民国肇建，资本主义生产关系与自由、民主等现代观念不断生长，封建宗法制度下的寺院丛林制度已经无法适应社会制度的新变化。因此，在上海这样的资本主义生产方式与城市工商业阶层最先诞生的中心城市，居士佛教组织也率先发生了新的转型。从前文的实证考察来看，民国上海居士佛教已经建立了一套理性化程度较高的组织系统，其结构形态已经近似于现代意义上的企业管理模式。如，净业社与世界佛教居士林都制定了详细的《社章》与《林章》，规定了社员与林员的准入制度及其相应的权利与义务，并将居士组织置于理性化的管理与监督之下。事实上，世界佛教居士林与上海佛教净业社在其组织形态上不仅实现了内部管理的现代企业化，而且在职能分工与制度监督方面也达到了相当的理性化与效率化。如，《世界佛教居士林章程》规定：居士林的最高职能机构是“理事会”，“理事会”由全体林员大会选举产生，直接对“林董”负责。“理事会”承担统筹林务事业的开展，决定预算的审核、各部部长的委任以及承担保管资产等重要责任。常务理事中分别选出正副林长，并采取“林长负责制”，全权负责整个居士林的日常林务工作。此外，林长以下依次设部长、主任、干事等职能部门，有效分管各项具体事务。在此基础上，世界佛教居士林还规范了一系列的管理与监督制度。如，规定每年由林长召集，举行林员大会和职员大会各一次。林员大会主要讨论确定居士林未来一年的发展方针与策略，或对林章进行修改和完善，或由全体林员投票产生新的领导集体。除召开林员大会外，《章程》还规定要定期召开“职员大会”、“理事会”、“常务理事会”以及“部务会议”，分别讨论制定具体的林务计划，安排具体的林务工作。同时，居士林在针对领导层选举以及办事状况的考查、账目的审查以及对林内一切事务的监督等方面，均制定了比较完备的制度与细则。除了组织管理的理性化与现代化，民国上海的居士佛教组织还进行了诸多市场化的资本运作。如，上海佛学书局不仅采用了“股份责任制有限公司”的资本运作方式，吸纳社会资本进行佛教文化传播与弘法事业；同时，它还积极尝试各种“基金会”的运作模式，先后成立了“印书功德基金会”与“放生宏法基金”等，从而在资本主义商业模式下探寻到一种居士佛教组织发展的新型模式。
由上可知，民国上海居士佛教在其组织形态上已经通过一套有别于寺院的组织模式将个体信仰者纳入到一种共同体之中，实现了资本市场下佛教组织的理性转型。在传统寺院佛教组织中，它以丛林制度与清规戒律为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。在寺院的组织结构中，其权力结构的核心按照信仰与宗法制度来制定。一方面，在寺院丛林中僧人的个人宗教修为与觉悟境界往往会获得信仰层面的权威地位；另一方面，寺院的方丈与住持的领导地位往往又按照宗法制的潜规则进行传递。并且，由于每个寺庙都具有一定的独立性，真正意义上的信仰共同体组织并没有形成，广大信众主要注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，基本不以世俗社会生活的组织和制约为约束。从寺院组织模式到世俗化的居士佛教组织模式转变，是佛教组织规范与组织制度的一次变革，它在一定程度上改变了寺院组织的信仰原则与宗法制度。首先，在居士组织的共同体中，居士之间的关系完全不同于寺院中的师徒承接，而是在权利与义务规范下的自由联合。这打破了传统信徒与师傅之间的伦理传承关系。其次，居士佛教经济的运作，不是依靠香火与经忏，而是依靠居士自身的捐献及少量外部资金支持以及来自居士组织的营业性与物业性收入。这打破了传统的寺院经济模式。最后，现代化的企业管理模式以及资本运作模式，使得居士佛教组织与商业资本市场环境相融合，从而实现了居士佛教体制在新型生产关系下的转型。从宗教社会学的角度来看，任何宗教组织除了有明确的信仰目标外，还与其他社会组织一样具备自己相应的权力结构以及与之相应的制度。随着社会的发展，以及宗教观念的不断变化，宗教组织的传统规则及制度系统往往会出现冲突、矛盾，这就导致宗教组织通过内部的调适与控制加以干预，以维护组织的正常运行；而这种冲突一旦难以调和，就会造成原有组织的失范和危机。民国居士佛教组织，事实上是对传统宗法寺院组织模式的一种颠覆性转变，它是中国近代社会转型在佛教制度上的曲折反映，是佛教内外诸缘凑合的特定时代产物。
从理性化的角度来看，居士佛教组织也促进了宗教伦理与世俗伦理的融合，使得传统超越性的宗教以更加入世的姿态出现在生活之中。民国上海居士佛教在作为信仰共同体的同时，也进一步扩大了其自身的社会活动，如兴办各种慈善事业，开设学校、医院，出版报纸、刊物等。这种变化在一定程度上打破了佛教“出世”的宗教特征，从而在教团制度方面出现了向西方宗教制度入世性方向的靠拢。西方宗教组织中虽有少量修道院与隐修院这样的“出世”组织，但其主流的组织形态却是大量存在于世俗社会中的教区、堂区、牧区，以及宗教生活与世俗生活融为一体的宗教社区。基督教、天主教、伊斯兰教等，大都拥有入世型的宗教社区或类似宗教社区的以清真寺为中心的穆斯林社区。参见戴康生、彭耀：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2000年，第122页。因此，西方宗教的社会化程度较高，其社会融合也更为深入。民国居士佛教组织的建立，是佛教组织由出世向入世过渡的标志，也是佛教人间化走向在都市佛教中的创新。由于世俗化的加深，作为社会系统之子系统的居士佛教也承担了比寺院佛教更多的社会功能：作为一种信仰组织，它具有社会心理的平衡功能与社会秩序的控制作用；作为一个文化载体，它具有传播佛教文化的作用；而作为一个慈善组织，它又具有维护社会稳定，促进社会和谐的作用。此外，与民国期间上海出现的众多民间社团组织一样，民国上海居士佛教新型组织的建立，不仅体现了中国社会的近代化转型，同时也意味着近代中国市民生活公共空间的发育。不仅如此，这种新型居士佛教组织的建立，还意味着中国佛教适应近代商业社会人间化发展的积极探索，其对中国佛教现代化具有一定的实验意义。不过遗憾的是，这一组织形态在其发展过程中遭遇了战争的严重阻隔。因此，它就像民国时期众多的具有近代化转型意义的民间社团组织一样，已是明日黄花，成为一个未竟之事业。
三、近代居士佛教慈善转型的社会意义
民国居士佛教慈善是近代中国佛教社会化发展的重要途径，也是中国佛教近代化转型的重要契机，其本身极具宗教社会学意义。从慈善形式来看，民国上海居士佛教慈善不仅将传统的佛教慈善形式——施医、施药、施茶、施粥、施材等发展成为日常化的稳定模式，同时还突破传统广泛开展了诸如临时性赈灾、战时难民救助以及养教结合的慈善办学等新形式佛教慈善活动；同时，其救助对象也不再局限于病人、老人与极贫之人，而扩大为战争难民、一般灾民、妇孺及流浪失学儿童。就空间覆盖范围而言，民国上海居士佛教慈善已经突破了地域性以及血缘、业缘、地缘的局限，而将慈善范围扩展到国内各地的陌生人群，甚至远隔重洋的邻国日本。由此可见，民国上海居士佛教慈善已经突破了古代传统佛教慈善的封闭性以及其他传统非宗教慈善机构（如家族义庄、同乡会、行业组织）的血缘、业缘、地缘局限性，从而呈现出开放性与社会性的特征。从慈善制度化层面来看，民国上海居士佛教慈善不仅制定了细致化的操作程序与财务监督机制，而且还在一定程度上融入了当时的社会慈善网络之中。从慈善理念来看，民国上海居士佛教慈善不仅秉承了传统佛教慈善“行善积德”与“因果报应”的内在信仰动机，而且也在大乘佛教“慈悲无我”的精神引导下向“服务社会”的目标转变。民国居士佛教慈善的新变化，从社会背景来看，也与资本主义生产关系以及西方宗教慈善的影响息息相关；新的经济形态和新的业态出现，使慈善形式与慈善对象均有了新的变化。
民国上海居士佛教通过各种开放性的慈善形式与社会形成广泛连接，从而打破了传统佛教的封闭性、保守性与自养惰性；并且，其在赈灾救济、战时救助以及慈善办学中表现的社会责任感以及对国家民族的认同意识等，也使得近代佛教具有从“个人宗教”向“国家宗教”与“公民宗教”发展的可能性。可以说，民国居士佛教慈善是中国佛教近代“入世转向”的重要表征，正如有学者所指出的：“世界三大传统宗教都曾经从维护社会秩序的需要出发压抑个人，以个人逃避对社会的责任而获得归宿。近代宗教慈善教育文化事业则恰恰从个人寻求自我解脱或拯救出发，以宗教热忱投身上述事业而关注社会，不断扩大个人对社会负有的责任，通过这些社会活动与事业，也扩大了宗教的社会影响。”邓子美：《传统佛教与中国近代化》，第119页。从宗教社会学的角度来看，社会系统中的宗教系统也处于不断加剧的外部分化与内部分化之中，而这两种分化往往就是依靠“社会慈善”而彼此关联在一起了。正如帕森斯论述基督教的分化时所说：“与教会从世俗社会中分化出来的过程相关联，宗教系统内部也经历了一个分化过程。从最广阔的方面来看，这种分化发生在以下两种之间：一方面是虔信和膜拜，另一方面是基督徒与同伴的关系。基督教共同体是在共同信仰与共同膜拜的基础上建立起来的，但膜拜至上的语境和慈善的语境已经发生了分化，后者维系着共同体，使之成为人与人之间关系的纽带。”TalcottParsons，SociologicalTheoryandModernSociety，NewYork，1967，p.393.引自[德]卢曼：《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第76—77页。佛教在依靠仪式与修持的层次性来实现内部分化的同时，也通过社会慈善行动来促使内部分化与外部分化保持一致。由此可见，慈善不仅具有世俗社会的救济功能，同时也是宗教系统实现自我一体化与自我连接的重要途径，是将信仰者内在的觉悟与外在的责任联系起来的桥梁。
就现实意义而言，民国上海居士佛教慈善对于当代佛教慈善事业的发展也具有一定的启发作用。在现当代中国，佛教经济呈现出异常活跃的态势，并在社会慈善公益事业中表现出相当活力。就当今而言，佛教寺院经济在旅游、捐献以及依靠佛教相关资源的挖掘方面，已经形成了一股不可忽视的力量，但寺院之外的居士佛教慈善的发展空间仍非常巨大。中国是个佛教信仰大国，各种层次的佛教信徒总数过亿，其中居士群体几乎要占据总信仰人数的95%，因此居士群体中所蕴含的社会慈善能量是相当惊人的。在此背景下，如何充分调动广大居士群体的慈善积极性，如何有效组织和利用这个社会资源为构建和谐社会作贡献，在今天看来已是一件不可忽视的事情。就我国的现实国情来看，随着我国社会经济的不断发展，城乡各种社会问题将会出现，政府和企业都迫切需要一些民间组织来分担一些公共领域的社会工作。其中，社会公益慈善事业尤其需要大量的民间组织积极参与，以缓解有限的政府资源。居士群体作为一种特殊的民间慈善力量，由于其慈善理念与信仰的内在一致性以及其慈善活动的稳定性和经常性，它在一定意义上具有其他慈善组织难以替代的优势。广大居士群体来自社会的各个阶层，他们（她们）有着不同的社会职业和社会角色分工，从而拥有广泛的社会基础；并且，居士群体组织由于打破了以血缘、地缘、业缘以及社会阶层为纽带的限制，具有较强的社会整合功能，因而更有利于社会的稳定与慈善活动向社会各角落渗透。不过遗憾的是，新中国成立后由于受“极左”路线的影响，大多数佛教居士林被关闭、占用，后来又经过“文革”的冲击，佛教居士林组织可谓销声匿迹了。改革开放之后，随着我国宗教信仰自由政策贯彻实行，佛教信仰逐渐恢复，而部分居士林的组织也开始恢复并开展活动。就目前的情况来看，大陆的居士佛教组织还仅在恢复初期，很多地方居士们还只是停留在一些三五成群的“念佛会”和“念佛小组”。即使像已经恢复活动的“上海佛教居士林”与“北京佛教居士林”，其目前的组织结构完备性、活动规模以及社会化程度都还远不如其民国期间的状况。由于当代居士群体没有形成自己的成熟的组织，因而一定程度上阻碍了其社会慈善功能的发挥。比如，2008年四川的大地震，大陆佛教界的居士慈善救援活动除捐款形式外，显得很单一，这既是佛教慈善社会化程度不高的原因，也在于没有有效地组织发挥广大居士的积极作用。因此，民国上海居士佛教的组织形式、管理模式及其慈善运作模式，对于当下的居士佛教慈善而言也具有一定的借鉴意义。
