首先，民国上海居士佛教慈善体现了其内在信仰与外在慈善实践之间的一致性与自觉性。如前文所述，民国上海居士佛教的核心信仰深受印光法师倡导净土宗影响，故其佛教慈善理念也烙上了净土资粮思想的深刻印记。在净土宗人看来，只有具足“信”、“愿”、“行”三资粮才能往生西方极乐世界。净土宗的“信”，包括信事、信理、信自、信他、信因、信果等六个方面。其中，深信因果，从世间角度来看，就是要规范人们在现实生活中的道德规范，深刻唤醒人们对自身命运的终极关怀，从而使人自觉地乐于从善而畏惧作恶，这在一定程度上激发了净土宗慈悲无我、布施利他的服务精神与奉献精神。净土宗的“愿”，即愿望、誓愿。在净土宗看来，净土行人要有厌离娑婆世界，欣生极乐净土，然后回归于娑婆世界，渡苦难众生以报养育之恩的深宏大愿。也就是说，求生极乐的愿，不是贪求净土极乐世界的安乐享受，而是要帮助世间的其他众生一起得到解脱，具有强烈的“人间性”向度。这种在现世人间通过利他的行动来实现自我终极超越的净土思想，成为净宗信徒竭力而自觉地从事社会慈善的强大内在动力。所谓“行”，就是实际修行。实际修行除了念佛之外，就是要严格遵守五戒十善，广行“六度”，身体力行去做利他的善事。而在“六度”之中，“布施”又是居于第一位的。布施包括财布施、法布施、无畏布施三种，就是给予他人以物质、精神、心灵上的种种帮助，使他人摆脱匮乏、痛苦与恐惧。佛教的“布施”既可施给人，也可施给人以外的其他有情众生，如各种“放生”。总体而言，布施所表现出的是一种奉献精神，一种舍己为人、扶危济困、急人所难的精神。此外，净土宗具备三根普被的特点，易于被一般民众所接受，所以如弘一法师所说：“若修禅定或止观或密咒，须谢绝世缘，入山专修。净土法门则异于是，无人不可学，无处不可学，士农工学商各安其业，皆可随分修其净土。”弘一法师：《净宗问辨》，1937年（57岁）弘一于日光岩念佛会开示。事实上，民国居士佛教所做的种种慈善事业中，无不饱含净土思想的慈悲奉献精神与“人间佛教”理想。与此同时，“整个20世纪，哪里佛教界的社会贡献大，哪里的佛教公益文化教育事业发达，哪里就高悬着净土信仰的指引，闪动着净土宗人的身影”。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第324页。此外，民国年间，佛教的因果报应说还与民间一直存在的“承负”报应说结合在一起，构成了近代民间慈善的主流伦理观。如，1920年北方五省旱灾时，华北救灾协会就曾以歌谣的形式进行劝募，其中一首名为“劝妇女赶制棉衣救济灾民歌”的歌词就充满了因果报应之理，该歌词道：“我想利物济人从一念起，不若我辈大家齐手赶制棉衣。今日救人将来报在自己，保佑老少平安就系我辈便宜。若系姑娘太太惯不亲针织，便就婆妈侍俾费点心机。一个造得一衣积多就成一起，哪怕灾民遍地亦在我辈尽力而为。”华北赈灾协会编：《救灾周刊》第8期，1920年12月12日，第38页，转引自蔡勤禹：《民间组织与灾荒救治——民国华洋义赈会研究》，第138页。而在1942年、1943年间，沪上知名居士——曾国藩的外孙聂云台，为劝诫世道人心、导人为善，他以满篇因果报应之说撰成《保富法》一书。该书在当时的《申报》上连载后，数日之间，便收到助学献金47万元之巨，足见民间对因果报应思想的体认程度。不过，民国上海居士佛教慈善虽以净土资粮为其内在动力，但在举办慈善事业的过程中，却已突破了单纯的“行善积德”的功利化倾向，而朝向敦伦尽分、各尽天职、服务社会的思想迈进。净土“信、愿、行”的思想中本身就含有深刻的“人间化”向度，这有助于将“行善积德”转变为现实社会中的慈善实践。同时，印光法师的净土思想中带有浓厚的儒家伦理思想，即教人“敦伦尽分”、“各尽其职”，这又便于将净土理想转化为现世的利他实践。而从事实来看，无论是施医施药、施衣施米的善举，还是赈灾解困、战时救助以及慈善办学的无私奉献，民国佛教居士们都已开始摆脱单纯功利化的“行善积德”，而体现出服务社会、奉献人群，以及心系民族与国家危亡的近代慈善理念之转型。
其次，民国上海居士佛教慈善，已经具备了形式多样化、制度细致化以及跨地域的特点。古代佛教慈善主要由佛教寺院来实施，并且往往都是半官方的性质。在形式上，古代寺院佛教慈善相继出现了僧祇粟、无尽藏、药藏、悲田养病坊、福田院、居养院、安济坊、漏泽园等，其救助对象主要是病人、老人与极贫之人。宋以后的居士佛教慈善内容有所扩大，除“八种福田”——造旷路美井、水路架桥、平治险路、孝事父母、供养沙门、供养病人、救济苦厄、设无遮大会外，还积极加入到诸如操办婚嫁丧事等活动中。民国以来的居士佛教慈善，对佛教慈善传统形式有所继承，如放生、施医、施药、施茶、施粥、施材等。不过，即便是这些传统形式，在实施对象与实施方式上也发生了变化。一方面，民国上海居士佛教的上述传统慈善形式，已经成为一种年年如此的常规性慈善活动；另一方面，其实施对象已不再是“供养沙门”，而是覆盖到城市街区较大范围的贫困人群。此外，民国居士佛教慈善资金的来源也不像古代寺院那样来源于官府的安排，而是靠广大信众与慈善家的捐助。除了传统的佛教慈善形式，民国上海居士佛教慈善还广泛开展了灾荒赈济、战时难民救助以及养教结合的慈善办学等新形式的佛教慈善活动，其救助对象已不再局限于病人、老人与极贫之人，而扩大为战争难民、一般灾民、妇孺及流浪失学儿童。就空间覆盖范围而言，民国上海居士佛教慈善已经突破了地域性的局限，而将慈善范围扩展到江苏、浙江、湖南、华北、西北等国内各地，甚至远隔大海的邻国日本也有民国上海居士佛教慈善的身影。传统慈善机构大都带有浓厚的地方性色彩，其所举办的慈善活动的范围多局限于本籍或当地，如善堂、同乡会等。清末民初，这种情况就发生了变化，一批全国性的慈善机构纷纷成立，救济范围大大拓宽。就组织形态而言，民国居士佛教组织，是一种超越了血缘、业缘、地缘的信仰共同体，加上佛教的慈悲平等思想，能够平等地对待各地民众的疾苦。世界佛教居士林以“世界”为名，就意在超越狭隘的地域局限性，而示以心怀天下的宗教情怀。由此可见，民国上海居士佛教慈善已经突破了古代传统佛教慈善的封闭性以及其他传统非宗教慈善机构（如家族义庄、同乡会、行业组织）的血缘、业缘、地缘局限性，从而呈现出开放性、社会化的特征。此外，在慈善组织与制度化方面，民国上海居士佛教尤重慈善规章制度与实施办法的细化，从而使其佛教慈善活动得以有序、有效、公平、公开地推进。民国上海居士佛教慈善，既是中国佛教适应近代社会变革与时代需要而进行的慈善变革与实践，同时也受民国时期上海乃至整个中国的民间慈善之风的影响，并且其本身也是中国慈善事业近代化的体现。
最后，民国上海居士佛教慈善的主体已经由封建地主、士绅转变为城市工商业阶层，且其慈善领导核心人物往往具有多重复杂的社会身份。从民国上海居士佛教慈善组织的《征信录》中我们发现，民国时期上海居士组织慈善的参加人非常广泛，其成员包括了商界名流、社会士绅名流、僧侣、一般工商业者、教育界、演艺界、工人、小职员、家庭妇女等社会各个阶层的人士。其中，钱多的捐出以千数，钱少的以几毛计。但这都传达出一个信息，即民国时期的慈善事业已经形成了一定的社会风气，社会上越来越多的人认识到慈善事业的重要性，并乐于参与其中奉献自己的爱心。不过，民国上海居士佛教组织的领导核心人物，则主要是绅商名流，且他们都具有多重复杂的社会身份。即如当时的居士界领袖王一亭、关絅之、施省之、黄涵之等，均为当时的绅商名流。就世界佛教居士林林长王一亭来看，他就是一个集同盟会会员、买办、实业家、社会活动家、慈善家、书画家、中外文化交流使者以及佛教大居士等多重身份为一体的风云人物。王一亭的人生经历很好地反映了近代上海移民商人的成长过程，也反映了民国居士佛教组织领袖人物的典型形象。王一亭之父王馥棠为躲避太平天国之乱，从浙江湖州逃难到上海浦东，并入赘浦东蒋氏。1867年，王一亭诞生在浦东。此后，王一亭在“慎余钱庄”当学徒，在工作之余学习书画，并于沪上著名的“广方言馆”学习外语。1902年，36岁的王一亭出任日资大阪商船会上海支社买办，后出任日清汽船株式会社上海总买办。此后，王一亭开始创办自己的实业，并活跃于各项社会活动。作为著名的实业家，王一亭先后发起创办了上海大达内河轮船公司、信城商业储蓄银行、业成公司、立大和申面粉厂、华商电气公司、浦东电气公司、湖州电灯公司等实业，先后出任上海义清地产公司、开明房产公司、沈阳地产公司、华通水火保险公司、华兴火险公司、上海内地电灯厂、正大商业储蓄银行、中华商业储蓄银行等企业的董事，并被推选为沪南商务公会首任会长、历届上海总商会协理（副会长）、商务总会会董、上海出品协会总干事长、上海面粉交易所理事长等。作为著名的社会活动家，王一亭早年就投身于维新救国、上海地方自治等活动；后加入同盟会追随孙中山，并于辛亥革命期间率上海商团攻打江南制造总局；上海革命军政府成立后，先后任交通部长和农工商务总长，并以私人信谊筹款91万元资助南京临时政府。作为著名的慈善家，王一亭先后参与创办了孤儿院、残疾院、平民习艺所、华洋义赈会、中国妇孺救济会、中国红十字会、上海慈善团、尚贤堂、仁济堂、辅元堂、保安堂等数十个慈善机构，并出任过国民政府赈救委员会委员。作为居士佛教的领袖，王一亭参与组织创办了沪上第一个居士佛教组织——“上海佛教居士林”，并历任世界佛教居士林正副林长、净业社董事长、上海佛学书局董事长以及中国佛教会执行委员兼常务委员。以上内容参见陈祖恩、李华兴：《白龙山人王一亭传》之《序言一》，及该书第23—26、150—152页。
事实上，近代以来商界人士取代传统士绅而进行慈善事业已经成为一种普遍的社会现象。在《上海续县志》中，有22个善堂董事小传，其中13人有商界背景，11人出身为士绅学者或官员。《上海县续志》卷一八；《同治上海县志》卷二二。另从对张仲礼先生整编的《民国时期上海的慈善团体统计（1930年前后）》中的慈善团体主持人及“上海慈善团体联合会所属各善堂会所的负责人身份”的分析也可以看出，晚清民国以来的慈善机构中大半以上都是由商人创办或主持的。其中，在上海慈善团体联合会中注明团体名称与负责人身份的29个慈善团体中，负责人为工商界人士的就有21人之多。参见上海档案馆档案资料，档案编号：Q114111。近代商界人士大量从事慈善事业，一则说明近代商人地位的抬升；另外也如一些学者研究所指出，“商人创办慈善组织，广施善举，其背后必定有着特定的目标诉求”。有些学者指出，民国时期上海商界人士创办慈善事业，或多或少有着某种利益性的动因。比如，商人群体通过捐资兴办慈善事业，来维护并巩固自己在地方事务中的支配权力的同时，通过“施善”行为来提高自己的声誉和形象，并为自己获得一种潜在的商业价值。汪华：《慈惠与商道——近代上海慈善组织兴起的原因探析》，《社会科学》2007年第10期。此外，慈善事业也有助于商人的身份认同与社会地位的提高。正如梁元生指出的：“伴随着慈善堂规模的扩大和数量的增加，它们的作用和工作范围也在扩展，这使得善堂成为一种具有社会和政治意义的公共机构。与此同时，也使得慈善堂的堂董及管理人员担当起了重要的角色。最初，一些绅士地主和商人为了荣誉而业余地参与慈善活动，但经过一段时间的积极参与，他们承担了这种慈善工作的组织和管理，并将此作为终生的职业。最终，这些堂董形成了一个负有特殊公众义务的社会政治团体。”梁元生：《上海道台研究——转变社会中之联系人物，1843—1890》，上海古籍出版社，2003年，第124—125页。
王一亭作为一名巨商、一个身为数十个慈善机构董事长的社会慈善家，却又以“世界佛教居士林林长”的大居士身份出现，这在民国时期的中国并非是个别现象。事实上，民国时期各地大型居士林的林长一般都是由商界巨富或军政界要员担任，如汉口正信会会长李隐尘与王森甫、华北居士林林长胡瑞霖、天津居士林林长勒云鹏与孙传芳等，都是商界巨富与军政界要员。这一现象说明，民国时期的商界精英们，不仅占据了慈善机构的“善堂会所”，而且也进入到宗教信仰的“神圣”领域。同时，这一现象也说明，民国商界精英与军政名流们不仅需要社会身份的认同，而且在信仰上也需要接纳一种近代文明形态的民族宗教支持。而在宗教信仰领域中，绅商名流们不仅能满足个人的信仰需要、获得心理慰藉，还会获得社会的声望与社会参与的机会，甚至还会获得自我道德的优越感。与此相应，他们的加入也必然会给居士佛教慈善事业带来极大的影响与变革。由此可见，民国上海居士佛教组织的建立及其慈善事业的展开，并非是一种来自社会底层佛教信众的自发行为，而是当时的上层绅商名流主导的结果。仍需说明的是，除了少数例外，笔者并不否认这些绅商名流居士的佛教虔诚度。即如王一亭居士而言，笔者对他的慈悲与奉献精神深怀敬意，其在近代慈善事业上的丰功伟绩诚如《申报》所载道：“海上慈善家多于过江之鲫，顾十九有名无实，纯盗虚声。惟王君一亭，独脚踏实地，孜孜为善，十余年如一日。”《申报》，1928年11月28日。尽管如此，从客观社会学的分析来看，笔者也赞成“商人创办慈善组织，广施善举，其背后所潜在的非慈善诉求”，毕竟居士佛教组织中也有少数欺世盗名的商界名流混迹其中。而这种佛教居士身份的多元复杂性，无疑也是民国居士佛教中一个值得注意的社会现象。
