21世纪文论的发展趋势是：既多极化，又一体化；既有求异性，又表现出趋同性；既保持着民族的个性和特性，又呈现出越来越明显的全球性；既需要微观的分析研究，又需要宏观的综合研究。
一
对文学进行宏观的综合研究是必要的和可能的。
古今中外，特别是20世纪以来，提供了可供综合研究的丰富的思想理论资源。作为以分析思维取胜的20世纪对文艺的各个层面进行了广泛而精深的开掘和拓展，取得了丰硕的研究成果：出现了各式各样的“学”，从文艺社会学、文艺心理学到语言学、接受美学、解释学、文化诗学；出现了各式各样的“论”，从本体论、主体论、价值论到象征论、体验论、读者反应论；出现了各式各样的“主义”，从现实主义、现代主义到新历史主义、后现代主义、后结构主义；出现了各式各样的“中心”，从社会中心到作者中心、文本中心，再到读者中心；出现了各式各样的“批评模式”，从社会历史批评模式到心理批评模式，到伦理道德批评模式，再到神话原型批评模式；还出现了各式各样的文艺运动、文艺思潮和文艺流派。所有这些丰富的学术成果，为对文艺进行宏观的综合研究提供了可资概括的理论资源。
对文艺进行宏观的综合研究符合人类思想史的发展规律。分析思维和综合思维本来是人类两种相互补充的思维方式，或同时进行，或交替进行。如果说20世纪是侧重于分析的时代，那么21世纪则可能是、必然是，或有必要是侧重或走向新的综合的时代。
综合伴随着创新。人类思想史上，出现过三次学术理论思想的大综合和大创新。一次是古希腊时代的柏拉图和亚里士多德。他们总括了他们的前人和同时代的学者的研究成果，形成了以柏拉图为代表的浪漫主义和以亚里士多德为代表的现实主义两大诗学体系、流派和传统，雄霸了世界学坛两千余年。一次是德国的古典哲学和古典美学。当时的学界大师康德、黑格尔、费尔巴哈，都从各自不同的视角、领域和方面，汇总和提升人类思想的精华，达到了前所未有的辉煌和巅峰状态。紧接着的一次划时代的思想大综合和大创新是马克思、恩格斯通过对人类思想史上的一切有益的学术成果，特别是对德国古典哲学和德国古典美学的批判继承来实现的。天才的马克思、恩格斯创造性地运用辩证综合的思维方式，剔除了黑格尔的唯心主义杂质，吸取了他的辩证法的合理内核；克服了费尔巴哈的机械论的局限，吸纳了他的唯物主义的思想因素，使辩证法和唯物主义联姻，创立了辩证唯物主义的世界观和方法论，成为至今仍然无法超越、充满生命力的思想体系。同时，马克思、恩格斯实际上还扬弃了康德的先验论、意志主义的目的论和道德律令，传承了他以极其夸张的表述方式膨胀了的关于人的自由和实践主体性的思想，以至于马克思、恩格斯有时竟把辩证唯物主义称为实践唯物主义。这种与实践唯物主义融为一体的辩证唯物主义，对人的实践的主体性、能动性和创造性给予了充分的肯定和赋予了极大的权威。上述人类思想发展史的事实表明，只有大综合才能有总体性和全局性的大创新。
二
综合研究首先要搞清大道理和小道理、真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理，在确认某一个道理的同时，要研究它们之间的关系，摸索和探寻各种文艺观念所包含着的道理之间的道理，并力图在发现各种道理之间的内在联系的基础上建构和揭示文艺真理之间的理论系统。因此，综合研究要靠宏观辩证的思维方式，用大道理去整合小道理，用母元系统的东西去综合微观的子系统的处于某些层面上的东西。只有辩证的方法，才能综合形而上学的东西；只有用全面的深刻的真理，才能承接、吸纳和综合那些片面的深刻的真理。马克思、恩格斯对唯物主义的辩证法和违反辩证法所可能产生的后果，都进行了十分深刻的论述。他们曾说，彻底的唯物主义本质上必然都是辩证的；事物本身的存在形态也是辩证的；人们头脑中的辩证法，只不过是客观对象的辩证联系和辩证过程在作为主体的人的思维中的辩证反映。他们还告诫从事思想活动的人们，违反辩证法是不能不受惩罚的。我们吃够了唯心主义横行和形而上学猖獗的苦头。难道我们违反辩证法所受到的惩罚还少吗？理论研究是追求真理的。对真理可以进行多视角、多方面和多层次的研究。但对一个具体的认识对象来说，真理只有一个。诚然，真理是相对的，是有边界的。每种文艺观念只有在自己所属的位于整个理论框架内的坐标点上，才是合理的，才是有价值的和有意义的；一旦超越了自己的界限和适用范围，便会步入歧路，甚至会走向荒谬，这实际上无异于自觉不自觉地用过头肯定的方式，即“捧杀之法”来否定自己。
三
怎么样进行综合？综合也要多层面、多方位和多视角地进行。比如：对马学文论、国学文论和西学文论之间的综合，对文论的民族性、世界性和当代性之间的综合，对科学文论、诗学文论和神学文论之间的综合，对文艺领域中的人的认知关系、价值关系和虚幻关系之间的综合，等等。
我选取从文与史、文与人、文与美和文自身的关系的视角进行综合研究，比较倾向于从哲学高度，运用史学观点、人学观点、美学观点和文本学观点对文艺进行宏观辩证的综合研究。文艺是一个复杂的世界。事物都存在于关系当中并通过关系而存在。狄德罗说：“美是关系。”文艺也存在于关系中，这些关系是文艺与社会历史的关系、文艺与人的关系、文艺与审美的关系以及文艺自身的关系。从这些关系中，可以引申出文艺的四大精神，即文艺的“历史精神”、文艺的“人文精神”、文艺的“美学精神”和文艺所蕴含的“文本精神”；可以提炼出研究文艺的四大观点，即研究文艺的“史学观点”、研究文艺的“人学观点”、研究文艺的“美学观点”和研究文艺的“文本学观点”；可以概括出文艺的四大理念，即“为社会进步而文艺”的理念、“为人生而文艺”的理念、“为审美而审美”的理念和“为文本而文本”的理念；特别是可以总结出文艺的四大学理系统，即历史主义的文论学理系统、人本主义的文论学理系统、审美主义的文论学理系统和文本主义的文论学理系统。以下对这几种有代表性的文论学理系统作一个简要的述评。
历史主义的文论学理系统。有三种不同的历史主义，相应地也存在着三种不同的历史主义的文论学理系统。第一种是传统的历史主义。学术思想史上曾经出现过强大的社会历史学派。这种强大的社会历史学派又衍生出两个相互关联的分支。一个可以称为侧重于强调经济因素决定文艺发展的社会历史学派中的物质学派，像一些苏联学者所主张的那样，实际上从总体上把文艺视为社会经济生活和物质生产的简单的等价物和天然的分泌物。一个可以称为倾心于宣扬意识因素制约文艺发展的社会历史学派中的精神学派，从孔德实证主义始，到斯达尔夫人，再到泰纳的《艺术哲学》，多半把文艺看作是一定历史条件下的社会意识、民族心理、文化精神、风俗习惯的产物。马克思主义的历史唯物主义关于社会结构的学说好像是对社会历史学派中的物质学派所强调的经济因素和精神学派所强调的意识因素的辩证的整合，创造出社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑相互关系的学理系统。第二种是新历史主义。新历史主义的文论的萌生和扩展是同20世纪的语言学转向紧密相关的。这种新历史主义文论的基本特征是通过对语言的标示、叙述和转换，把史实变成史书，把历史存在变成历史观念和历史意识，把历史事件和历史人物变成历史故事和对历史故事的语言叙述，通过不适度地强调书面文本和历史文本的互文性，重塑和改写历史。这种新历史主义对修正和补充被正史歪曲、疏漏了的历史是有意义的，但同时使虚写和戏说几乎成为一种时尚。如一些历史题材的电视剧不同程度地把历史事件和历史人物演得过于失真，甚至随意地加以美化和诗化。新历史主义文论表现出被放大了的主观因素、政治色彩和浓郁的意识形态性。这种新历史主义的文论表面上看来是注重和回归历史，但通过书写的解释文本的自由无约束、无节制地放大了主体的自我意识。与其说是转向历史，倒不如说是书写主体、解释主体和研究主体的历史意识和文化精神借助文本向历史领域作自我辐射和自我扩张。新历史主义的文论实际上是一种文本主义的文论。第三种是马克思主义的历史唯物主义。历史唯物主义关于社会结构的理论仍然具有高度的科学性和蓬勃的生命力。历史唯物主义认为观察一切问题都要有历史意识，都不能脱离时空条件的制约，主张只有把研究对象放到一定的历史条件下和历史范围内才能获得深切的理解。对历史主义文论表示情绪化的厌倦和反感是没有根据的，文艺与社会历史的关系永远是一个真问题。历史是一条河，社会的发展和文艺的演变永远是一个新问题。历史是一条根，一切文艺现象都可以从历史和社会政治的根基上寻觅出“根源的根源”。如人们观赏八大山人朱耷的画，运用心理学和审美的观点自然会作出精当的解释，但只限于心理学和审美学的评价恐怕是说不透彻的。因为朱耷的心理是由他的历史、社会、政治倾向决定的，同时又是通过审美的形式表现出来的。他画的鸟和鱼的“白眼”、“冷眼”、“斜眼”、“瞪眼”和那些“半睁半闭的眼”都只不过是借以标示和抒发他作为明朝遗民与清王朝不相合作的态度和情绪，执拗地流露出他的不甘屈服的性格、坚贞的操守、叛逆的情绪和对清王朝的仇恨。
人本主义的文论学理系统。有三种人本主义。第一种是先期的、古典的、传统的人本主义、人道主义、人文主义。这种人本主义主要指自文艺复兴以来，经启蒙运动和狂飙运动时期，到法国资产阶级大革命后逐渐形成和完善起来的以本质上作为市民社会的“人”为核心的系统的人学理论。这种人学理论以标榜自由、平等、博爱以及具有普遍性和抽象性的人性和人权作为尺度和标准。现实主义和浪漫主义的文艺作品都表现出对人的价值和权利的肯定和赞美，对人的生态和命运的叩问和追寻、悲叹和讴歌。先期的、古典的、传统的人本主义尽管带有一定的虚假性，但这种提高人的地位和尊严的哲学文化思潮作为对维护封建专制的君权和神权的抗争和反叛，促进了社会的进步和与之相应的人的解放，起到了积极的作用。第二种是新人本主义。新人本主义主要是20世纪以来特别是两次世界大战后兴起的一种以非理性主义为特色、为基础、为灵魂的人本主义。这种人学理论在现代主义和后现代主义的文艺作品中得到了突出的集中的表现。新人本主义着重描写世界的冷酷、无序和迷乱，倾心于刻画人物的内向化、主观化的潜意识、原始欲、性本能，通过对客观世界和现实人物的非理性阐释，揭示社会和人的严重的畸变和异化，凸显世界和人生的荒诞主题。新人本主义和先期的、古典的、传统的人本主义简直有天壤之别。如果说后者是理性主义的，那么前者完全是非理性主义的；如果说后者是有理想有追求的，那么在前者那里，理想成为被消解、被反讽和被嘲弄的东西，一切崇高和信仰都荡然无存了；如果说后者在表现群体和个人的关系问题上，多少可以看到一点为了市民阶层的总体利益而作出牺牲的献身精神，还塑造出像浮士德那样的人物形象，那么前者所创造的人物画廊里，几乎都是极端的个人本位主义者。第三种是马克思主义的人学理论。相当长的时期内，学术界，包括一些西方马克思主义者，对马克思主义的人学理论存在着盲视与误读。阿尔都塞认为，马克思只强调史的学说，而忽视人的理论，认为马克思主义只把历史理解为“没有主体或目的的过程”，即便是有主体，也是处于异化状态的“伪主体”。萨特断言，马克思主义是“见物不见人”，是他发现了“人学的飞地”。所有这些看法都是不符合实际情况的。马克思主义有比较系统和深刻的人学理论。从群体和个体的关系而论，马克思主义的人学理论既主张解放全人类——这是多么崇高的境界和何等伟大的普善；又主张个人的全面的自由发展，体现着对远大理想的追求，表现出深挚的人文关怀。从人的主客体的关系来说，马克思主义的人学理论既强调人是社会关系的总和，又充分肯定人是社会实践的主体。脱离人是社会实践的主体、单纯孤立地强调人是社会关系的总和，或者撇开人是社会关系的总和、片面地宣扬人是社会实践的主体，都会造成马克思主义的人学理论的迷误和偏失。我们必须完整地、全面地、准确地理解、把握和运用马克思主义的人学理论的思想体系。马克思主义的人学理论的最大优点和特点正在于不是脱离人的社会和历史来抽象地谈论人的问题，而是尽可能自觉地在与人的社会、历史和现实生活的联系中来考察人的问题，认为只有社会进步和历史发展，才能具体地解决人的问题，才能使人获得与社会进步和历史发展相适应的人的平等、自由、幸福和解放。
审美主义的文论学理系统。审美主义的文论学理系统是各式各样的。一为现实主义的审美文论学理系统。这种文论学理系统侧重于对处于审美关系中的审美对象的审美属性的临摹、描写、展示和再现，从自然美、社会美到人的美，都能进行全景式的宏观鸟瞰或精美的细部刻画。对现实主义文艺创作规律的理论概括形成了现实主义的审美文论学理系统。一为浪漫主义的审美文论学理系统。这种文论学理系统倾心于对处于审美关系中的审美主体凭借对象的审美属性对自我的情感、意志、思想、欲望、爱好、心态、趣味、情致，乃至精神意向和价值取向的表现、扩张、辐射和抒发。对浪漫主义文艺创作规律的理论概括形成了浪漫主义的审美文论学理系统。一为形式主义的审美文论学理系统。这种文论学理系统多半从文本的形式方面研究和探讨作品的形式因素的审美构成和审美特质。这是完全必要的。但有时表现出一定程度上脱离作品的内容，封闭地、孤立地推崇文本形式因素的极端化倾向。上述三种文论学理系统既有差异、矛盾和冲突的方面，也存在着互渗、互补和互融的方面。应当从三者的多向和多维的辩证联系中把握它们之间的关系的复调性。此外，还存在着反美学或非审美主义的文论学理系统。多形态的非审美主义文论学理系统，或以宣扬审丑为旨趣，或通过不适度地把审美加以泛化的世俗化、平民化、大众化，对高雅的审美文化和审美文论进行颠覆和消解。从理论和实践的结合上把握审美和非审美的界限，是学术研究的新课题。
文本主义的文论学理系统。主要指各式各样的关于语言、语义、形式、符号、韵律、隐喻、结构、叙述、接受、阐释的模式、理论和观念。20世纪以来，西方的文本主义文论得到了极大的、突出的发展。有的学者把走向文本研究视为西方文论的发展趋势的必然的逻辑结果，从社会中心、作者中心演进到文本中心，然后又从文本中心跨入作者中心，都集中于对文本的构成因素的认定和解析。有的文学理论家从对文学的外部规律的探讨转向对文学的内部规律的审视。从俄国形式主义到东欧的结构主义到英美新批评派，都热衷于对文本自身的研究，产生了各式各样的关于文本的形式理论、语言符号理论和结构理论。尽管这些文本理论显得分散，甚至相互抵牾，充满着差异、矛盾、对立和冲突，缺乏有机的、一体化的、系统化的架构和整合，但它们都注重文本研究，乃至由于单纯地推崇文本，形成对文本进行封闭的孤立的研究倾向。后现代主义和后结构主义即解构主义的出现实际上是对凝固的、僵硬的文本主义文论的背离和反弹，导致文本中心论的衰微和读者中心论的勃兴，随即产生了论证读者中心论的一系列新的文本主义文论，诸如接受美学、解释学和读者反应理论等。
综合研究实际上是要对世代形成并流传下来的上述四大文艺理论体系，即史学的、人学的、美学的和文本学的文艺理论和文艺观念进行宏观辩证的大综合和大创新。以上四大文论学理系统对文艺的本体、本源、本质和功能的理解都是有道理的。从历史主义文论学理系统的视角看文艺，把它说成是对一定历史条件下社会生活的反映，仍然是正确的；从人本主义文论学理系统的视角看文艺，把它说成是人的生命、生态，人的主体性或人的实践主体性，人的心理、意识（包括潜意识），人的思想、情感和欲望等精神因素的表现同样是正确的；从审美主义文论学理系统的视角看文艺，把它说成是人类审美活动的创造物，认为它的本体、性质和功能是审美也是有道理的；从文本主义文论学理系统的视角看文艺，用诸如解释学、接受美学和读者反应理论，通过语言、形式、符号、结构来阐述和界定文艺的本质和本体，也同样是正确的。可见，文艺的本质不是单一的，而是复杂的结构链和系统质。
四
上述四大文论学理系统之间的关系是相互依赖而存在、相互竞赛而发展的。它们是各有侧重的，同时是互补的、互渗的、多元共生和多向互动的；它们之间的关系应当是亲和友好的睦邻关系，是你中有我、我中有你的关系，是相互滋养、相互激发和相互提升的关系。因此，各种文论学理系统的学者和思想之间都应当相互尊重。它们所反映的学理的层面不是平列的，有时可能是重叠的、交叉的，有时可能表现为主次关系，有时可能出现辐射、置换和转化关系，等等。只有离开了自己的合理的位置和坐标点，随意超越自己的边界和适用范围，想随意用一种文论学理系统吃掉和打倒另外一种文论学理系统时，才产生相互之间的矛盾、冲突、对峙和斗争。
只强调史学因素，忽视人学因素和美学因素，肯定会产生庸俗的社会学、历史学和政治学，导致狭隘的机械论和直观的反映论。
只强调人学因素，忽视史学因素和美学因素，可能造成抽象的人本主义，或随意地把历史不恰当地人文化、主体化、道德化、意志化和情绪化。其实，人和历史是不可分割的。人是历史的人，历史是人的历史；人是历史的实践主体和创造主体，历史是人的活动过程和舞台。在社会转型和历史变革时期，马克思主义强调人要跟着历史老人的脚步走，这样才能使处于一定历史条件下的现实的具体的人获得相应的自由、幸福和解放，才能得到与历史发展和社会进步相适应的自我完善和自由发展。马克思主义经典作家对抱有滞后的历史观的作家、诗人、学者和思想家都是持批评态度的。马克思、恩格斯曾指出像歌德和黑格尔这样伟大的人物，尽管他们取得的成就都达到了所属学科领域的巅峰，成为奥林匹斯山上的神，但他们的脑后都拖着一条庸人的辫子。歌德作为狂飙运动的旗手却反对法国的资产阶级大革命。辩证法大师黑格尔因他的哲学体系的唯心主义性质而阻止社会的进步和历史的发展，把普鲁士说成是理想的王国。我们从恩格斯和列宁对巴尔扎克、托尔斯泰的评论中也可以感受到这一点。这两位伟大的现实主义作家尽管同出身于贵族，却都以极其犀利的笔锋，无情地批判了资产阶级的贪婪与罪恶，但他们的历史观却大相径庭：巴尔扎克歌颂共和国的英雄，同资产阶级并肩走向市民社会；而托尔斯泰却成为农民的思想家，尽管企图谋求对俄国农奴制社会的变革，但还是想守护宗法式的封建体制。
只强调美学因素，忽视史学因素和人学因素，也是行不通的，这种纯粹的审美主义是不存在的。首先，审美是有条件的。饥肠辘辘的人对食物和自然景观不可能产生审美愉悦。同是唐诗，有的吟咏闲适、恬淡，有的却咒骂“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。同是咏梅，陆游咏的是“驿外断桥边，寂寞开无主。已是黄昏独自愁，更著风和雨。无意苦争春，一任群芳妒，零落成泥碾作尘，只有香如故”。作者感叹怀才不遇，又有几分孤芳自赏；政治家毛泽东却通过咏梅，表现“开在百花先，笑在百花后”的乐观主义和崇高风格。《卖炭翁》中对雪景有“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”这种感受的人恐怕很难产生《沁园春·雪》中的“山舞银蛇，原驰蜡象”那般神奇绝妙、宏伟瑰丽的审美想象。李白的“相看两不厌，惟有敬亭山”和辛弃疾的“我看青山多妩媚，料青山看我应如是”的咏山诗所表现的人生境界必须以他们与自然相和谐的审美情境为触因。人们从唐诗、宋词中所看到的那些生活富裕又具有文化教养的文人墨客对宗法制田园牧歌式农村生活的恬淡、宁静、安逸、神奇和美妙的礼赞，实际上也遮蔽了长期宗法制社会体制下的小农自然经济社会的封闭、狭隘、落后、贫穷、愚昧的另一面。事实上，无论宗法制的社会生活如何安定、优美和看上去怎样祥和无害，总会表现出过于守旧和凝固的状态。马克思对阻碍历史发展和社会进步的超稳定的封建宗法制是持批判态度的。他在《不列颠在印度的统治》一文中这样说：“我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人们的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”
只强调文本学因素，忽视史学因素、人学因素和美学因素，搞孤立的、封闭的文本主义，既是不科学的，也是行不通的，最后还是要走向开放。语言符号形式向人的生命情感开放，出现了苏珊·朗格的情感符号主义；文本的结构和模式向社会和历史开放，向政治、种族和性别开放，出现了各式各样的新历史主义、社会文化诗学、文化殖民主义和反文化殖民主义、女权主义和不同种类的新马克思主义等。20世纪西方“语言学转向”后，把语言的作用推向极端，甚至认为不是人说语言，而是语言“说”人，把语言视为上帝。马克思主义认为，人民的实践才是“上帝”。对人造物来说，实践扮演着造物主的角色。对语言，要有清醒的体认，应当区分语言的第一性意义和第二性意义。首先是人创造语言，只能在反作用的意义上肯定语言和语境塑造人。在承认人说语言的前提下，不忽视语言“说”人（即语境对人的性格和心理的影响）。
根据以上的分析，可以认为，只有通过宏观、辩证、综合、创新的思维方式，把上面所论及的历史主义的文论学理系统、人本主义的文论学理系统、审美主义的文论学理系统和文本主义的文论学理系统加以整合化，才能构筑起大文艺学、元文艺学、宏观文艺学或战略文艺学的思想体系。文论学理系统是一种框架式的网络关系的存在物和集合体。只有从与之相关的文论学理系统的总体框架的有机联系中，来研究其中的某一层面和过程，才能取得真理性的体认和把握，同时有助于区分什么是大道理和小道理、真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理，才能暂时地、部分地占有真理。学术论争中所表现出来的思维方式多半是有违于宏观、辩证、综合、创新的思维方式的。文艺研究和文艺观念的片面性都表现为不能自觉地从相关的文论学理系统的有机联系中去探讨和深究某种文论学理系统，而往往是把研究主体所关注和擅长的某种文论学理系统从与整个文论学理系统的框架的关联中抽取和孤立出来，加以夸大，上升为涵盖和压倒一切的总体上的文艺观念。一种片面性克服不了另一种片面性，一种极端打不倒另一种极端，都想当学术上帝的心态实际上使平等对话无法进行，乃至阻碍学术思想的正常发展。
我主张宏观、辩证、综合、创新的学术思路，是多年来潜心思考的结果。提出四大文论学理系统是有根据的。首先是事实根据。古今中外，几乎所有的文艺理论、文艺观念、批评模式、文艺思潮、文艺流派所蕴含的文艺思想大体上都可以包容在上述四大文论学理系统之中，基本上反映了并符合文论思想发展史的客观存在和学术事实。其次是理论根据。四大文论学理系统的提出根源于对恩格斯的“美学观点和史学观点”的开放性理解和创造性发挥。史是人的史，从史学观点中可以引申出人学观点。史学观点、人学观点、美学观点都是观察和解析文本的视角，对文本本身的探讨可以引申出作为对文的内部规律的理论概括的文本学观点。这样，提炼出史学观点、人学观点、美学观点和文本学观点四大文论学理系统具有事实和逻辑的必然性。四大文论学理系统的提出同时是本人多年积累起来的治学经验的总结。本人从以《艺术真实论》为代表的对文艺进行的史学观点、社会学观点的研究，进入到以《审美主客体》为代表的对文艺进行的美学观点的研究，发展到以《人论与文学》为代表的对文艺进行的人学观点的研究，再推进到以《宏观文艺学论纲》为代表的对文艺进行的宏观辩证的综合研究，逐步形成了一种宏观、辩证、综合、创新的学术思路。
五
考察一下正在走红的文化学的文论研究是必要的。但从内容和含义上说，文化问题也是属于上述范围的。文化不是抽象的。文化总是一定的社会历史的文化、人的文化、审美的文化、文本的文化。学术研究经常出现一种往返流动的轮回现象或钟摆现象。从文艺的外部规律研究，进入到文艺内部规律研究，再返回到文艺的外部规律研究。现在西方的文论研究中的文化热，好像是对带有封闭倾向的审美自律研究和文本形式语言符号结构叙述研究的反弹，侧重于对文艺的新史学和新人学的研究，主要是通过对文本的文化解释，突破“语言的牢笼”，向历史、政治、种族、性别开放。文化转向实际上很大程度上是转向马克思主义或向马克思主义的转向。长期以来，西方的学术精英总是围绕着马克思主义转，马克思主义一直是“西方的显学”，主导的、基本的现状和趋势是向马克思主义聚结、靠拢和回归。这说明马克思主义的思想和学术仍然具有蓬勃的生命力。
面对文论研究中的文化热，我们应当根据当代中国的国情恰当地定位，对内部的和外域的文化资源进行清理和反思。离后现代社会还十分遥远的中国当代社会尚处于从前现代社会向现代化社会转型与生成的过程中。古今中外的一切文化资源，都要接受中国现代化历史进程的检验和选择。
应当清醒地认识到，中国传统的自然主义和封建专制主义的文化积淀中，有些思想成分对现代化的历史进程来说具有明显的负面作用。如趋于保守、倒退，维持超稳定的社会结构的思想结构，轻视工商，漠视科技和竞争，禁锢思想，宣扬祖宗之法恒久永存，宣扬天不变道亦不变的信条和那些被强化、泛化、异化和制度化、体制化以及人格内化了的儒家的等级制度和官本位思想——这些与现代化的历史进程和历史使命是不相适应的。古代的圣人和贤人都宣扬“天人合一”。“天人合一”的思想是我们中华民族宝贵的精神财富，蕴含深不可测的玄机。“天人合一”对合理地、和谐地理解和处理人与自然和人与人之间的关系颇有启迪，作为一种理想的状态，应当成为人们孜孜以求的目标。但不能只讲“天人合一”，而不谈“天人分二”。人从天中分离出来，是人类社会的进步，保持人与自然的和谐对延续人的生存是完全必要的，但对处于发展中的国家——当代中国来说，问题的主导方面还是人与天分得不够。要强调在合理地“合”的前提下进行合理地“分”，以求得人与社会历史的和谐发展。只“分”不“合”会造成对自然的破坏，同时意味着作为自然的一部分的人的自我戕杀；相反，如果只“合”不“分”，中华民族要从根本上摆脱贫穷、落后和愚昧的状态是不可能的。况且，从政治学的意义上说，古代那些依附权力的知识分子所说的“天”和“道”多半是指被人格化了的“君”和“神”。“皇帝”作为“天”、“道”和“神”在世俗社会中的代表，要树立他们的绝对权威和至高无上的权力。所谓“天人合一”，带有一种强制性的制导作用，其内在旨归是要被他们所“合”或“合”到他们那里去。所谓“朕即国家”，上智下愚的意识形态模式是铸成中国长期宗法制社会超稳定的历史结构和导致中国“官本位”顽症的政治思想体制和厚重的政治思想文化积淀以及靠权力强化、泛化滋生出来的人身依附和文本依附关系的重要病根。激进的革命年代，打倒“孔家店”；和平发展时期，又重建“孔家店”。面对精华与糟粕并存的中国传统文化，应当进行鉴别和分析。打倒那些应当打倒的东西，重建那些应当重建的东西。
道家思想尽管对提升人的精神境界和理解艺术的审美属性和特殊规律是有价值的，但对中国现代化的历史进程也具有明显的负面作用。道家思想拒斥历史的发展和文明的进步。老庄哲学所宣扬的“清虚无为”、“返璞归真”、“回归自然”、“走向虚无”，乃至“小国寡民”、“绝智弃圣”、“绝巧弃利”、“焚符破玺”和“灭文章”、“散五采”等主张有碍于社会的进步和历史的发展。过分地宣扬“天人合一”、“同于大道”，实际上体现了古人安于做“自然人”的消极的人生态度和人文精神，不利于社会的进步和历史的发展。今天要搞现代化，不能再延续自然化；现在面对的是全球化，不能再搞小国寡民；现在要搞市场经济，不能再固守小农经济；现在是知识经济、科技革命、信息革命、数字图像时代，不能不重视科技与文化；现在要振兴中华，需要崛起、拼搏、奋进、创业和进取，不能再提倡“清虚无为”。中国人民面对强权和竞争，需要增强综合国力，变成经济和科技的巨人。
对外国时兴的文化，也应当采取科学的鉴别和选择的态度。后现代主义和后结构主义从总体上来说，不完全适合于实际上处于前工业社会的当代中国的国情、人情和文情。不能无条件地反对科技理性，也不能无限制地宣扬解构主义。这种后现代社会中的社会文化思潮同尚处于由前现代向现代化社会过渡与生成的当代中国的国情定位和文化身份存在着巨大的时代反差和历史错位。作为发展中国家的当代中国最需要通过掌握规律推动社会进步和造福人类，消解实际上无法消解的规律，客观上可能造成人们思想上的混乱和涣散。后现代主义和解构主义实质上是非理性主义的。对为实现四个现代化而奋斗的中国人民来说，反对科技理性和科技成果，无异于一种奢侈和提前消费。处于社会主义初级阶段的当代中国的主要问题或问题的主导方面不是因为科技理性过于发达而形成对人的排挤和吞噬，而是由于科技理性的落后，人们感到受压抑，陷入被动、弱小和尴尬的境地。
“科技是第一生产力”，实现中华民族的伟大复兴，需要科技兴国、科技强军、科技办厂、科学种田、科技管理。从文学舆论层面看，不断发出夸大科技理性和科技成果负面作用的不和谐的声音，是一个值得关注和研究的现象。
六
在进行文论学理系统的综合研究时，我们应当特别强调、倡导和呼唤实践理性的自觉意识，在弘扬社会历史实践、人的实践、审美创造和文艺创作的实践中理解和阐释上述四大文论学理系统。文艺创作和文艺研究都属于精神活动，或属于社会的精神实践活动，不能等同于一般的社会实践，也不能直接地作用于社会实践。文论的思想和观念是从文艺实践中抽取、提升和概括出来的。社会实践是历史和人生的舞台。文艺只有表现社会实践，才能集中地反映社会、历史和人生。只有通过社会实践改变社会环境，推动社会进步，促进历史转折，才能相应地获得人的自由、幸福和解放，求得自身的全面的自由发展。因此，文艺家和文论家必须强化和优化实践理性的自觉意识，通过审美手段和对文本语言的解释途径，启示和诱导人们感悟和体认到只有依靠社会实践才能从根本上改变自己的生态和命运的真理。现当代的西学文论中颇有影响的诗学、语言学、解释学、文化学等学科都在自身所属的学科领域内取得了突出的实绩和可喜的成果，但似乎也存在着一个带有根本属性的欠缺，即躲避、逃逸和疏离社会实践的倾向。文艺虽然是一种精神活动，但不能把文艺所反映出来的关涉社会和人生的重大问题转移到并停留在精神领域，企图通过对语言形式符号和文本的阐释和解构来介入和批判历史。这可能从舆论层面上对改变社会环境和人生状态有所裨益，但文化批判、语言批判、诗学批判都不能从根本上取代对现实的实践批判。企图通过解构和颠覆文本的语言结构和叙述程序来达到解构和颠覆社会历史结构的目的，是不可能的。从这个意义上说，所有这些崇拜语言的解构和批判的学说和观念并不能从根本上解决社会和人生的问题，势必都带有假定、空幻的乌托邦性质。因此，我们应当高举实践的旗帜，树立实践的权威。社会实践，包括精神实践和文艺实践，不仅有助于解决社会和人生的问题，而且能够切实有效地揭示文论的真道理、实道理和新道理，鉴别文论的真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理，有助于协调和解决“诗学”与“思学”的关系、信仰与真理的关系、文化与规律的关系。尽可能地涵盖以审美的方式表现出来的认知理性、人文理性和社会理性，才能整合和包容人文价值、社会价值和审美价值，才能完整地体现文艺的人文精神、历史精神和美学精神。所有这些理性价值和价值理性都是依靠实践来发现和实现的。
人们所面对的客观对象可以分为自然物和人造物两个世界。对自然物而言，实践本体论的观点未必妥当，但对人造物来说，实践无疑具有本体论的意义。人的劳动改变了世界，创造了美，同时不断相应地完善自身。马克思主义的实践理性概念和意志主义、存在主义所理解的实践理性的根本区别在于不是脱离事物的客观规律性来单纯孤立地强调主体的主观能动性，而是在尊重对象世界的客观规律性的基础上更加有效地、最大限度地发挥主体的主观能动性。对人所创造的对象世界来说，实践拥有至高无上的权威。人所改变和创造的一切实际上都是通过各种方式，包括审美方式呈现出来的新的实践理性的物化形态。这种被物化了的新的实践理性既蕴含着新的认知理性、社会历史理性和人文理性，同时又往往是人文价值、社会历史价值和审美价值的感性实现。从这个意义上说，新的实践理性是一个带有母元意义的观念范畴。诚然，人与现实的审美关系和人与现实的认知关系是不同的，“诗学”与“思学”或科学是有别的。诗学和审美多半倾心于人文关怀，偏重于情感逻辑。但人文关怀只有与社会理性和历史进步相融合，才能真正得以实现，完全脱离事理逻辑的情感逻辑是无法想象的。因此，不能把“诗学”、“审美”与“科学”和社会理性完全割裂和对立起来。应当使“诗学”、“审美”以独特的方式有利于社会的全面进步和人的全面发展，有益于培养人的认知理性、工具理性、科技理性、价值理性和实践理性的自觉意识、素质和能力。人文精神和人文关怀的实现是具体的、历史的。单纯地凭借舆论倡导和精神呼吁，其作用是十分有限的。只有依靠把人的认知理性、工具理性、科技理性转换和物化为价值理性的实践理性，才能真正实现人文精神和人文关怀。
