夫知识分子与高僧之间的结社互动；一是越来越底层化了的民间居士结社倾向。此外，从明代中期开始，政府为防止僧人借讲经说法与结社之机鼓动和组织群众反抗明朝统治，禁止僧人游方问道、讲经说法；同时，也限制社会人士，特别是女性造访寺院。另外，明太祖时期，还把“应赴”僧专业化，规定应赴僧要想获得度牒，必须通过考试瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒等。“应赴僧”队伍的不断壮大，使得佛教活动的内容日益趋向经忏与香火，逐渐走向迷信化，甚至“佛教之人对于佛法，只知其为鬼神之事”。孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社，1983年，第49页。在此背景下，寺院佛教义学衰微，而以五台山、峨眉山、普陀山、九华山这“四大名山”为中心的香火则非常盛行，这在加速佛教民俗化的同时，也使得明清居士活动转向“朝山”与“庙会”。明清之间，居士活动在“朝山”之外主要转向在私人家庭中供奉“精舍”礼拜，即所谓“户户观世音，句句阿弥陀”。因此此时的居士结社除了小型的“念佛会”、“莲社”组织外，像唐宋社会出现的那样大型的居士结社则逐渐消亡。
考察近代以前的居士活动与居士佛教组织，我们可以总结出这样一些特点：其一，这些居士佛教组织都是由某些魅力僧人主导或以之为核心组建的；其二，这些居士佛教组织大都直接建立在寺庙内或者直接依托于寺庙；其三，这些居士佛教组织，严格来说都属于寺院的外围性组织，与寺院教有着不可分割的密切联系，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的影响。其四，在这些居士佛教组织中，由士大夫知识分子为主体的结社与以民间底层普通居士为主体的结社逐渐形成了两种不同的趋向。其中，居士知识分子的净土信仰往往兼具理性探讨，而民间结社的则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。
首先，近代以前的居士佛教组织大都是由某些魅力僧人主导或以之为核心而组建的。最早的庐山东林寺居士结莲社，是由于东晋高僧慧远的吸引力。慧远（334—416）是中国佛教净土宗初祖，俗姓贾，雁门楼烦人（今山西省原平市大芳乡茹岳村），精通六经及老、庄之学。慧远21岁时，依当时的佛教领袖人物释道安出家为僧人，并深受道安器重。后因战乱率众入庐山，遂结茅庐为社，弘扬弥陀念佛法门。慧远学识渊博，僧格高尚，渐为当时的广大居士所敬仰。当时的刺史桓伊为慧远所折服，为之建立东林佛寺，又凿池种莲，因号“莲社”。随着慧远主持东林寺道风日盛，当时各方名僧雅士都不期而至，即所谓杜子美诗云：“得似庐山路，真随慧远游。”公元402年，彭城（今江苏铜山县）刘遗民，雁门周续之，豫章雷次宗，新蔡（今河南汝阳）毕颖之，南阳（今河南南阳）宗炳、张季硕等俊杰名士，都舍弃世间名利益，前来追随慧远大师共结净土莲社，可见慧远在当时的影响是何等的巨大。此后，无论是隋唐、南宋、明清，居士结社组织大都以慧远庐山莲社为榜样，并围绕着一些魅力高僧，以之为居士组织的灵魂人物。如，宋代的省常效法庐山莲社而创建于西湖昭庆寺的净行社《佛祖统纪》卷四记载：“杭州西湖昭庆寺沙门省常，刺血书《华严·净行品》，结社修西方净业。”，遵式在四明宝云寺建立的念佛会《佛祖统纪》卷二七记载：“遵式初居天台山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业。”，知礼于明州延庆寺建立的念佛施戒会《佛祖统纪》卷二七记载：“知礼号法智……曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动辄万人。”等，都分别以省常、遵式、知礼这些魅力高僧为主导和核心。此外，像晚明的“四大高僧”紫柏真可、云栖袾宏、憨山德清、藕益智旭等也是这类魅力型高僧，他们身边吸引了大批士大夫居士，成为晚明居士佛教组织的灵魂人物。
其次，这些居士佛教组织的地址大都直接建立在寺庙内或者依托于居士参与新建的寺庙。庐山结社首开先锋，所以先有茅庐后建寺庙“东林寺”，而其后的居士佛教组织大都直接依托于某一寺庙。如赞宁《结社法集文》所说：“历代以来，咸就僧寺为法会社也，社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之供社，共作福田，修约严明，愈于公法。行人互相彻励，勤于修行，则社有生养之功大矣。”（南宋）宗晓《乐邦文类》卷二《赞宁〈结社法集文〉》，《大正藏》册47，页177b。如上文所述，宋代的省常建立的净行社在西湖边的“昭庆寺”，遵式建立的念佛会在四明“宝云寺”，知礼建立的念佛施戒会在明州“延庆寺”。而晚明“四大高僧”之一藕益智旭大师建立的莲社也就在他自己的“灵峰寺”内，智旭大师在其《大病中启建净社发愿文》中说：“敬就灵峰藏堂，邀同志法侣，和合一心，结社三载。每日三时课颂，称礼洪名；二时止静，研究大藏。教观双修，戒乘俱急，愿与法界众生，决定同生极乐。”大安法师：《净土宗教程》，庐山东林寺净宗文化研究会出版，2004年，第124页。当代加拿大学者卜正民（TimothlyBrook）在其《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》一书中也指出：“从万历年间一直到17世纪末，居士会社都是由积极活动的寺庙住持所发起和倡导而在寺院形成的……像村庄庙会一样，士绅的信仰社团通常依附于一所寺院。寺院为士绅提供聚会场所并从士绅社团中获得经济上的益处。在这种情况下，成员们称他们自己的组织是一个‘会’，也更经常地使用高级一些的词‘社’。莲社的名称特别受到欢迎，它使人回想起宋代为进行与《妙法莲花经》崇拜相关的净土信仰活动的莲社组织。”[加]卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第104页。近代以前的居士佛教组织，之所以直接依托于寺庙，从物质条件上看是因为寺庙能够提供讲经说法与集体聚会的天然“公共空间”。在古代，可以用来聚会的场所有宗庙、社庙与文庙，而宗庙是私人空间，社庙、文庙则是被国家控制的公共空间，因此居士佛教的组织聚会不可能出现在其中。此外，在很多朝代，政府对于寺院外的居士结社都会出于国家政权的考虑而予以禁止。总之，古代寺院不仅是一个比较中立的信仰“神圣空间”，同时它也在一定程度上承担了古代民众日常生活与文化生活的“公共空间”的作用。古代佛教寺院的功能可参阅拙文《都市佛教文化功能的现代转型与当代价值》，《深圳大学学报》2010年第1期。
再次，近代以前的居士佛教组织，严格来说都属于寺院的外围性组织，与寺院教有着不可分割的密切联系，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的作用。南朝时期居士佛教结社的动因与民间佛教造像以及民间流传的观世音、弥勒信仰相关。在北魏武帝灭佛事件之后，在官方的倡导下，民间掀起了造像、刻经的风潮，这是居士佛教组织“义邑”出现的动因之一。此后，在各类居士“法社”的参与下，隋唐佛教寺院的造像、建塔、斋会、诵经、念佛等活动，也获得了可靠的物质保证。及至宋代，随着佛教世俗化的深入，居士组织的活动虽然也延伸到寺庙之外，做些如赈济平民、修桥铺路、开通水利，乃至操办婚嫁丧事等事项，但主要还是参与寺庙的诸如造像、建塔、诵经、念佛等活动。如，宋代杭州名僧灵芝元照（1048—1116）描述超果惟湛（1009—1073）在超果寺主导居士结社状况时说：“士庶风偃，学众云集……讲习之余，志在兴建。导诱豪族，力营福事。雕弥陀圣像，敞净土、忏室、讲堂、函丈、周遭舍宇，所须供事，一皆新之。自是天台之道、净土之教，流于吴中者，自师始也。”（北宋）元照《芝园集》卷一《秀州超果惟湛法师行业记》，《卍新纂续藏经》册59，页655c。可见，由于居士组织开展活动需要集体性宗教场所，而如果所在的寺庙不够宽大，僧人们就会“导诱豪族会，力营福事”，鼓励居士们参与相关公共设施如“弥勒阁”、“净土院”、“念佛堂”的修建。总之，古代的居士佛教组织只属于寺院的外围组织，它是为寺院提供物质经济支持的重要力量。
