《史记》的表和书：多重维度的史观
在史学上，纪传体是中国正史的基本形式，这种体裁一般认为是源于《史记》。但当我们用“纪传体”三个字来形容《史记》的时候，很容易遗漏一些东西。从某种角度看，《史记》最重要的创意——表和书，在正史传统中并没有完全被继承下来。
20世纪时，法国史学中出现了非常重要的“年鉴学派”，它提醒我们，用不一样的时间尺度来看历史，会看到不一样的东西，我们应该能够分别出，历史上的时间有短有长，有变动比较快的时期，也有变动比较慢的时期……听起来好像是废话，但实际上里面有非常复杂的洞见。
我们在理解历史的时候，很容易掉进一个盲点：因为人寿有限，我们很自然地会用自己基本的年寿来看待历史，把它当作历史最主要的单位。但是，跟社会集体乃至于更广大的历史变化相比，七十年、一百年是如此短暂，反映出来的变化相对有限。我们必须拉长时间尺度，才能看到许多“古今之变”的规律。例如说一个村庄或者一个城镇，可以从一个人一辈子（大概一个世纪）的时间看到一种历史，但当把时间拉长后才会发现，村庄很难在一百年内产生真正的变化，可能要以三五百年为尺度，而像社会、经济乃至于政治结构方面的变化，很可能五百年、八百年都不够。
年鉴学派还提出了一种观点：有一些变化更慢，以至未被历史学家当作应该处理的题材，但是从人类过日子的根本逻辑上来看，却再重要不过。例如说农业的变化、农业背后地理的变化、气候的变化，这些东西都在在决定了人类存在的基本物质条件，以及什么人在什么地方会发展出什么样的生活来。
最近史学上有一种新的概念，就是如何从很长的时间尺度去理解我们现在的时代。过去，我们通常用地质的时代来理解，例如寒武纪、白垩纪等等，但是如今有了不一样的观念——人类世，即人类开始在地球上繁衍后，地球的面貌被彻底改变、改造的历史。我们原来以为地球上应该属于自然科学的部分，包括地质、地理，都因为人的存在而改变了。像《人类简史》（A Brief History of Humankind）这样的书，就是用一个非常广泛的尺度记录人类几万年的变化和发展。当我们用这种尺度来看人类，或进一步来看中国一路繁衍、变化到现在几千年的历史，思考的东西会非常不一样。
这个现代思路意味着，我们面对历史应该有不同的时间尺度，不同的尺度堆叠在一起，才能展现出一个更丰富、更完整的历史面貌。
神奇的是，司马迁在两千年前实践他的“通古今之变”的史学理想时，就隐隐约约有了类似的观念。《史记》里面的“表”的体例，就是要把时间的尺度稍微拉伸开来。比如记录春秋到战国时期，《史记》是以两三百年作为尺度，把重要的世系和国家的变化把用“表”的方式一览无余地呈现出来。这样一来，我们就不会受限于某个人做了什么事，他的儿子、他的同代人做了什么事，而会用一个更长远的贯时性概念来看待历史。
另外，同等重要甚至更加重要的是《史记》的“书”，可惜这个体例在后来许多的正史里面都消失了。《史记》一共有八篇书，要理解这部分内容，就必须联系到什么叫史官，也就是司马迁从父亲司马谈那里承接下来的任务。
司马谈临终前把这样一种志业交付给司马迁，在他心目中，史官的职责有一部分是我们今天理解的历史，即记录重要的大事件。但那个时代，从周代一路传承下来的王官学里的史官，不只是掌管人事上的记录，还要将其放在更庞大的背景下，让它有更长远的意义。反映在《史记》的“书”里，也就包括了历法，也就是我们应该用什么方式来计算日子，可以让农人在掌握季节规律的情况下，更好地从事生产。历法必然关系到天文，在那个时代，要观察天象，感受各种天体运行可能产生的规律，一点点地累积经验，才能慢慢让历法更符合农业上的需要。
我们现在已经非常清楚，在观察天象的时候必然会遇到一些重要的挑战。例如月亮圆缺的变化最容易观察，但是这和太阳运行一年的周转有很大的差距，而太阳的周转又不完全合乎我们对于天数的计算，一年实际的长度要比三百六十五天再多一点点。这一点点怎么处理，就成了过去每一个文明的历法都要面临的问题。
在中国，史官长期以来必须观察天象，借此去整理规律、奠定历法，所以《史记》里面有《历书》《天官书》，在时间上来看，这是一种很神奇的尺度和层次。换句话说，在“书”的这个层次，司马迁把“通古今之变”的“古今”定义得非常宽泛，他讲的是我们从天体运行上能够察觉的时间的规律，可以说是一切人事在这个宇宙里最根本的时间背景，有了这个背景，我们才能一分一分、一寸一寸，去追索地球上大自然的变化，乃至于人事方面的各种迁移、消长，以及我们所看到的时代，人跟人之间各种互动和变化。
另外，“书”还有一部分，是司马迁依照他对朝廷统治的了解所记录的、让一个政权能够运行必然要具备的一些最根本的东西。从现代政治的体制来说，这个东西可能就是宪法。宪法是很重要也很特别的一种法律。跟其他法律一样，宪法一定要联系特定的时空环境，在这样的条件下，人们相信这样的价值和规范。宪法一旦被奠定之后，就被赋予一个特殊的性质，我们至少尊重或假定它是不会改变的，从而作为一切政治运作的依归，如此，人们才能在彼此的权利关系上有一个互信的基础，知道在产生最根本的冲突和争执的时候，可以用什么方式来确定是非。
在古代中国，也有这样一种从周代就建立下来的政治传统，被视为永远不会改变的基础——礼和乐。礼和乐有不同的功能。“礼”是借由仪式和规范，从内在教会人究竟什么行为是对的，应该养成哪些最基本的价值判断。“乐”则是在这个仪式的外围，借由一种相对有品位、高贵的环境，培养人和人之间更自然的和谐关系。
这是从周代一路到汉代（当然跳过了秦代）传留下来的一种基本信念，所以《史记》有《礼书》和《乐书》，仅次于《天官书》和《历书》，是贯串一个朝代甚至跨越朝代的时间尺度。在《礼书》中，司马迁追溯了“礼”的起源，它如何在尽量不变的情况下从周代跨越到汉代，其中有哪些细微的差异和变化。在《乐书》里，司马迁长篇引用了过去的文献，探索音乐的起源和作用。从某种角度来看，《乐书》讲的不是音乐的变化，而是音乐不变的原理。从今天来看，我们也许会奇怪《乐书》怎么会放在一部史书里面，但是对司马迁来说，这同样是一种时间尺度，要想“通古今之变”，就不能不进行处理。
《史记》还有一篇是《律书》，这个律是指音律，介于《礼书》、《乐书》和《天官书》、《历书》中间，是非常长远、广泛的时间尺度下的产物。
除了这种长远的制度之外，《史记》八书还有另外的创意。在《封禅书》中，司马迁借由“封禅”的这个表面上号称长远的制度，表达他对汉武帝的看法。更为特别的是《河渠书》和《平准书》，通过记述这两种特殊的汉代制度，司马迁让我们看到了不可能单纯由人物传记（本纪、世家、列传）来展现的时代特色。尤其值得仔细探讨的是《平准书》，它可以说是中国历史上最清楚、最有意识的一段经济史的起源，司马迁空前地用经济的概念，用经济史的眼光来整理时代的变化，展现他所看到的汉代，奠定了又一种“通古今之变”的眼光。
平准书：最早的经济史专著
最早的经济史专著
《平准书》对我们认知和理解中国历史上经济变化与国家财政之间的关系有着极为重大的突破性价值。在《史记》之前，我们很难用这样的角度来整理、理解历史的变化，但是因为司马迁在“通古今之变”上的自我期许和突破，他找到了这样一个切入点，写出了一篇千古奇文。
在这篇文章中，司马迁有意识地从商业、贸易、经济的行为来看历史变化，展现出一种经济史概念和角度上的思考，这在中国的历史上是空前的。如果把《平准书》与《货殖列传》一起看，基本上可以视作汉代前期在时代发展及变化上的一套清楚的商业贸易史。
《平准书》一开头，就出现了那句司马迁独特的观点——
汉兴，接秦之弊，丈夫从军旅，老弱转粮馕，作业剧而财匮，自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。
汉兴，接秦之弊，而其中最大的问题一个是秦过度动员人民，主要的男性劳动力要么去打仗，要么去参加巨大的公共工程，连老弱都要被用来做运粮饷这样的工作。在这样的情形底下，必然的后果就是国家越来越穷。穷到什么程度？给天子拉车的马都找不到颜色、个头一样的，至于大将军或宰相，有时只能够乘牛车，一般平民则根本连车都没有。
司马迁在《平准书》一开始，就清楚地说明秦究竟是如何灭亡的，既有政治上的因素，也有经济上的因素。因为动用苛法，许多人变成了罪犯，国家就大量运用这些免费的劳动力去打仗，去做公共工程，而国家所付出的代价，必然就是生产消退，人民没有办法活下去，社会的动乱也就在所难免。但是司马迁的洞见是这种做法在经济上产生的效果：生产不足的情况下，贸易一定会被扭曲。
到了汉代，因为生产匮乏，越来越多的人开始囤积物资，哪怕有再多的钱，可能都买不到米、马这种生产生活的必需品，因为这些都控制在少数人手里。这在经济上就是今天所说的“经济紧缩”。
怎么解决这个问题呢？第一步，必须要回到“重农轻商”的基本政策。司马迁告诉我们，在高祖刘邦的时候，对商人是“以困辱之”，一方面给予商人非常重的租税，另一方面，商人不能够穿好的，不能够炫耀自己的财富，得不到社会上的地位。到了孝惠和高后的时候，市场慢慢平稳了，这种对商人“困辱”的法律稍稍松弛了些，但是仍然守着这个基本的底线——如果你是商人，不只你个人不可能有任何政治前途，你的子孙也不能够当官做吏。换句话说，朝廷用这种方式，尽量地压抑商人的利益，将重点回归到农业上面。
到了孝文帝的时候，经济开始有一点点活络，因此在货币政策上面又有了新的做法。这个时候需要找到一种新的货币，因应当时的经济活动所需，于是朝廷开始铸四铢钱，再在上面写上“半两”，也就是一种新的半两钱出现了。可是新钱一方面因应当时开始活络的经济的需求，另一方面又产生了很严重的后遗症——七国之乱（见《孝景帝本纪》《吴王世家》）。
七国之乱最重要的核心是吴王刘濞，而刘濞当时为什么会带领七国来对抗朝廷呢？最根本的解释竟然就在《平准书》中。当时，孝文帝开始铸新钱，需要铜矿，而吴国因为拥有庞大的铜矿，就控制了铜山，大量铸钱。铸到什么程度？用司马迁的话说，叫作“富埒天子”，跟天子一样有钱，掌握同样多的资源。有了这样的财富和资源，吴王有恃无恐，所以产生了后来在孝景帝时的七国之乱。
七国之乱结束后，就必须要处理铸钱产生的问题了。接下来司马迁告诉我们，孝景帝的时候朝廷又用另外一种方式开始扩张财政——卖爵。这里要提到一个背景。从秦到汉，有一种叫“二十爵制”的重要制度被承接下来了。“二十爵制”，意味着每个人在二十等级当中都有一个爵别——如果你要当官，这个爵别当然必须很高。到了孝景帝的时候，他找了“卖爵”这种方法，帮朝廷在租税以外敛财。如果你愿意提高你的身份，尤其是想追求社会政治上面的地位的话，就把你生产所得剩余的、累积的价值捐献给朝廷。孝景帝时，朝廷的用度乃至于我们今天所说的政府预算都开始有了大幅的扩张，其中一部分来自租税，另一部分就来自卖爵所得。
接下来到汉武帝的时候，经过将近七十年的休息，经济终于复苏了。普通百姓可以吃得饱，每家都能够安居，除了满足现实所需的耗费之外，政府已经开始存储余粮了。余粮越存越多，以至府库里面有的粮食因为来不及拿去用，都已经腐坏了，甚至存下来的绑钱币的绳子也断掉了。相较于汉朝开国的时候连天子都找不齐四匹同样漂漂亮亮的马，这个时候街头巷尾大家都骑马，而且都讲究骑马或拉马车要用好的马。
所以，《史记》要清楚地告诉我们的是，从经济、历史的眼光来看，汉武帝承接的是一个新时代的开端，只有一个新时代才能让汉武帝的雄才大略得以施展，这两件事情是彼此结合在一起的，因为不管你多么雄才大略，很多事情没有经济基础都是无法做到的。但另一方面，司马迁要非常公平客观地接着说，汉武帝承接的那么富庶的环境，在他的雄才大略下有了激烈的变化。
昙花一现的黄金时代
在经济上，汉武帝继承的基本上是一个黄金时代。
人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。
换句话说，每个人有自己生活上面的基础，不需要去抢夺别人的东西，不会随便犯法。人跟人之间，有一种礼仪的自信，因此也就会知廉耻。甚至更进一步，反映在政治的秩序上，朝廷不需要有苛法，每个人都会自律，有自己的规范。不过，等到财富累积到了一定程度之后，有几个因素使得这个黄金时代开始变质了。
第一个大的问题是，当财富累积到一定程度，有些“宗室有土，公卿大夫”，这些高高在上的人开始流于奢侈，炫耀自己的身份和地位。一旦有人开始炫耀，必然会产生竞争，另外的人就要用更夸张的方式来压过他。因此，社会上面就开始有了竞相攀比的现象。
第二个因素涉及汉武帝对外的政策，即不断开疆拓土。往东南、西南、东北（燕齐之间）方向的扩张，乃至于与匈奴发生多次冲突。这就产生了两个效果：首先，为了开拓这些地方，一定会有越来越高的用度；其次，扩张后，从这些地方得来的远方的物质，又进一步促进了奢侈的行为，作为自己身份和地位的象征。朝廷本来拥有这么庞大的剩余，但是在开疆拓土后，朝廷的用度越来越大，这些财政上的剩余开始被消耗了。
这时候，司马迁回到了《封禅书》已经处理过的一个主题——秦皇汉武的连接。换句话说，汉武帝的雄才大略与开疆拓土的野心，导致他在政治和社会的运作上必然会回到秦始皇的老路：
兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋。行者赍，居者送，中外骚扰而相奉，百姓抏獘以巧法。
秦就是因为过度动员人民而灭亡的，但是到了汉武帝一朝，又走上了秦始皇的老路。所以司马迁说，因为拓边，国家的军事行为增多，天下人都被卷入这个动员的系统当中：一部分人必须离开家乡去远方打仗，留在家乡的人还必须去筹备打仗所需的各种资源。因此，整个国度进入一种骚扰不安的情况。如果法令动员不得民心，它必然产生另外一面的效果，那就是如果遵守法律会使人民承受他负担不起的代价，他自然会想尽办法不要遵守，因此一连串的现象就产生了。
首先是贿赂官僚让家中的男丁可以不去打仗，接下来，连带的社会风气也被败坏了。司马迁在这里有一句非常重的话：“兴利之臣自此始也。”这句话的一个面向是，在朝廷用度这么高的时候，皇帝的价值观念必然倾向于谁能够找来更多的钱就用谁。在这样的情况下，必然会刺激、引诱一些大臣投皇帝所好，想尽一切办法压榨民间的利益，给朝廷和皇帝运用。还有一个面向是，在朝廷压榨民间的过程当中，民间也感染了政治上的风气，价值观念发生了部分的扭曲。
这是一个可怕的循环：皇帝通过这些兴利之臣聚拢了越来越多的民间财富，更加肆无忌惮地继续去拓边。
《平准书》接下来又出现了一段，从国家财政的角度来看，为什么汉武帝会跟匈奴有这样连年的征战。一方面，从《匈奴列传》中可以看到，匈奴不断地犯边；另一方面，搭配卫青、霍去病的传记来看，这也不完全是匈奴的问题，或者说不能归咎于匈奴。最关键的因素是汉武帝的野心，背后又有原本的经济基础，以及兴利之臣帮他聚敛的民间利益。这种情况下，汉武帝觉得自己可以为所欲为，于是每一年都不恤人力和物力，心里只有一个念头——打败匈奴。但怎样才叫作“打败”呢？随着军事行动的顺利进展，汉武帝的野心越来越大。他本来只是希望能够不让匈奴犯边，接下来则希望在大漠和匈奴决战，并能够取得辉煌的胜利。再进一步，要把匈奴赶到大漠以北。
这是汉武帝一朝跟匈奴之间关系的变化。但是这中间要付出多高的代价呢？《匈奴列传》和卫青、霍去病的传记没有告诉我们，但《平准书》告诉了我们。
第一层，我们可以立刻想到的花费就是庞大的后勤补给，以及要大量饲养军马、战马的资源。但代价还不只如此。如果打了胜仗回来，必须要从上到下进行升爵和赏赐，而匈奴方面投降的人，有一部分会被带回汉的疆域，朝廷又要养这些人。刚开始的时候要求郡县去养，但人数太多了，地方上根本养不起，这时候只好由天子自己的府库里面出钱。但天子的府库从何而来？在过去，皇帝的府库主要来自皇帝控有的直辖领域中的生产所得和生产剩余。可这些是有限的，最终还是要靠从民间征收的资源来进行。
联系到前文所讲，需要从民间征收的资源越来越多的时候，汉景帝的做法是“卖爵”。汉武帝时期更进一步扩张，用租税和征收力役，当资源还不够的时候，也开始卖爵。景帝时普遍卖爵没有出现严重的问题，因为当时的官员没有那么多，这些爵位不见得可以换来官职。可是到了汉武帝时，由于整个朝廷都在扩张，从中央到地方，各种不同的官越设越多，所以卖爵就等于卖官。
虽然卖官所得可以拿去支应军事上的需要，但是接下来代价则是官僚系统里出现越来越多花钱进来的人。这些人把官职当作一种交易，换句话说，这个时候朝廷无从去计较这些人的能力，更不可能去计较他们的动机，官僚体系也随之败坏。
官僚体系败坏的双重效果是，一些人只要有钱就可以买官，还有一些人，有钱就可以赎罪。比如一个人犯了罪，但是不想接受惩罚，“兴利之臣”就会说，那就花钱赎罪，可以把原来的爵还给朝廷。爵位还给朝廷以后，反正还可以用钱再买回来，所以朝廷实质上是鼓励人们用钱去买罪。用钱买罪的人越来越多，大家对于法律的尊重和守法的精神也必然败坏。
在这样的状况下，朝廷为了继续用法令规范人民，又产生了相应的一个恶果——酷吏。酷吏的态度和做法是，既然你有钱，为了防范买罪，不管犯的是什么罪，都用最重的刑罚来处理，让人没有办法逃躲。
这些不只是历史的描述，还是一段非常精彩的论辩。在这里，司马迁其实要给我们一个非常清楚的“系统”的概念。直到现在，我们有时候还会以为，政治、经济、社会要分开来看，可是司马迁在《平准书》里已经清楚地告诉我们，这些不同的面向都是环环相扣的。他从经济开始讲起，因为有了这样的经济基础，就会刺激政治、政策上出现像汉武帝那种不恤民力、雄才大略的政治路线。而这种路线反过来又会在国家财政上产生连环效应，出现兴利之臣，一心一意从民间榨取更多的资源。朝廷用这种方式榨取民间资源，就是在破坏生产的制度和秩序。
这是非常惊人且值得我们学习的一种整体的眼光，即我们可以用什么样的方式掌握历史的整体。如果我们不愿意用这种复杂、连环的方式来看待历史，就不可能理解司马迁所说的“通古今之变”的伟大使命。
汉武帝的生财之道
司马迁很早就意识到的，总体经济最核心的变化来自货币，所以，他对于货币从秦一路进入汉、再到汉武帝的变化做了非常详细的整理。同时，他一直带着“通古今之变”的思考模式，不只是要告诉我们发生了什么事，而且在这样的变化中，整理出基本的跌宕起伏。
国家一下子有钱，一下子变穷，变穷的时候就想办法去找不一样的钱，有钱了就找另外的方式把这些钱花掉，国家财政每一次一松一紧的过程，都造成了对社会不同层面的冲击、影响和改变。
汉武帝一朝，因为开边的大幅开销和各种公共建设，产生了一种“县官大空”的情况。“县官大空”有两层意思：第一，在财政上，首先会出问题的是地方，在郡县制底下，这些郡县原来的税收被中央用各种方式拿走，而中央又没有足够的财力支持地方政府；第二，这时候，国家整体的财用都出了问题，而几乎必然会相应出现的情况，就是民间各种争逐利益的活动越来越多，当国家机构没有钱的时候，民间却有越来越多的富商大贾，借这样的机会累积钱财。
怎么累积呢？主要就是靠掌握或是垄断民间的必需品，比如盐。盐对于人的生存来说是不可或缺的。在汉朝那么庞大的疆域中，只有沿海地带才能用方便、便宜的方式生产盐，而内陆市场又有很多人口需要盐的供应，这就使得盐成了整个经济体系中最关键的商品之一。这个时候，这些富商大贾靠着生产、囤积或交易盐，“财或累万金”。他们累积了这么大的财富，可是国家财政紧缩的时候，他们绝对不会主动来帮助国家朝廷的急需。
在这样的情形下，一个特殊的富人阶层在汉武帝一朝快速地膨胀。环绕着这些富商的前后两端，却是困乏的。往下当然造成了贫富不均，因而一般的黎民百姓是穷困的。不只如此，因为财富集中在富人阶级身上，朝廷也没有足够的财富可以运用。那怎么办呢？于是这个时候就有了钟摆的效应，天平就开始朝另外一个方向倾斜，而使得天平倾斜的最重要的力量就是钱币。
朝廷不够用，财务出了问题的时候，天子跟公卿一起商量，就来造新的货币。用今天的话来说，造新的货币也就是印钞票，在短时间之内，可以让朝廷有足够的钱去买自己所需要的各种用度和用具。但是就像今天总体经济学非常清楚地告诉我们，增加货币的发行，时间稍长就会出现通货膨胀的问题。钱越来越多，大家也就越来越不愿意用原来的价格交换货币。所以必然产生的是，公家铸钱，民间也在盗铸钱，大家争着铸钱，结果“钱益多而轻，物益少而贵”。这就是通货膨胀的现象。
到了这个状况下，朝廷又生出一种新的做法，再兴造更贵重的货币。据说古代有三等贵重货币，最上等是黄金，其次是白金，然后是赤金（红金）。于是，朝廷就决定要去铸造这三种不是民间流传的货币。最高等的黄金上有龙的纹饰，第二等的白金是马的纹饰，第三等的红金则以龟作为纹饰。另外还有一种更高等的“皮币”，也是来自历史的前例——诸侯在朝觐天子的时候，要献上皮币。这个皮币的价值非常高，最高可值四十万。
为什么铸这些货币呢？其实是为了剥削诸侯。朝廷铸钱太多，造成通货膨胀，钱不够用，于是就规定，诸侯朝觐皇帝的时候一定要用朝廷的货币。换句话说，黄金、白金或者赤金，更不要说皮币，它们本身并没有那么高的价值，纯粹是用政治力的运作，使得诸侯不得不把手中的财货换成这些其实没那么有价值的象征性货币。借由这种方式，朝廷可以增加财政上的来源。
除此之外，朝廷必须要想更多的方法来增加收入，这就直接影响到会任用一些什么样的人。《平准书》告诉了我们几个重要的名字：
以东郭咸阳、孔仅为大农丞，领盐铁事；桑弘羊以计算用事，侍中。
东郭咸阳是“齐之大煮盐”，孔仅是“南阳大冶”，本身就是煮盐和铸铁的世家，借助他们原来的经验，帮朝廷负责管理盐和铁。大农丞就是管皇帝财货的，在这个时候最重要的事情就是掌管盐和铁。换句话说，朝廷也意识到了盐和铁是最有利可图的物品。另一个重要的人物桑弘羊，是“洛阳贾人子”，出身汉朝商业贸易最发达的城市洛阳的商人世家，在非常年轻的时候，就因为很会计算被召入宫中。
短短几句话，司马迁就让我们清楚地感知到，汉武帝重用的这三个人的背景。这些人确实也发动了各种改革，为朝廷取得更多的财货，维持朝廷频繁的对外征战所需的用度。
孔仅和东郭咸阳采取了一些特别的措施，把原来属于大农的财物——也就是属于皇帝的部分财物的来源——改归为少府，在皇帝的私人财物和朝廷的公家财物之间进行了调整。调整之后，他们就利用少府大规模发展盐铁，由朝廷的少府来垄断盐铁的所有利益，建立了遍布天下的盐铁制度。
具体怎么做呢？就是颁布规定，煮盐只能够用官府给的器物，否则生产出来的盐就被视为私盐。私铸铁器煮盐是非常严重的罪，不仅会把私铸的器物没收，还会砍掉违法者的左脚脚趾。
不管是各式各样的货币上的改变，还是盐铁逐渐走向垄断，虽然的确增加了朝廷的收入，但也留下了法令上的漏洞。事实上，这时候快速膨胀的富人阶级的财货被朝廷给挤榨出来，相应地也鼓励了民间许多人钻法令的漏洞，去谋求自己的利益。这个影响所及，进一步使得国家的法令在尊严和执行上大为退步，这也就是后来酷吏风气变得难以收拾的一个重要动因。
富人的“牺牲精神”可以被倡导吗？
从历史的角度来看，《平准书》不仅仅是对汉武帝一朝国家财政各种不同变化的完整呈现，更重要的是，我们借由司马迁的行文，了解到两千多年前中华帝国在起源的时候，如何面对、思考以及处理国家财政的问题。这是历史上极为关键的、应该思考的大问题。
公元前221年，秦始皇统一六国，把封建制度中层层分封的政治社会结构改为一个大帝国，全天下分成三十六个郡，直接由中央集权统治。想想看，一个中央集权的统治，要管理这么庞大的一个帝国，中间需要多少密切的环节环环相扣，才能够有效地统治。其中很重要的，就是有一套能够贯彻国家意志的财政系统，管理、适应地方到中央的财政的各种状态。
从某个意义上来看，公元前221年，秦始皇手里形成的这个帝国的统治机制其实是不完整的，所以到秦灭亡后，汉代也没有办法这么快去重建、补充。司马迁让我们知道，汉代前七十年的基本做法就是“缝缝补补”，留着秦原来的制度，只在里面做各种调整。直到汉武帝，才让这个帝国重新进入一种高度动员的状态。一旦国家开始高度动员，就会发现，帝国的运作过程中有那么多地方是有缺漏的。换句话说，这个帝国被汉武帝重新高度动员之后，他不得不一边动员，一边做各种改革。
接下来《平准书》中出现了一个很关键的故事，司马迁借由一个叫卜式的人，来讲这段历史。
司马迁的写法非常有趣，他先告诉我们，卜式是河南人，来自一个农牧家庭，双亲很早过世，只剩下他和一个弟弟。待弟弟稍微长大了之后，卜式就主动跟弟弟分家，怎么分呢？他把家里面最有价值的田宅、财物等，通通留给了弟弟，自己只留了百余头羊，然后进山以牧羊为生。过了十几年，卜式的羊群长得非常好，百余头羊变成千余头，他也买了田宅，他弟弟却已经把家财都败光了。卜式非常慷慨，弟弟败光原来的家产后，他又把财产分了一部分给弟弟。
卜式不只对弟弟慷慨，他对朝廷也很慷慨。汉武帝的时候，最重要的军事行动就是要攻打匈奴，所以卜式主动上书，愿意捐出家产的一半，并特别指定用途是要助边。这个捐献家财的奇特愿望当然让汉武帝很好奇，就派人去问卜式说：“你献出家财是要当官吗？”
卜式说：“我从来就只会牧羊，没学过怎么样当官，我不要当官。”
“那你家里有冤屈吗？是要通过献出财产上报你的冤屈吗？”
卜式说：“没有。我毕生跟别人没有任何纷争。我的邻居如果有人穷，我就借钱给他；有不好的人，我就想尽办法教他怎么样变好。我周围的人跟我都很好，跟随着我，我怎么可能跟别人有那么复杂的恩怨，还需要请天子或公家帮忙处理呢？这也不是我要的。”
使者又问：“那你到底要干什么呢？”
卜式很直接地回答说：
天子诛匈奴，愚以为贤者宜死节于边，有财者宜输委，如此而匈奴可灭也。
使者把这些话带回朝廷，大家都开始讨论，丞相公孙弘一听就说：“此非人情，不轨之臣，不可以为化而乱法。”他的意思是，哪有人单纯天真到真的只是为了帮助朝廷打匈奴，就把家产分一半？里面一定有诡诈，绝对不能鼓励这种行为，即使卜式没有承认，“愿陛下勿许”。所以，汉武帝就没理卜式。但卜式还是一而再再而三地上书，要把家产捐出来，汉武帝依然没理。过了好几年，卜式才放弃了。
可是经过了几年，又发生了“县官废重、仓府空”的情况。由于不断开边的耗费，以及水涝、旱灾造成的歉收，出现了大量吃不饱饭的贫民和流民。卜式知道了，就拿了二十万钱给了河南太守，让他用来赈济这些贫民和流民。
后来，河南太守将捐钱的富人名单送到朝廷，汉武帝就看到了熟悉的名字：卜式。他说：“这不就是上次要捐一半家产来助边的那个人吗？看来，我不答应他助边，他还是用这种方式慷慨地捐输。”这个时候，他觉得一定要鼓励卜式，让卜式赈济四百个人，这四百个人可以免除田赋和徭役。
在《平准书》里面，这段历史被司马迁分成前后两件事来写。在前面，主要讲经过国家财政的各种变化，由于朝廷没有足够的用度，就把脑筋动到了这些富人的财产身上。朝廷恢复了一条古老的法令，开始征收财产税，且特别针对那些有钱的富人家。
这就回到了刚刚所提到的，这个帝国有很多统治机制其实是不完整的。在现代，政府用什么样的方式征税、知道你有多少的财产、该怎么征，这是一套非常复杂的机制。更重要的是，它必须掌握一套非常庞大的数据，让这些数据彼此之间互相考稽，要不然政府怎么会知道一个人究竟有多少财产，又怎么以他的财产作为基数，来征财产税呢？
那时候当然不可能有这种庞大的资料库，在如此早熟、粗糙的国家统治机制条件下，朝廷只能用最简单的方法——自告，你自己说有多少财产。如果你说自己有四百钱，政府就按一定的比例征收你的赋税。我们或许觉得这个办法很可笑，因为每个人私心里，一定是想尽办法少报，最好是说自己完全没有财产，怎么可能自告出真实的状态呢？没错。所以和这个自告相应，就有了另外一种方法，就是同时征集“能告者”，每个人都被用各种方式监视着，鼓励知道你家里状况的人来告密。
举个简单的例子，比如说一个有钱人，说家里的全部财产是四千钱，可是他的邻居去告诉朝廷：“不是不是，我们算过了，他应该有一万钱。”于是朝廷就可以去调查这个人。如果调查后发现他的确有一万钱，就把其中的一半，也就是五千钱，送给告密的人，另外五千钱没收充公。用这种方式，其实是对每个人的威吓，同时也就鼓励了各式各样的告密者，一时之间告密者满天下。基本上所有有钱的人都被告了，而且大概有九成的有钱人都被发现没有忠实地报告自己的财产。
为什么讲完这一段之后，就特别讲卜式的故事呢？这是司马迁用曲笔在告诉我们，为了让国家有更多的收入，汉武帝的做法在社会上产生的扭曲效果。
汉武帝后来表扬卜式：
是时富豪皆争匿财，唯式尤欲输之助费。天子于是以式终长者，故尊显以风百姓。
这么多有钱人，每个人都想尽办法来隐匿，以至必须要用告密的方式让他们把钱财拿出来。而卜式，没有人去跟他要，他却主动要把一半家产送给朝廷，当时从天子到丞相都不相信他的诚意，即使如此，他都没有改变对国家的耿耿效忠，在国家有难的时候继续大批捐输。皇帝就想，如果有钱人都像卜式一样，那我们国家的财用不就没有问题了吗？
按照汉武帝表扬卜式的用心，他希望豪富之家都学卜式，国家财政问题自然就解决了，社会问题、社会风气也维持住了。但事实当然不可能如此，所以司马迁在后面用了很简短的一句话：
天子既下缗钱令而尊卜式，百姓终莫分财佐县官。
天子再怎样表扬卜式，还是没有人愿意把钱捐出来给朝廷用，这就意味着朝廷不可能不采取强迫的手段了。于是，环绕着国家财政的政策，汉武帝实质上在鼓励酷吏们用最残酷的方式来欺压这个社会，让社会不得不把钱财拿出来。司马迁用他那么敏锐的观察告诉我们，整个汉武帝朝的酷吏风气的起源，不完全是因为治安不好，还来自经济、财政。用这种方法将这些历史现象牵连起来之后，对于我们如何思考政府统治、法令，以及社会之间的关系，都有非常多的启发。
看待历史的角度不止一种
前面说到，汉武帝表扬主动贡献财产的卜式，接下来，他还要对卜式进行奖赏。他把卜式招到宫廷里来，要拜卜式为郎。卜式一开始说不想当官，也不会当官，于是汉武帝就对他说：“我没有让你当官，你不是会养羊吗？你来帮我养羊吧。我的上林苑里也有羊，我把这些羊交给你，你作为一个郎，唯一需要做的事情就是帮我养羊。你不用穿官服，也不用参加所有的仪式。”
所以，表面上卜式做了官，但是真正的工作是在上林苑帮皇帝养羊。过了一年多，他养的羊非常好，汉武帝特别高兴，就问：“你怎么那么会养羊？”卜式说：“不只是羊，我养羊的道理可以拿来跟治民的方法相通。你看这群羊，如果里面有恶劣的羊，你把它排斥在外，不让它影响到羊群，就能够把羊养得很好。”
如此，汉武帝就发觉，卜式的见识和能力显然不仅是养羊而已，于是开始在政治体系上重用他。他先把卜式派为缑氏令，作为试验，接下来把他迁为成皋令，然后拜为齐王太傅。
《平准书》里卜式和汉武帝最后一次互动，是有一年朝廷因为旱灾严重而发动了求雨的仪式。这时候卜式特别上书，说汉武帝如果真心想要求雨，“烹弘羊，天乃雨”。他针对的是当时帮汉武帝主持国家财政政策的重要人物桑弘羊。他认为必须要杀了桑弘羊，才能够求得老天爷愿意下雨。换句话说，他觉得老天不下雨是桑弘羊的做法带来的惩罚。
为什么和汉武帝关系这么密切的卜式，对桑弘羊有这么强烈的反感呢？卜式在上书中说：“县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆。”在他的观念中，政府收人民的租税，然后应该提供人民所需要的服务，如此而已。但是桑弘羊的方式很不一样，他让政府做生意，跟人民争夺利益。“弘羊令吏坐市列肆”，指的是桑弘羊继东郭咸阳和孔仅之后，进一步地把盐铁政策普遍化，让天下的盐、铁基本上都变成了专卖。
盐铁专卖的好处是朝廷增加了很多收入，但是也有麻烦的地方：第一，要让人不盗煮盐，其实非常困难；第二，当铁器都由公家来铸造的时候，因为没有竞争，必然造成品质下降，而且铁器没有合理的市场价格，当朝廷需要用钱，就任意提高售价。人们有时不只是付了很高的价钱来买铁器，而且经常还买到无法使用的次品。
除此之外，“桑弘羊以诸官各自市，相与争，物故腾跃，而天下赋输或不偿其僦费。”他看到了什么问题呢？第一，各个政府部门之间彼此争夺利益；第二，各地出产的货物，运输到京城的成本经常高于货物本身的价值。
在这样的情形下，桑弘羊设计了一个新的制度，他从中央派了几十个大农部丞，到各地去做贸易中心，主要观察当地的生产和市场：当这个地方生产的货物盛产、价钱低廉的时候，就进行大量收购；等到货物缺乏、价钱腾高的时候，再把收购的货卖出去，或者运到比较缺乏这个货物的地方。这样，朝廷又能获得一笔相当可观的收入。
桑弘羊建立了一个非常绵密的朝廷买卖系统，这个系统的主要工作有两个方面：一个是“平”，在当时的意思就是看时机，贱买贵卖；另外一个叫作“准”，借由各个地方之间的互通有无，把一个地方盛产因而价值比较低的东西，运到不产或少产这个东西的地方，换来比较高的价值。这套制度就叫作“平准”。
到了这里，我们也就知道，在《史记》八书中的《平准书》里，司马迁要特别凸显的“平准”两个字，以此彰示汉武帝时期国家财政最重要的一套制度。显然，司马迁特别在文章的最后引用卜式上书的六个字“烹弘羊，天乃雨”，来隐晦地透露他对这项制度的价值判断。
“平准”是一项非常聪明的设计和制度，然而对它的评价牵扯到我们在历史上的立场问题。如果站在朝廷的角度，那应该说桑弘羊是一个了不起的、能干的大臣。他用这种方式解决了国家财政的问题，让汉武帝满足他在统治上、开边上的所有欲望。但是历史的角度，不应该只有皇帝和朝廷的角度，卜式就代表了另一个角度。司马迁特别凸显卜式，就是要告诉我们，卜式不是一个自私的人，用今天的话说，他是一个爱国主义者，他对于公家的事务非常积极、无私。但很显然，他爱国的方式跟桑弘羊是不一样的。
桑弘羊的方式是，皇帝想要什么，就尽一切方法提供给皇帝。但卜式不是，他有一个比皇帝的私欲、朝廷的需求更高的价值判断——人民的基本福祉。他要捐一半的家产给朝廷去助边，是因为他认为，如果朝廷打败了匈奴，就可以让这些地区的人民安居乐业；他捐二十万钱给河南太守，是因为他看不得这些流民贫民生存艰难。所以，从卜式的观点看，桑弘羊就不再是了不起的大臣，而是一个罪人。第一宗罪，他让朝廷离开了服务人民的职责，把它变成了一个买卖中心，与民争利。如果一个社会，连政府眼中都只有利益的时候，那谁来保障人民的幸福和福祉呢？第二宗罪，他败坏了汉代社会中人和人的基本信任。一开始，汉代继秦之后所做的最大改变，就是回归到淳朴的农业生产上。这种状况下，也许不会有人累积庞大的财富，但是最有机会让所有人能吃得饱、穿得暖。换句话说，卜式的基本立场，包括他对待弟弟、对待朝廷的态度，不是追求个人财富的累积，而是关切每一个人能否得到一定的保障。
《平准书》是司马迁对于“通古今之变”在经济方面的一个积极思考。从生产力到生产所得的各种累积和分配中，政府介入的最好方式是什么？是要创造一个有着高度贫富差距的社会，还是宁可牺牲部分的生产和财富，让社会尽可能分配公平呢？这个选择或许没有必然的答案，但每个人都处在一定的经济和财政制度当中，这些事情与我们息息相关。
从国家财政的角度来看，汉武帝一朝的各种变化，不见得适用于今天更复杂的状态。但是，司马迁在这背后所关怀的问题，借由桑弘羊和卜式的对照，却恐怕是不管时代怎么改变、财政问题如何越变越复杂，都不能回避的。
老子韩非列传：史记的局限
《史记》的缺点
在讲解《史记》的一些篇目时，我一直不断强调，司马迁运用的观念和笔法有哪些优点值得我们一而再、再而三地反复推究，然后从中挖掘出众多知识和观念的宝藏。那么，《史记》就没有缺点吗？当然有。
从现代史学的角度来看，《史记》最大的问题，首先是关系到三皇五帝的上古史。随着考古学的发展，以及对许多史料的重新解读、配合考古和文献出现的新的历史研究方法论，我们反而可以比司马迁更贴近那段离我们有三四千年以上的古史。用现代的方法来检验《史记》中三皇五帝的历史就会明白：第一，在那部分内容里，司马迁的话大多数是不可信的；第二，司马迁之所以在古史上累积了这么多的传说（在今天看起来很多是站不住脚的），主要因为他是汉朝人——即使是这样一部伟大的历史作品，还是会受到时代的限制。
司马迁所受的最大限制，是汉代在知识传统上的继承——远一点继承了春秋战国的诸子学，近一点又承受了秦始皇焚书所带来的巨大伤害。所以，司马迁看待古史不可能很准确，没有办法让我们完全信任。
司马迁对古史的认知，很大一部分来自战国时期的种种传说。但是，战国时期是一个热闹得近乎荒唐的“大造史时代”。当时，在周文化的基本价值中，已经明确建立了“越古老的越好”这种基本价值观念，人们相信历史，而且认为人类最美好的、充满理想和真理的黄金年代是在过去。对于历史的重视、对过去时代的崇拜在那个时候已经建立起来了。周文化对历史如此看重，后来当然就彻底地影响了中国人如何看待世界。例如说，战国诸子彼此的论辩，如果只是陈述自己的观点，要想压过别人，难度极高。大家更习惯争取听众和信徒的方式是：宣称这些话是很古远的圣人就说过的，这个圣人拥有了不起的身份和地位，而且依照其时代而有了高下之分。以至到后来，每个人要说话的时候，都要先搬出一个圣人来，而且一般来说，如果要压倒论敌，最好就是让这个圣人比论敌所依据的圣人时代更古。
于是，这样就产生了20世纪初期顾颉刚在“古史辨”运动中提出的一个非常精彩的概念：古史层累构成说。“层累”，意味着古史是用相反的顺序堆叠上去的，在历史的陈述上，越是号称古老的传说，它的起源往往越晚。当然，我们不能把“古史层累构成说”里所有的细节都用这样纯粹的规矩——“越早的越晚，越晚的越早”——来看，但是这个思路对于我们了解战国时期有极大的帮助。
司马迁继承了战国时期所创造出来的种种古史传说，所以他很难辨别这些传说哪些是真的，哪些是假的。从这里，我们可以更进一步地了解，这种风气到了战国后期已经近乎疯狂，也就引发了秦始皇在概念上绝对的大反动，他不再听信任何人告诉他，历史上曾经如何如何，所以应该模仿历史、遵照历史。秦始皇认为历史与己无关，甚至为了不让别人用历史干扰他，而有了焚书这种激烈的举动。从战国到秦，这种激烈动荡的思想潮流变化，我们已经可以看得非常清楚。
到了汉代，因为这种时代变化所带来的限制，司马迁只能够拣选战国时期的种种故事和传说。然而，不管他如何仔细、用心地进行拼贴和排比，由于来源本身就是有问题的，甚至是虚假的，所以《史记》里对于古史（尤其是商之前）的绝大部分说法，今天的我们不可能再全部信赖。
不过，司马迁仍然值得佩服。他写《史记》时距离商代已经有一千多年，但是他必然掌握了特别的史料和来源。今天我们比对那些百分之百可以信任的甲骨文资料，《史记》世系表中从商代先公先王一路下来的商王名号和世系，绝大部分都是正确的。换句话说，司马迁已经基本掌握了商代及以后的统治。当然，在今天更丰富的考古和知识衬托下，《史记》中商代或西周的说法还有很多需要纠正或补充的。
从这里延展开来就可以看到《史记》另一个严重的大问题：《史记》里整理的春秋战国的学术思想史，跟今天的理解也有相当大的距离。在这个问题上，司马迁所受的局限主要来自两方面。一方面是秦始皇焚书，尤其是焚毁古代的王官学及春秋战国时期诸子学留下来的文献。这些文献在短时间内被用如此激烈的手段一扫而空，民间基本上无法存留。所以，虽然秦作为帝国延续的时间很短，但在这件事情上造成的破坏和影响却非常深远；另一方面，一直到文帝、景帝时期，汉人才慢慢在知识的学习与累积上恢复了一点点元气。换句话说，不只是秦代，春秋战国的学术思想文献和书籍在汉初几十年的时间里也是无法流通的。在这样的状况下，到司马迁要写《史记》的时候，汉人对春秋战国的学术思想已经有一些隔阂和陌生。而且，汉代这时已经建立了自己的官方意识形态，严重地影响了司马迁如何看待诸子百家，例如老子或孔子的生平问题。
文景二帝时，汉代先是建立了道家黄老无为的政治领导原则，到了汉武帝，也就是司马迁所在的这一朝，原来重视的黄老之学又被儒家思想取代。所有的官方意识形态必然产生思想传统的扭曲，从历史的角度来看，这几乎是一个颠扑不破的规律。一种思想一旦被确立为官方意识形态，在政治权力的扶持和宣扬下，只会强调它的绝对真理性，其内在的复杂性自然都会被抹杀。
然而，没有任何思想是真正绝对正确的真理。一旦用政治权力将其建立成不能讨论、不能挑战的真理，它也就失去了原来复杂而精彩的面貌。从这个角度来看，司马迁在面对春秋战国的学术思想史时，经常落入汉代“先道后儒”的官方意识形态所产生的某种扭曲当中。
官方意识形态之外，我们也不能忽略另一个因素，即司马谈对司马迁的重要影响。司马谈留下来的唯一著作，就是《太史公自序》里的《论六家要旨》。司马迁刻意把这篇文章留下来，就是希望大家知道司马谈在知识和学术传承上最大的贡献，就是对六家学术做了如此精要且准确的描述。但是，如果我们认真看《论六家要旨》就会发现，司马谈并不是客观平等地对待这六家。
在《论六家要旨》中，司马谈说道家：
使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。
可以看出司马谈是推崇道家的，并且是从道家的立场来整理、评断六家要旨。换句话说，司马谈看道家最重要的八个字是“与时迁移，应物变化”，道家不是一套固定的观念和说法，它教人要有弹性，可以变化。这个弹性大到什么程度呢？道家集合了其他五家的精华，可以包纳其他五家。
司马谈这样的立场不可能不影响到司马迁，虽然因为时代和个性上的选择，司马迁自己的思想观念更接近儒家，但不管是司马谈的道家立场还是司马迁的儒家立场，都使得司马迁在处理春秋战国时期的学术思想时，是有着鲜明的偏见和偏好的，特别是对道家和儒家的态度上。
很不幸的是，后世对于老子生平的看法，基本来自《老子韩非列传》，而这篇文章其实很糟糕，其糟糕程度几乎在整部《史记》中可能排名最前。
以司马迁在史学上的敏锐和严谨来看，《老子韩非列传》中写老子的部分真是一笔糊涂账，从老子的时代、生平，到老子其人及其与留下来的著作之间的关系，几乎每个环节都有说不通的地方。我们今天讲到老子是一个什么样的人、《道德经》是一本什么样的书、产生于什么样的时代、反映了什么样的时代价值思想……如果仍然坚持依赖《史记》的话，那从一开始就站错了地方。
从清代开始的几百年来，考据学通过一步一步“考经”（验明经书中字句的真正意思），到后来扩张范围到考史、考子、考集，让我们知道了许多更精确的历史内容，得以重新认识老子，还原老子思想的本意。司马迁在史学态度上非常重视是非对错，是就是是，非就是非，我们看待他的著作也应该承袭这样的精神，不能因为这是司马迁，这是《史记》，就把里面的每句话都奉为事实。
老子比孔子老吗？
《史记》里写老子，“姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”在这个简单的介绍之后，接下来就开始讲孔子问礼于老子的故事。
孔子问礼于老子，这件事在战国文献中出现过好几次，比如《礼记》《庄子》都记录过。依照这些记录，老子的年纪很明显比孔子大，是孔子那个时代有名的智者。可是依照战国文献的说法，讲完这段故事后，司马迁突然笔锋一转：
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。
也有人说（或是有资料记录），老子就是老莱子，是楚人，写的书并不是我们今天留下来的《道德经》，而是另外的十五篇著作，阐述道家的作用。而且依照这种说法，老子并不比孔子年长，而是约莫同时代。如此突然地插入这句话，表现了司马迁的诚实态度。他看到过“老子是老莱子”这种说法的史料，更重要的是，他表示自己对于老子的年代早于孔子、孔子曾经问礼于老子这件事情没有充分的把握。
司马迁的存疑态度应该有一部分来自他对《论语》和孔子的了解。关于孔子的事迹，最可信的材料是他的弟子在他死后不久编撰而成的《论语》，但《论语》中完全没有提到孔子到周去向老子问礼的事。
此外，依照战国的文献，孔子见到老子这件事情发生在孔子五十岁的时候，但是《论语·为政篇》明明白白记录了孔子的自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子五十岁都到知天命的岁数了，怎么会因为对“道”的基本原则感到困惑，而去求教于老子呢？
对应《史记》提到的老莱子，在《论语·微子篇》里面有一段故事。子路跟着老师走，但是后来跟丢了，遇到一个“以杖荷莜”的老人，正用木杖耕田，然后用拐杖挑着锄草的工具。子路就跑去问这个老人家：“你看到我的老师走过去吗？”这个老人家回答说：“你这个人看起来很少劳动，你的四肢不发达，八成也不认得五谷长什么样子，就这样冒冒失失地跑来问我。谁知道你的老师是谁呀？”然后就拄着拐杖继续锄草了。子路被骂，自知理亏，恭恭敬敬地拱手立在旁边，老翁看他很有礼貌，就留他在家住了一晚，还杀鸡做饭给他吃，让自己的两个儿子和子路相见。
第二天，子路赶上了孔子，就把前一夜的经历告诉了老师。孔子说，这不是一个普通的农人，应该是一个隐士，让子路回去找。子路回去的时候，老翁已经出门了。子路（应该是对着老人家的儿子）就说：“不贡献自己的能力做官是不对的，长幼父子的关系不能废，难道君臣上下的关系就可以废吗？洁身自好，却违背了君臣上下的重要关系。君子早就知道不可能实现正确的主张了，为国君所用，不过是为了尽到臣子该有的义务。”
这是孔子和这个隐士在进行一种潜在的论辩，他要告诉隐士，你不服侍君王，而且认为在这样一个乱世当中服侍君王是没有意义的，我理解并尊重这种态度，但我的立场是看重君臣上下的关系，不管发生什么事情，不管这个时代如何，我仍然要尽到一个臣子的责任，在尽这样的责任时，我知道不见得真正能够达到目的，但这是我对自己人生职责的坚持。
这段故事的关键在于“以杖荷莜”四个字，而老莱子的“莱”字，用作动词的时候就是“锄草”的意思。显然，司马迁认为这位挑着锄草工具的老翁很有可能就是老莱子，后世把孔子跟这位隐士或老莱子的相遇、对话，敷衍为孔子向老子问礼的故事。换句话说，司马迁明白《论语》里记录了许多孔子周游列国途中遭遇隐士，被质疑、被嘲讽的事迹，认为孔子问礼于老子的说法可能是从这些事迹当中脱化出来的，孔子不见得会刻意跑到周去找这位守藏室之史，然后挨他训诫。
说完了老子也可能是老莱子之后，司马迁接着说，在秦献公的时候，有一位周的太史，叫作儋，他到秦国之后，预言秦国五百年后会脱离周而独立，再过七十年，会出现统治天下的霸主。这个“儋”字和老聃的“聃”，古音可能是同一个音，又都是周太史，所以史料上可能把这两个名字混成了一个人。
很显然，司马迁一边写一边在告诉我们，他不知道要不要接受“孔子问礼于老子”这个说法。为什么他那么犹豫呢？其实很好理解。秦献公时，周太史到秦国，这件事情发生在孔子死后一百二十九年，比孔子年长或跟孔子差不多同时代的老子，会在孔子死后一百二十九年去见秦献公吗？司马迁不太相信，所以用补注的口气加了一段奇怪的话：老子大概活了一百六十多岁，也有人说他因为修道所以特别长寿，活了两百多岁。为什么加了这句话呢？因为没办法，老子就算活了一百六十多岁都不够既当孔子的老师、又去见秦献公，除非活到两百多岁。
依照《老子韩非列传》的上下文，老子去到秦，是因为他“居周久之，见周之衰，乃遂去”。照之前的说法，他当周太史一百多年，不想再干了，于是，他要出中原入秦过关的时候，遇到了守关的关令尹，那人看他打算出关一去不回，又知道他是一个有大智慧的人，就央求他留下宝贵的想法，这才有了后世看到的《道德经》五千言。
这段故事仍然是一笔糊涂账。后来注解《史记》的人以讹传讹，说老子过的是函谷关，但秦献公的时候还没有函谷关的存在。另外，“关尹”在许多战国的文献上出现过，比如《庄子》就将关尹称作一位思想人物，但没有人照字面理解，把“关尹”叫作守关的人。依照出现比较早的战国史料看，关尹或关尹子活跃在战国时期，跟老子大约同时在发展道的观念。
《老子韩非列传》中讲老子的最后一段，是说老子李耳的后代世系。李耳的儿子李宗是魏国的将军，孙子李注、曾孙李宫，李宫的玄孙李假曾经在汉文帝的时候当官，李假的儿子李解则当了胶西王刘卬的太傅，所以住在齐地——李假、李解的时代就和司马迁很接近了。
这是一个非常明确的世系记录，但我们如果认真思考，也会发现不对劲的地方。首先，魏独立成为封国是在三家分晋时（公元前403年），距离孔子去世已经七十多年了；其次，老子的儿子要在魏为将，得是老子一百多岁之后才生的，要不然就是李宗也跟他父亲一样长寿，活到一百多岁；再次，哪怕老子和孔子同年，依照《史记》的世系表，从老子出生到汉文帝的时代，他们家只传了八代，却经过了六百年的时间，一般情况是三十年左右传一代，可是他们家平均七十多年才传一代，这可信吗？
那这笔糊涂账到底应该怎么算呢？传统的态度是，《史记》写得对，老子跟孔子大约同时代，老子的《道德经》是春秋时代的古文献，和《论语》同样久远。另外一种态度则是历史研究的实事求是的态度。首先是研判司马迁提供的史料的可信度。大概可以认为，一个史家所掌握的史料，距离他的时代越近、和他自己越有可能有关系的就越可信。根据这个标准来判断，最接近司马迁时代的是《史记》记录的担任过胶西王太傅的李解。如果李解是李耳的八世孙，倒推回去，用一代三十年正常的时间来算，李耳的年代应该是在公元前3世纪左右，也就是战国的中后期。这个推算刚好可以配合上《老子》（《道德经》）文本中所展示的证据。
了不起的大史学家钱宾四先生（钱穆）写了四篇关于老子年代考据的文章，清楚地列举了老子行文所出现的战国名物和词语，具体否定了老子生于春秋时代的可能性。而且，老子的行文风格是直白地陈述道理，不只跟《论语》有巨大的差距，甚至也不像《孟子》《庄子》那样带着雄辩的意味，反而更接近《荀子》或《韩非子》。结合外部证据与内部证据配合来看，我们今天或许要接受钱穆先生给我们的结论：第一，《老子》的作者应该是战国人；第二，《老子》的成书很可能晚于《庄子·内篇》。
从战国的后期一直到汉初司马迁的年代，这位叫作李耳的人的生平和另外一个历史人物“老聃”混杂在一起了。而担任周太史、时代跟孔子接近的老聃，比写《老子》的李耳早了将近三百年。不知道究竟经过了什么样的过程，或许就是源自《老子》这个书名，李耳被当成了老聃，《老子》这本书的年代也相应地被往前错置了三百年。老聃跟李耳相差三百年，一前一后，真正连接的是中国古代南方的隐者文化。
早在孔子的时代，南方就有强烈不认同周朝主流价值的传统。孔子是彻彻底底的封建宗法文化的产物，他出生、成长在封建宗法的核心区域，面对封建秩序败坏瓦解的时代，他的态度是“知其不可为而为之”，要尽力去恢复、维持旧有的封建礼法。
《老子韩非列传》里说，老子是楚国苦县厉乡曲仁里人，但春秋时期楚国没有苦县，这个地方原来属于陈国，战国时期的公元前479年，陈国被楚国并吞，苦县才为楚所有。这又是《老子》的作者不可能跟孔子同时期的一条旁证。不管是陈是楚，相对于黄河流域的中原各国而言，都是南方，没有那么深远的封建根基。楚在地理上位于边陲，早在西周建立之前就有了很不一样的文化传统，当然不会有鲁人孔子那种对于封建宗法的情感，更不会有一定要维护它的热情。
对孔子来说，他不忍心看到自己信奉的宗庙倾颓，宁可用肉身去扮演最后一根支柱。但对许多处在封建宗法边缘地带的人来说，他们关心的往往只是这座大庙倒下来的时候会不会压到自己。
我们用这种方式批判地来读《史记》，尤其是检验《老子韩非列传》中这笔糊涂账时，才能够还原老子创作《道德经》真正成书的时代。还原到战国中后期的时代，我们再来看老子《道德经》的内容，一方面，他跟庄子的关系绝对不可能是“老在庄前”，而是“庄在老前”；另一方面，用这种方法，还原了庄子和老子对于封建宗法思想的那种嘲弄，从中吸取完全不一样的智慧。此外，又因为这种态度跟孔子有着绝然的差异，我们也可以进一步了解孔子是一个什么样的人，有什么样的信仰。
