一、注者为谁：历代关于《老子想尔注》作者之纷争
本书前文中曾言及，老祖天师张陵于巴蜀地区创建五斗米道的时候，曾用《道德经》教示信众。可以想见，老祖天师张陵当时一定作有大量的用于向五斗米道信众宣讲《道德经》的“教材”或“讲义”，其中就包括了老祖天师平生研读《道德经》的理解、体会和感悟。只是当时，老祖天师张陵老祖天师并没有想到把这些“教材”或“讲义”编订成书，更没有想过要把它们“出版”，从而拥有著作的署名权。所以，很自然地，老祖天师张陵是历代张天师中最早对《道德经》作注解之人——当然，这种注解还不是非常正式的。
我们知道，五斗米道传到系师张鲁天师雄踞巴汉地区的时候，一方面拥有了来自于中央政府的合法性支持；另一方面，五斗米道在雄踞巴汉地区的三十年时间内，外部环境相对安定，宗教组织和管理机构也较老祖天师张陵的时候有了很大的完善，物力和财力也相对比较宽裕。这时候的系师张鲁天师就可以更系统化地把老祖天师张陵当年宣讲《道德经》的种种“讲义”，加上自己研习《道德经》的理解予以融合，编订成册，并利用自身作为五斗米道宗教领袖的身份的条件，分发于广大五斗米道信众进行教化。这就是今天我们所看到的老祖天师张陵及其孙系师张鲁天师所注解之《道德经》——《老子想尔注》一书的由来。
本来，这是一件很简单的事情。只是随着时光的流逝，后来的人们在到底是老祖天师张陵注解了《道德经》，还是系师张鲁天师注解了《道德经》这件事情上起了很多的纷争，这在众多古籍文献中都可以找到纷争的证据，以至于现在成了一个不大不小的学术问题，打了不少的笔墨官司。
综合古籍文献中各种有关《老子想尔注》的作者之说法，大抵有如下三种：第一种说法认为为《老子想尔注》作注的是老祖天师张陵；第二种说法认为作注者为系师张鲁天师；第三种说法比较离谱，认为作注者是刘表。
先看第三种不靠谱的说法，认为刘表才是《老子想尔注》的作者。
认为刘表为《老子想尔注》的作者的说法见于唐初高祖时代陆德明所著《经典释文·序录》中。陆德明原文是这样说的：
不详何人，一云张鲁，或云刘表。
从陆德明的原文可以看出，他虽然不能确切地肯定《老子想尔注》的作者是谁，但比较而言，还是倾向于肯定系师张鲁天师才是《老子想尔注》的作者的，这不仅是因为他把系师张鲁天师放在第一位说的，更为值得注意的是，陆德明在提到刘表为《老子想尔注》的作者的时候的口气和用词——“或云刘表”，意思是说，也有人认为作《老子想尔注》的作者是刘表，其肯定程度是很低的。
当然，既然在历史上有认为《老子想尔注》为刘表所作这样一种说法，从学术研究的态度而言，就必须要搞清楚为什么会出现这样的说法。事实上，学术界已经找到了之所以出现误认为《老子想尔注》之作者为刘表的看法的原因。
因为，根据《后汉书·刘表传》中的记载，刘表本是一位深奉儒家五经之学的儒士，他做荆州刺史时曾“起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定”《后汉书·袁绍刘表列传第六十四下》，中华书局1965年点校本《后汉书》第9册，第2421页。。想想看，刘表尚儒术至如此痴情的地步，假如《老子想尔注》真是刘表所作，又怎么可能有诋毁五经之内容出现于其中呢？！此是刘表不可能是《老子想尔注》的作者的最重要、最直接的原因。
还有的学者还进一步考证清楚之所以会误以刘表为《老子想尔注》的作者的原因。根据刘大彬《茅山志》卷九“道山册”著录之《道德经五千文》所引陶弘景《登真隐诀》的话称：
老子《道德经》有玄师杨真人（杨羲）手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。
这段话给我们提供了这样几个信息，其一，杨真人（杨羲）曾亲手抄录所谓的“张镇南”所著之《道德经》古本；其二，还肯定所谓“张镇南”即为第三代张天师张鲁，“镇南”为“镇南将军”之简称，为系师张鲁天师归降于曹魏之后曹操所亲封。
本书前文曾言及，东汉末年，中央政权十分衰弱，已经无力控制地方豪强势力，所以只能采取怀柔——常常是用封赐某个官职、称号的手段，意图对地方的豪强势力予以暂时的安抚。所以，东汉末年出现了不少类似于“镇南将军”之类的称号，这种称号本身表达的是希望南方各地平安，希望受封之人有特殊的威望，能够镇住南部地区，从而不要发生叛乱。所以，“镇南将军”这类封号并不是表征某种特殊功劳的专有名称。前文已经言及，系师张鲁天师在归降于曹魏集团之后，就被封赐“镇南将军”的称号。系师张鲁天师的“镇南将军”之称号确为曹操所授，史有明载。《三国志·魏书》卷八之“二公孙陶四张传第八”称：
太祖入南郑，甚嘉之。又以鲁本有善意，遣人慰喻。鲁尽将家出，太祖逆拜鲁镇南将军，待以客礼，封阆中侯，邑万户。封鲁五子及阎圃等皆为列侯。《三国志·魏书》卷八之“二公孙陶四张传第八”，中华书局1982年点校本《三国志》第1册，第265页。
无独有偶，刘表也曾经被封赐为“镇南将军”，只是刘表的“镇南将军”称号并不是曹魏集团所册封，而是东汉的地方豪强军阀头子李傕所封。据《后汉书·刘表传》中所载：
及李傕等入长安，冬，表遣使奉贡。傕以表为镇南将军，荆州牧，封成武侯，假节以为己援。《后汉书·袁绍刘表列传第六十四下》，中华书局1965年点校本《后汉书》第9册，第2420—2421页。
通过以上这两条史料的列举，就可以很清楚地看出，之所以会出现误以刘表为《老子想尔注》的作者的原因了，因为刘表和系师张鲁天师都曾经受授过“镇南将军”的称号，加之刘表在后世正统史学家的历史叙事过程中其“名气”和“重要性”似乎要比系师张鲁天师大得多，所以后人才会在看到“镇南将军”作《老子想尔注》之类的字眼时，马上就把刘表跟《老子想尔注》的作者紧紧地联系在一起。这种误会应该说在南朝末陆德明时代就出现过了。但当时还是有很多明白人的，至少陆德明是清楚的，所以就出现了如上陆德明在《经典释文·序录》中“或云刘表”的笔法，那只是如实地记叙当时社会流行着的一种误讹《老子想尔注》之作者为刘表的看法而已。
再看其他两种说法，即认为是老祖天师张陵，或系师张鲁天师为《老子想尔注》的作者。
刚才已经提到过了，本来这不是个问题的，只是后世的古籍文献记载中确曾出现过这样一些要么认为《老子想尔注》的作者为老祖天师张陵，要么认为《老子想尔注》的作者为系师张鲁天师的提法，这才造成了《老子想尔注》的作者到底是老祖天师张陵还是系师张鲁天师的学术问题。其实这两种看法只是从不同的角度来说的，它们并不是非此即彼、截然对立的关系。笔者在这里并不打算争论哪一种说法才是正确的，而仅就这两种说法之合理性做出一种比较合理的解释。
古籍文献中出现《老子想尔注》的作者为系师张鲁天师的看法比较早，也比较多。如道教的早期道经《传授经戒仪注诀》之“序次经法第一”就持这种观点：
系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托遘想尔，以训初回。初回之伦，多同蜀浅，辞说切近，因物赋通，三品要戒，济众大航，故次于河上。河上，想尔，注解已自有殊。《道藏》第32册，第170页。
引文中的“系师”即五斗米道第三代天师张鲁天师，引文中肯定《老子想尔注》为系师张鲁天师于西蜀传道时所用的书籍媒介。当然，引文中还从正统的精英知识分子的立场认为《老子想尔注》写得比较浅陋，其水平和重要性次于汉代另一部注解老子《道德经》的作品，即《老子河上公章句》——当然，这种看法是有偏颇的，笔者将在后文中作进一步的解释。
正如刚才提到的，活动于南朝末年至唐初的陆德明时代，系师张鲁天师是《老子想尔注》作者的看法也是得到当时知识界的众多的人的认可的，甚至到了元代的刘大彬编辑《茅山志》的时候，一般人也还是认同系师张鲁天师才是《老子想尔注》的作者的看法的。此后，一直到明、清两代都是如此。明代所编修的《道藏阙经目录》中提到《老子想尔注》为系师张鲁天师所作。
但古代典籍文献中也不乏认为《老子想尔注》为老祖天师张陵所作的记载。认为《老子想尔注》为老祖天师张陵所作的记载，主要见于唐玄宗《道德真经疏外传》，唐代佛教人士释法琳的《辩证论》，以及五代高道杜光庭所著《道德真经广圣义》等文献中。这些文献中均明确地提出：“《老子想尔注》为老祖天师张道陵所作。”
如上两种看似矛盾的记载，细细思索一下，却并不矛盾。一些著名的学者已经就这个问题做了很合理的解释，笔者这里仅引述一下他们的看法。著名学者饶宗颐先生在《老子想尔注校笺》中就提出：“《老子想尔注》当是老祖天师张陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵，要为天师道一家之学。”饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第4页。 无独有偶，台湾著名的学者钟肇鹏先生针对这个问题作了更为详细的考辨，他是这样阐述《老子想尔注》的作者问题的：
《想尔注》一说为老祖天师张陵注，一说为张鲁注。表面看来不同，其实并无矛盾。汉以前古籍，大抵均非一人自著。先秦诸子实为某一家一派的论著，并非一人之作。如《墨子》为墨家学派之言，《庄子》为庄子学派的论著。《老子想尔注》也是如此。老祖天师张陵创教得有所凭藉，故尊老子为太上老君，奉《老子五千文》为经典，教授道徒，使大家“都习”。老祖天师张陵以《老子》为道教经典，教授徒众，自有讲授。陵传子衡，衡传子鲁。张鲁统治汉中垂三十年。故《想尔注》称张镇南定本。祖孙相传，正是一家之学。因之把《想尔注》说成是老祖天师张陵注是对的，把《想尔注》说成系师定，张鲁注也是对的。用今天的著作体例来分析，则应当说：《老子想尔注》老祖天师张陵原注，张鲁增订或增补、补订。古书简略，也没有什么著作权之争，同是一家之学，故或题老祖天师张陵，或题张鲁。后人不了解古代著书体例，以现在的眼光看待古书，所以对于《老子》、《庄子》的著者和时代说议论纷纷了。钟肇鹏：《〈老子想尔注〉及其思想》，载《世界宗教研究》，1995年第2期。
二、流传统绪：《老子想尔注》的版本形式及其
在元代之失佚
上一节曾提及，作为老祖天师张陵及系师张鲁天师用来向巴蜀五斗米道信徒宣讲《道德经》之讲义性质的《老子想尔注》，后人对它的评价并不高，还说什么“蜀风浅末，未晓深言”，“托遘想尔，以训初回”，意思是说《老子想尔注》所阐发的哲学思想未达至老子哲学思想那种极为抽象、玄妙境地。
这种评价并不中肯，因为它忽略了《老子想尔注》的讲义性质，而且这种以讲义面貌出现的注解老子《道德经》之作主要是面向巴蜀地区那些并没有太高文化层次、哲学基础的五斗米道信众。无论如何，老祖天师张陵及孙系师张鲁天师通过注解老子《道德经》一书，为今天的人们了解道教初创时期及天师道的早期形态，了解当时一般民众的知识和信仰状况，乃至于对研究老子《道德经》的版本源流情况，都是十分宝贵而直接的文献资料。
有鉴于此，笔者在这里结合学界的研究成果，拟对《老子想尔注》在中国历史上的版本、书名、字数及其相关情况作一简要的叙述。
《老子想尔注》的成书时间大约在后汉三国时期。成书之后，虽经历过魏晋南北朝时期道教的大变革及社会的大动乱，但仍然属于道门中十分重要的经典，颇受道门中人重视，例如前文中引用过的早期重要道经《传授经戒仪注诀》《道藏》第33册，第170页。虽然认为《老子想尔注》的注解水平不高，但仍然列《老子想尔注》为当时道士诵习的十卷经之一，其第五、六位即是《老子想尔注》。
不过，需要指出的是，在《传授经戒仪注诀》中，《老子想尔注》题作“《太玄部》卷第五·老君道经上，想尔训；太玄部卷第六·老君德经下，想尔训”。一方面，这说明当时《老子想尔注》是分上下两部分注解老子的《道德经》的；另一方面，《老子想尔注》在当时又被称为《老子想尔训》。后文还会看到，这种看法是可信的，可与当今于敦煌洞窟中所发现的六朝写本残卷“老子道经上，想尔”格式相互印证。
尽管《老子想尔注》的成书年代早到东汉末年，其对于道门中人之重要性也不言而喻，但其进入官方正统的著书目录之中却是晚至唐代的事了。李唐王朝以李为国姓，视先秦大哲圣人老子李耳为自己的祖先，对之加以无上尊奉，于是在有唐一代，道教大为贵盛。道教之于有唐一代之贵盛，连带而来的是对老子《道德经》及其各种注解之作之重视。所以在唐代高祖的时候，国子博士陆德明所著《经典释文·序录》中收录了《想余注》二卷。当今学者认为《想余注》当为《想尔注》之误，因“余”与“尔”形近而讹。后来，唐玄宗在御制《道德真经疏外传》时，列录古今各家注《道德经》之著述，其中即有列入“《想尔》二卷”。另，唐玄宗时，在高道张万福所撰之《传授三洞经戒法箓略说》中所列《道德经》目录中收入“想尔注”上、下二卷。
唐末五代时，在高道杜光庭所撰之《道德真经广圣义》中，所列述历代诠疏注中仍然有《想尔》二卷。
宋代是道教发展史上的另一座高峰。宋代的军事力量虽然不怎么样，但宋人在经济上，尤其是文化上达到了中国历史上的巅峰状态。在此一大背景下，加之赵宋皇室对道教的崇奉，宋代高道不独撰著新的道门经典，还对传统的道门历史文献加以仔细地整理和保留，这尤其体现在对历代老子《道德经》及其注解著作的整理和保存上。
很自然地，我们今天仍然可以轻易地从宋人的著作中找到《老子想尔注》存在之踪迹，如在宋代高道谢守灏所撰之《老君实录》，彭耜所撰之《道德经集注杂说》，以及另一高道董思靖所撰的《道德经》注解文献中都可以看到《老子想尔注》之名录。不过，在宋代如上几位高道的著作中，多引用杜光庭有关《老子想尔注》之说为依据，他们似乎并不是很在意《老子想尔注》中的哲学思想对于他们自身著作的重要性和参考价值。究其原因，笔者认为，这主要是宋代高道及一般道门信众之文化水平普遍较高，他们在精神气质上主要属于“正统”意义上的知识分子的精英类型，所以才会出现不太重视《老子想尔注》这类专门针对文化水平比较低的道门信众宣讲老子之大道哲学思想的著作。
元代初期，《老子想尔注》仍然尚存。本书前文中曾提及，元代茅山道士刘大彬所撰《茅山志》卷九之“道山册”首引陶弘景《登真隐诀》中的话，称《道德·五千文》为“张镇南古本”：
老子《道德经》，有玄师杨真人（杨羲）手书张镇南（张鲁）古本。……其所谓为五千文者，有五千字也。数系师“内经”有四千九百九十九字，由来阙一，是作“三十辐”就作“卅辐”，盖从省易文耳，非正体矣。宗门真迹不存。今传五千文为正本，上、下二篇不分章。《道藏》第5册，第591页。按：今本《登真隐诀》不见此文，应是佚文。
引文中说得很清楚，元代的老子《道德经》各版本中，有由南北朝高道杨羲手书传下来的所谓“张镇南古本”，这即是保存在《老子想尔注》中的老子《道德经》的白文部分。还解释说，“张镇南古本”中的《道德经》白文部分按理当有五千个字，可是数来数去只有四千九百九十九个字，之所以出现这样的情况，是因为“张镇南古本”把《道德经》中的“三十辐”写成了“卅辐”，这样就少了一个字。
不过，我们现在可以肯定的是，《老子想尔注》在古代的失传也是在元代。
元代开国之初期，蒙古皇室对兴起于北方的全真道派宠信有加，这使得全真道不独可凌驾于佛教势力之上，而且全真道还因为得到了来自王权的支持、信任，还广泛地参与到元朝的政治、经济、社会等领域的诸多事务中去。
随着全真道势力的进一步扩张，北方大量的原属佛教的宫观也被全真道给占据了。不独如此，全真道界人士还自恃有元代皇帝的支持，在占据大量佛教寺院的同时，还对那些信佛人士进行种种人格上的羞辱。可以想见，这不可避免地会引起了佛教界的诸多信众的不满。
伴随着全真道势力扩张而来的另外一个后果是，全真道自恃于蒙元王朝立国有功，其身份、地位特殊，甚至于敢对蒙古皇室原来所信奉的萨满教及藏传佛教加以耻笑贬损，这无疑会引发蒙元皇室对全真道的反感情绪。
当然，最终促使蒙元王朝对全真道的态度发生根本性转变的还是全真道在经济势力上的高速扩张——全真道在北方地区占有了大量的宫观地产，如良田、人口等。这对于元王朝来说，是一个极大的问题，所导致的直接后果就是中央政府没办法征收租税，同时能为帝国服劳役的人口数量也会少很多。
问题最后必须得到解决，其解决的契机便是由佛教界人士发起的几次大的辩论。刚才提到，随着全真道势力的进一步扩张，元王室对全真道的态度已经发生的转变。而当佛教界的僧人在朝廷上提出关于《老子化胡经》之真伪问题的时候，马上就得到了皇帝的支持。这样，在由元朝皇帝所主持的看似公正、公开的围绕《老子化胡经》之真伪问题的大辩论会上，全真道之精英人士们是一败再败，并且败得一塌糊涂。
辩论失败的结果是十分严重的。全真道大量的地产被没收，大量的道观财富被收归国有，大量的全真道士被勒令还俗。总之，全真道的势力似乎一下子就从巅峰跌入了谷底。
当然，伴随着全真道之辩论失败而来的还有另外一个严重的后果，那就是不仅道教的大量经书被焚毁，而且还有印行《道藏》的雕版也要被毁坏——这对于道教来说，无疑是前所未有的一次大“法难”。
当然，由元朝皇帝所下之焚毁道教经书、经板的命令之执行并不是十分的彻底，大量的道经文献在经历过这次大“道难”之后还是保存了下来。不过，仍然有不少的道教经典文献永远地消失了，其中就包括《老子想尔注》。
到明代正统年间重修《道藏》的时候，纵然还能找到多达五千余卷道经文献，但已经没办法恢复元代所修《道藏》的规模了。明代在编修《道藏》之后曾撰作了《道藏阙经目录》。据陈垣先生的意见，《道藏阙经目录》是明代所编修之《正统道藏》较元代道藏所缺之道教经书之目录。而在《道藏阙经目录》中即题有《想尔注·道德经》二卷，这说明明代在编修《道藏》的时候已经找不到《老子想尔注》一书了。自东汉末即流传下来达一千余年的《老子想尔注》一书，至此退出了人们的视线。
到清代的时候，《老子想尔注》之书名仍然为当时的文化精英人士所提及，例如侯康、姚振宗、曾模诸人，在补《后汉书》中的“三国艺文志”时，依然提到了该书。不过，他们也只是依据唐陆德明所著《经典释文序录》中所著录之“想尔注二卷”而知道历史上曾经流传过《老子想尔注》，显然没亲见该书，因而其中不乏以讹传讹之处。这说明明清时代，《老子想尔注》之书早已亡佚了。见饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版；又见李养正：《〈老子想尔注〉与五斗米道》，载《道协会刊》，1983年第12期。
三、重见天日：敦煌残卷本《老子想尔注》的发现
刚才提到，《老子想尔注》至元代就已经失佚了。所以明清两代文化界的精英人士虽然多提及该书名，但实末亲见原文，所以以讹传讹之处甚多，这种状况一直持续到清朝末年。
二十世纪初，来自英国的探险家斯坦因抵达敦煌的莫高窟，发现了大量的六朝以来的文献。冥冥之中似乎有老天爷的护佑，《老子想尔注》竟然保存在这些文献之中。
不过，在敦煌洞窟中发现的这件《老子想尔注》的原件已经被斯坦因带回到了英国，现藏于大不列颠博物馆，编号为斯氏6825.当然，在敦煌洞窟中所发现的《老子想尔注》也不是全本，而是一个残本。
据近代学者王重民、饶宗颐二见饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版。先生考证，敦煌洞窟所发现的残本《老子想尔注》为六朝（420—589）写本，这离其行世的年代公元三世纪不远。该残卷在卷末题有“老子道德经上”字样，之下分行，还注有“想尔”二字。该残卷文字起自“则民不争亦不盗”，终于“悉皆自正矣”，亦即该残卷注解老子《道德经》之原文起自“使民不争”，而终于“天下自正”，基本上是老子“道经”——即古本老子《道德经》上篇的注释本。
从该残卷文字的形式看，老祖天师张陵及其孙系师张鲁天师之注文与老子《道德经》的白文连在一起，既不用字体大小相区别，也不分章次，每章之间亦不另起行。整个残卷共剩五百八十行字。
在前文中曾提及，元代刘大彬撰《茅山志》时曾引《张镇南古本》称：“数系师内经有四千九百九十九字，由来缺一。是作‘三十辐’应作‘卅辐’，盖从省易文耳。”现存敦煌本《想尔注》残卷正是作“卅辐”，可证敦煌本《想尔注》当是系师张鲁天师的古本。钟肇鹏：《〈老子想尔注〉及其思想》，载《世界宗教研究》，1995年第2期。 另，经文、注文连在一起，字体也不分大小，章次也不作区别，这恰恰是东汉晚期注书的形式，由此证明敦煌洞窟中所发现的残卷本《老子想尔注》确属东汉末年五斗米道一派之著作。
又据饶宗颐在《老子想尔注校笺》中的意见，敦煌天宝十载写本卷末记有“道经卅七章”、“五千文上下二（卷）”、“系师定”等语。可见《想尔注》是系师张鲁天师在其定本《老子五千文》的基础之上作的。此外，《真诰·握真辅》有“张生顿首”语，陶弘景注：“观系师注《老子内解》，皆称臣生稽首。”按，《经典释文序录》：“臣生《内解》二卷。”《疏证》引文廷式语：“此‘巨生’即‘臣生’之误，其人姓张也。”又按云：“张鲁自称臣生，义不可憭，疑米道妄诬之尤，私立名字，不可究诘，今难质言，要为道士所为，梁以前之书也。”又《序录》：“《节解》二卷。不详作者。或云老子所作，一云河上公作。”《疏证》：“大抵以守一行气、还精补脑为说，其语近诞，而其来则甚古。”（以上文字见卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，191页注2）
总的来说，敦煌残卷本《老子想尔注》的发现对于道教学术之研究来说，具有重大意义，它是研究早期道教思想的重要材料。它对于道门人士而言，同样具有重大的宗教意义，似乎在印证着中华民族在冥冥之中受到太上老君的护佑。
四、思想旨要：《老子想尔注》的主要思想旨趣
前文一再言及，老祖天师张陵及其孙之注老子《道德经》，主要是为了便于向巴蜀地区那些文化素养并不太高的五斗米道信徒传授道家哲学之要旨、要义。因为传授对象的特殊性，所以老祖天师张陵及其孙系师张鲁天师所使用的语言、所讲授的思想内容都是十分通俗的，在教化当地原住民的策略和方法上可谓做到了因材施教。用今天的话说，由老祖天师张陵及其孙系师张鲁天师所著之《老子想尔注》一书本身是十分接地气的。
不过，随着五斗米道，以及继之而起的天师道、正一道的影响扩展至神州大地，老祖天师张陵和其孙系师张鲁所著之《老子想尔注》也随之进入了正统的知识精英分子的视野。不过，在那些正统的知识精英们看来，《老子想尔注》除具有极高的与老子《道德经》相关的版本文献价值之外，似乎很难符合他们所追求的哲学思趣和欣赏品味，所以，历代正统的知识精英阶层对《老子想尔注》的评价并不高，这似乎注定了《老子想尔注》一书长期被埋没的命运。
当代国学大师饶宗颐先生在总结《老子想尔注》一书之所以长期不被重视的原因时，将其大致归结为两个方面：其一是该书多夹杂房中之术，易为受儒家正统影响的知识精英分子之诟病；其二，同时也是更为重要的原因，《老子想尔注》一书“注语颇浅鄙，复多异解，辄与老子本旨乖违”饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第5页。。
虽然，《老子想尔注》难入中国古代大多数正统知识精英分子之法眼，但以现代眼光观之，该书在注解老子《道德经》上却表现出自身鲜明之特色。
近些年来，道教学界在《老子想尔注》的研究上投入了大量人力、物力，取得了不少卓越的成果。在这些研究成果中，最有分量、最能激动人心的要数饶宗颐先生所著之《老子想尔注校笺》，该书在序言中不仅考证了《老子想尔注》一书的来龙去脉，而且还对《老子想尔注》的思想特色作了比较全面的介绍；另外，在由道教学界之泰斗级人物卿希泰先生所编著之四卷本《中国道教史》的第一卷中，也专章对《老子想尔注》的思想旨趣作了全面、系统和有深度的介绍。笔者在这里主要以饶宗颐先生所著之《老子想尔注校笺》，以及卿希泰先生所编著之四卷本《中国道教史》第一卷中的相关章节作为主要参考，并结合自己多年来研读道教经典文献的心得体会，尝试对老祖天师张陵及其孙系师张鲁天师所著之《老子想尔注》中的主要思想内容、哲学旨趣作一概要式的介绍。
我们先看《老子想尔注》对老子《道德经》哲学体系中最根本之“道”的注释。
与一般的注解老子哲学巨著《道德经》的注书不同，《老子想尔注》对老子哲学体系中最根本之“道”的注解并非采取纯粹哲学式的抽象的思辨方式，同时，它还采取具象的，能让人直观、可感触式的，从而也就是容易让普通人理解和接受的方式。
《老子想尔注》的注文中一方面说“道”：
今世间伪伎，指形名道，令有服色、名字、状貌、长（短），非也，悉邪伪耳……道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。饶宗颐：《老子想尔注校证》，《选堂丛书》本第18页。
这是说，世间有很多人，用具象的形、名来言说“道”，在这些人的理解中，“道”如一般人穿的衣服，有颜色；又如形容具体的个人一样，有名字、状貌、高矮。这种理解“道”的方式终究是不对的。“道”恰如老子所说的，它至尊，隐而不显，无可名状。虽然“道貌难求”，但人们却可以依循道诫而行。这说明，《老子想尔注》在对“道”的注解上是十分哲学化、抽象化、思辨化的。然而，《老子想尔注》一书中有时候为了创教和宣传老子大道哲学思想的需要，对“道”又作拟人化的形象化的解释，如书中又说
一者，道也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。饶宗颐：《老子想尔注校证》，《选堂丛书》本第13页。
引文中把“一”解释为“道”，还说“道”虽然无声无臭、无影无踪，却能无所不在、无所不包，这种理解还是符合老子《道德经》原文之旨趣的。不过引文中把“道”人格化、具象化的倾向同样明显，例如把“道”解释成具有人格意志的神灵——太上老君，并有自己的主治之所，似乎可主宰人世间之一切，在天地间具至高无上的地位。
我们知道，汉代的时候盛行所谓“元气”之说，这是中国古代道家哲学发展过程中的一个十分重要的阶段。老子之“道”是极度抽象的，领悟其内在的蕴涵需要人类付诸高超的思辨能力和哲学领悟力。随着汉代元气之说的盛行，人们在极度抽象的“道”与具象而微的物事之间找到了沟通的纽带。《老子想尔注》中在特别倚重于“气”概念同时，还连带地借重于“精”、“神”这两个概念，并由此而建构起具有自身特色的道——物——人的哲学体系。在《老子想尔注》，“道”有“精”、“气”、“神”三种表征：
道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第18页。
道气归根，愈当清静矣。饶宗颐：《老子想尔注校证》，《选堂丛书》本第21页。
所以精者，道之别气也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第29页。
（道精）分之与万物，万物精共一本。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第21、29页。
（道）中有大神气（道神）……不可以道不见故轻也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第29、14页。
有“道”之“精”，有“道”之“气”，同样也有“道”之“神”，它们都是人类和万物生成、存在之根本。这样，《老子想尔注》就建构起了一种比较独特的用来理解、解释人和万物的有机体理论：人和万物都是有机生命体，它们有着构成其生命之基的共同要素——“道精”。不独如此，这套有机生命体的理论还为道教保精长生之学说提供了哲学的本体论基础。所以，很自然地，《老子想尔注》提出了如下这种“宝精”、“宝根”长生理论：
万物含道精，并作，初生起时也。吾，道也。观其精复时，皆归其根，故令人宝慎根。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第21页。
当然，从人体生命存在的生物学角度来说，“精”尤其关乎人体之健康和长寿。但是，中国古代所理解的生命除开上文言及的“精”、“气（炁）”之外，还有“神”。从宏观的角度说，“神”可以泛指宇宙间的各种自然力量，甚至某种特出的圣人人格力量。但从人的微观角度来说，每个人身中都有“神”的力量存在。老子在《道德经》中曾提到，“载营魄拘一，能无离”，《老子想尔注》则注解道：
白也，故精白，与元炁同色。身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，欲全此功，无离一。一者，道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。……世间常伪伎指五藏（脏）以名一，瞑目思想，欲从求福，非也；去生遂远矣。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第13页。
文中提到，人之身如车一样，可以装载“精”——故称“精车”。“载而营之”，那么自然地就会“神成气来”居于人之身中。作为具体的个人，如何做到“神成气来”呢？《老子想尔注》给出的答案就是“无离一”，即守护住那来自于天地之外的“一”——也即“道”。这样，《老子想尔注》建构起了具体的人与宏观抽象的“道”、“一”之间的沟通的桥梁。可是，世间人不解其中的深意，简单地误以为“道”、“一”栖居于人身的某个固定之处，或苦守人身之五脏之神，这些都是错误的，是世间的伪伎，是不能达成长寿、长生之目标的。
《老子想尔注》在注文中还注意到老子《道德经》中关于“道”、“一”的种种精神品格，比如简要、精一、真诚、清静、自然、好生、乐善等等。《老子想尔注》对这些有关“道”、“一”的精神品格是十分赞赏的，认为人之宝精、守一，最终离不开对这些精神品格的遵循和坚守。为此，《老子想尔注》把遵循和坚守“道”、“一”的如上精神品格归结为遵守道诫。
这样，《老子想尔注》把真正的“守一”理解为“守道诫”，还说：“今布道诫教人，守诫不违、即为守一矣；不行其诫，即为失一也。”饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第13页。
“道诫”是从形而上的“道”落实到形而下之“行道”的桥梁，是理解《想尔注》的枢纽。“（道）渊似万物宗”，故“人行道，不违诫，渊深似道”。“道贵中和”，故“当中和行之，志意不可盈溢，违道诫”饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第7页。。
这样，中国道教最早期的戒律就出现了。有了这些“道诫”，那些文化程度不高、对老子大道哲学领会不深的五斗米道信徒在求道、证道、悟道的过程中终于可以做到有迹可循，不至深陷入纯粹的抽象哲学思辨中而找不到求道的门径。不仅如此，从今天有关宗教神学理论的观点来观之，“守道诫”还意味着《老子想尔注》建构起了一套比较系统的道教之神学理论体系。
刚才提到，“道”、“一”既然具有“真”、“质朴”、“清静”、“简约”、“慈爱”、“坚守”等品格，那么，“守道诫”就意味着对这些品格的坚守。故，很自然地，作为道教的信徒，做到勉信道真，抛弃邪知，坚守本朴，无任思虑等等饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第20、48页。，就是情理中之事了：
情欲思虑怒喜恶事，道所不欲；……常清静为务。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第20、48页。
道人当自重精神，清静为本。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第35页。
诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第49页。
“道诫”之于“道人”，犹如鱼和水的关系。“道人”如果离开了“真道”的精神气质和品格，就违背了“道诫”，最终，“道人”成其为“道人”的本质规定性就丧失了，也就离道渐行渐远了。同时，这还意味着“道人”也就死了——从精神意义的层面言，“道人”死了。
当然，《老子想尔注》在有关“道诫”的阐述中，尤其看重“至诚”这种精神气质和品格，并反复强调“至诚”在求道、证道和行道中的重要性，认为道人只有做到了“至诚”，才不会被外界形形色色的事物诱惑，才能坚定内心的信念，才能做到一心向道。同时，《老子想尔注》还强调，道人并不是完全离群索居、不管人世之事的个体。作为道人来讲，他虽然在一定程度上要保持与俗世社会的距离，但是他因为内心做到了至诚，所以他的内心中会始终存在对人类的善意，对人世种种伦理规范、法则的自觉遵从和敬畏。所以，从这个意义而言，道人如欲求得仙道，又必须学会先修人道，即始终对每一个个体的人持有深深的善意，以及对人世间的种种人伦规范、法则的自觉遵从和敬畏。
所以，《老子想尔注》的注释者一再地强调，只要道人在内心能做到“至诚”，他一定就是一个善良的人，对人类始终怀有善意和敬畏之心的人。
引而申之，具有“至诚”之心的道人，很自然地就会做出种种那些被儒家不停唠叨、所反复强调的善举、善行，如仁、义、忠、孝，又如“施惠、散财、除殃”等素为人们所称誉的道德行为。
所以，很自然地，《老子想尔注》就得出了欲修仙道，先修人道的修道理论。在道门中人看来，仅有修仙的技术，或某种秘密的修行法门是远远不够的。成仙不仅仅意味着外在形体的生物性蜕变，它更意味着内心强大精神信念的变化。所以，我们在《老子想尔注》一书中看到这样的文字：
奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第17页。
意思是说，欲就仙道，仅行气功和房中术是不够的，还须积善功，方能不死成仙。不独如此，《老子想尔注》的著者还认识到对于自然的个体来说，外部事物的诱惑、内心的占有欲望是如此强烈，要做到内心的“至诚”绝非易事。所以，《老子想尔注》还强调“天曹”——天上的神灵——在道人成就仙道过程中对人的外在行为监督的重要性：
古仙士实精以生，今人失精以死，大信也。今但结精便可得可得（饶宗颐先生认为后“可得”二字为衍字）生乎？不（否）也，要诸行当备。……夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去，天曹左契，算有余数，精乃守之。恶人宝精，唐（空也——饶注）自苦终不居，必自泄漏也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第29页。
所以，成就仙道的过程，不仅仅是“宝精”的过程，更是一个从情、识、意中涤除种种私欲、念想的过程：
涤除一身，行必令无恶也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第14页。
很自然地，《老子想尔注》认为是否能信守道诫就成了区分各类人群的标志。《老子想尔注》中强调了“仙士”（或“仙王士”）和“道士”（或“道人”）与俗人之间的区别：
（道人）但归志于道，唯愿长生。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第48页。
（仙士）信道守诫；……不知俗事。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第23、27页。
道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第27页。
同时，《老子想尔注》还认为：坚持、信守道诫最终也可以达到死而不亡的境地。《老子想尔注》在老子《道德经》“死而不亡者寿”下注解道：
道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第46页。
不独如此，《老子想尔注》还把个体之宝根、惜精，涤除一身恶思、恶念之信守“道诫”、追求仙道的过程与整个社会之臻于太平盛世的社会理想结合在一起，以此彰显出道教广博的视野。这样，《老子想尔注》就把“积精成神”与“积善成功”结合了起来，从狭窄的个体主义视域中走了出来。但是，《老子想尔注》的著者也认识到，建设一个美好的理想社会离不开公共事务的管理者——帝王、官吏。为什么现实社会总是令人伤感而失望呢，因为现实社会公共事务的管理者们总是违背“道意”、“天心”，总是让私心、私欲、私念占据自己的头脑，从而就失去了“道真”。
为此，《老子想尔注》提出：要建设一个理想的太平社会，要求所有人都能信行“真道”，奉守“道诫”，要把“积精”与“积善”结合起来。治国者亦须“师道”，主张君臣民皆须“顺道意，知道真”，“行诫守道”以教化民，才能获致“太平符瑞”卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，192页。。“治国之君务修道德，忠臣辅佐在行道”，如此一来：
道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣。悉如信道，皆仙寿矣。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第24页。
《老子想尔注》不仅认为道士应行道，而且认为帝王，很自然地，当包括各级官吏人员，也应行道，《老子想尔注》还给出了相当充分的理由：
道之为化，自高而降，指谓王者，故贵一人，制无二君，是以帝王常当行道，然后乃及吏民，非独道士可行，王者弃捐也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第47页。
上圣之君，师道至行，以教化天下，如治太平符瑞，皆感人功所积，致之者，道君也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第28页。
原来，这个令人伤感、失望的现实社会，都是帝王和官吏们不信行真道，离真道渐行渐远的结果。这些人因为受到个人私心、私欲、私念的控制，所以对社会公共事务的管理必然会走向失败——“化逆”，虽然偶有良臣，也很难改变这种“化逆”的局面。
不过，《老子想尔注》的著作者似乎没有因此而绝望，他们似乎在伤感、失望乃至绝望之间仍然保留了希望。因为信道之人相信“道尊且神，终不听人”，“乱极必理，道意必宣”，即相信宇宙之间有一股强大的正义的能量，会纠正现实社会中的种种弊端，把这个社会从错误的道路之上拉回来。
怎么样才能改变“化逆”的局面呢？《老子想尔注》认为，“上圣之君”的出世十分关键。那么“上圣之君”施政与现实之君有什么不一样呢？
《老子想尔注》的著者认为，“上圣之君”之行道：“臣忠子孝，出自然至心”——至诚之心。“上圣之君”在内心深处敬畏君父，敬畏法律，也敬畏天神；“上圣之君”害怕不得仙寿，“故自至诚，既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”，这样，“王法无所复害，刑罚格藏，故易治，王者乐也”。还有，帝王因为以“至诚”之心而行道，所以能感动天地，于是，那些能昭示人祸之自然灾象，如“五星顺轨，客逆不曜，疾疫之气”自然都会消失。
这样，《老子想尔注》似乎又回到了黄老道家的治国理路上去了。在《老子想尔注》的著者看来，“道”就是生道，也就是清静无欲，好生乐善之道；战争戕害生灵，“兵不合道”，帝王“但当信道，于武略耳”。并且要求帝王应清静寡欲。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第42、41页。
事实上，系师张鲁天师在雄踞汉中的时期，完全是遵循了如上治世思路的。后世史家对系师张鲁天师治下的汉中有过如下评价：
皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。《三国志·魏书八》之“二公孙陶四张传第八”，中华书局1982年点校本《三国志》第1册，第263页。
这说明系师张鲁天师对于《老子想尔注》中的思想，不仅是用于传教，还用于治国的实践，并且其实践也是较为成功的卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，199页。。
《老子想尔注》还认为，无论个人生活，还是国家政事，都须信行“真道”卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，192页。。什么才是“真道”？很自然地，在《老子想尔注》著者们看来，“真道”自然存在于《老子想尔注》中。基于“真道”的视角，《老子想尔注》的作者还对种种“外教”之邪说伪伎痛加贬斥：
真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。何谓邪文？其五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉伪耳。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第24页。
这是站在五斗米道的立场而对两汉时代被独尊为一端的儒家经学，以及其他各家学说进行十分激烈的批判。不过，《老子想尔注》的作者在批判儒家思想及其他各家学说时所采取的态度是有区别的。对于儒家之外的其他各家学说，《老子想尔注》从根本上是持否定态度的，所以引文中才说“其五经以外，众书传记，尸人所作，悉伪耳”。而对于两汉儒家经学传统，《老子想尔注》则在批判其流于虚伪和形式化的流弊的同时，还在一定程度上采取了吸纳、合理运用的态度，所以在引文中我们看到“其五经半入邪”的提法，意思是说，儒家经学至少还有可供借鉴吸收的地方。
《老子想尔注》的著者还说：
道用时，家用慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不和；时有一人行慈孝，便共表别之，故言有也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第24页。
这是对当时那种奖励经学、表彰儒行的行为的批判。引文中认为，道之用于社会治理，贵在把握时机和分寸，强调的是人内在“至诚”之心。人如果有了这种“至诚”，由此而生发出来的行为就是顺乎道意的，是善良的种子结出的善果。人由“至诚”之心而生发出来的善行，是人成其为人之本分，这本来是十分自然的事情，没有什么特别值得宣扬的地方。但是，东汉末年的社会现实却不再顺乎“真道”、“道意”而行，不再把人之善行看成一件顺乎自然的事，而是把一个人做了一件善事特别拿出来作为表彰、模范，让别人学习。这样做的结果就是人之善行不再被社会认为是自然而然、自然合理之事，而与所谓“高尚”联系了在一起，其结果就是大量为“高尚”而“高尚”的人和事的出现。很显然，这就使本真意义上的“良善”变得隐晦而得不到彰显了。
卿希泰先生所主编的四卷本《中国道教史》第一卷中认为，《老子想尔注》对当时流行的经学传统之批判是切中时弊的。因为“东汉经学号称极盛，然而无论今文经的章句之学，还是古文经的训注之学，都十分僵化。在经学思想的支配下，朝廷以孝悌、廉洁察举士人，士人以名节相尚，因此后人称东汉世风醇正。但同时也出现了许多虚伪之行，名节往往成了某些士人要取高官的敲门砖”。东汉末年广泛地流传着这样一首诗，就是当时人对陷入流弊的儒家经学思想的十分形象生动的写照：
举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白蚀如泥，高第良将怯如鸡。《抱朴子外篇》卷十五之“审举”，《道藏》第28册，第275页。
从以上也可以看出，道教自其创教伊始，从来就不缺乏对俗世事务的关注和批判，人世间的苦难从来不在道门中人的视线之外。同时，道教也从来不是反道德、反伦理的，而是对于道德、伦理有其自身十分独特的理解的视角的。
基于以上理由，很自然地，《老子想尔注》的著者站在道教“至诚”的立场会有诸多对儒家经学的批判言辞，例如该书在对老子《道德经》中“孔德之容，唯道是从”这句话作注时发挥道：
道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第29页。
引文中认为，道学广大，老子是孔子的老师，他把“真道”传授于孔子，只是孔子并没有完全领悟那玄妙之道的真意。后来的人们，不去信老子，转而相信孔子的转述，只是通过孔子的著述言辞去领悟“真道”，这样终归是隔靴搔痒，不得“真道”之要妙，其结果就是离“真道”越来越远了——很自然地，社会就越来越变得“坏了”。所以文中还提到，为了使将来的人们能不再对现实社会感到伤感、失望，就要把真正不二之道告诫后来的贤士达人，让他们直接通过老子的著作去领悟真道之要妙。当然，文中出现这种贬抑孔子以提高道家道教学说地位的言辞，其目的不外是要人们崇信道教卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，194页。，也是很自然和可以理解的，并不荒诞离谱。
刚才提到，《老子想尔注》对汉代儒家经学持批判、吸收的态度，而对当时社会上流传的各种“邪说”则持彻底的否定态度了。这种否定态度首先表现在对“淫祀”的态度上。《老子想尔注》认为：
天之正法，不在祭醊祷祠，与之重罚。祭醊与邪通同，故有余食器物，道人终不欲食用之也……有道者不处祭醊祷祠之间也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第34页。
本书前面章节中曾提到过，老祖天师张陵在巴蜀地区传教时，普遍流行各种原始的宗教祭祀礼仪，可能这正是针对这些原始的宗教祭祀活动而言的。
其次，《老子想尔注》之反对各种所谓的“邪说”还表现在否定盛行于汉代《河》、《雒》等诸多纬书中宣扬的圣人天生、仙骨有录的看法。《老子想尔注》在注解老子《道德经》“绝圣弃知，民利百倍”时说：
谓诈圣知邪文者，夫圣人天所挺生（按，“挺”，汉代用语，亦指生），必有表，河雒著名……今人无状，裁通经艺，未贯道真，便自称圣，不因本，而章篇自揆，不能得道言；先为身，不劝民真道可得仙寿，修善自勤。反言仙自有骨录，非行所臻，云无生道，道书欺人。此乃罪盈三千，为大恶人，至今后学者不复信道，元元不（旋），子不念供养，民不念田，但逐邪学，倾侧师门，尽气诵病，到于穷年，会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平；民用此不息，倍城邑虚空，是故绝诈圣邪知，不绝真圣道知也。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第25页。
从今天的角度来看，《老子想尔注》著者的这些看法是十分有道理的。当然，从另外一个角度而言，《老子想尔注》著者之所以要反复告诫道徒不要相信“邪道”，这也说明东汉末年时道教尚有各种流派，教义并不十分统一，得道成仙的方术也各有差别。卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，195页。
最后，《老子想尔注》之反对当时的邪说还体现在针对那些专以行房中术及向人传授房中术为务的方术道士予以严厉的批判和谴责上。《老子想尔注》的著者说，今世间某些道士“托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教”，滥行房中术，企图“还精补（脑）”，以致产生了“失其所守”的弊端，它斥责他们是“伪伎诈称道”饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第12页。。
需要注意的是，《老子想尔注》中反对的是滥行房中术，即以房中术为淫乐工具，或骗取钱财名位的行为。至于房中术本身，《老子想尔注》的态度则是：
道教人结精成神；……人之精气满藏中，苦无爱守之者，不肯自然闭心而揣捝之，即大迷也；……男女阴阳孔也，男当法地似女。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第12、14页。
可见，《老子想尔注》的著者对房中术也并非一概地排斥，只是特别强调了行房事要适可而止。据卿希泰先生主编的四卷本《中国道教史》中的说法，《汉书·艺文志》中著录房中书八家，多达186卷。据《后汉书·方术传》中的记载，“汉末方士甘始、东郭延年、封君达、冷寿光等，皆能行容成公御妇之术，‘爱啬精气’以致寿。”由此看来，当时方士的房中术多种多样，老祖天师张陵一派托于老子，当另有渊源。卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，195页。
《老子想尔注》中还谈到房中术的要领：
结精为神，欲令神不死，当结精自守。饶宗颐：《老子想尔注校笺》，《选堂丛书本》第10页。
由此可见，《老子想尔注》把房中术纲入了其仙道理论之中，是成就仙道的一个重要环节。总体而言，《老子想尔注》对待房中术还是十分辩证的、科学的、合理的，并不是后来佛教人士所批判的那样，认为五斗米道滥行房中术。
§§第四代张盛天师传略
张盛天师是继系师张鲁天师之后，天师道史上的第四代天师。因为历史久远、战乱等因素，今天留传下来的关于张盛天师的史料情况已经很少很少了。笔者仅就自己所掌握的相关史料对张盛天师的生平做一简单的介绍。
张盛天师（约211—309），字元宗，于汉末至西晋，为系师张鲁天师第三子。张盛天师早年曾任曹魏奉车都尉散骑侍郎一职，后曹魏政治集团意欲封赐他为都亭侯，但张盛天师辞而不受。
张盛天师所处的年代，正是北方曹魏集团内部发生重大变更的年代。就北方的曹魏政治集团而言，并不是铁板一块的。曹魏集团内部至少存在着以曹氏家族为代表的庶族力量和以司马家族为代表的士族力量两大利益集团。在曹操和曹丕这两代强势帝王掌政的时候，以司马家族为代表的士族力量当然是不敢造次的。但是，在曹操和曹丕死后，双方力量的对比情况就发生了很大的变化。这种变化主要来自于继曹丕而承大统的曹家皇帝日益懦弱，再也无法压制住势如虎狼的司马家族对帝国权力的攫取。所以双方力量的对比迅速向有利于以司马家族为代表的士族集团变化。
对于张盛天师所处的政治大环境而言，这种变化是十分微妙的。因为系师张鲁天师在归降于曹魏集团之后，不仅张氏家族的种种侯爵之位等殊荣是曹操封赐的，而且张家与曹家还是姻亲关系。这在司马家族看来，张家一定会成为必欲除之而后快之心腹大患。
对这种政治环境的微妙变化，系师张鲁天师尚驻世时，也一定是看在眼里记在心里的，他一定会想办法极力避免这种政治斗争可能带给自己家族的祸害。
所以，我们看到《天师世家》中的记载说，“张盛天师平素行事低调，精修祖上所传之各种妙道。后来，张盛天师还谨记其父——系师张鲁天师之教诲，立志发扬光大正一之道。后携祖传之经、印、剑、符箓等自汉中回龙虎山居住，在老祖天师张陵当年炼丹之地结庐而居。”
所以，张盛天师回龙虎山一方面有延续老祖天师张陵所开创五斗米道之道脉的意图；另一方面，也可以起到避免整个张氏家族受到当时的政治斗争冲击乃至灭门的意图。事实上，系师张鲁天师的判断是对的，他羽化时对张盛天师的告诫确实达成了这两方面的目的。
据史料记载，张盛天师回到龙虎山祖庭后，跟随张盛天师学道的信众越来越多。因此张盛天师决定在每年的三元日登坛传授经箓，这成了后来天师道一个非常重要的节日。
张盛天师年纪大了后，授予其子张昭成天师以印剑，让其嗣教。据说，张盛天师一日在与众弟子赏游丹山时，于晋永嘉中（约公元309年）白日飞升，驻世九十八年。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张盛天师：
继符继经，上彻天庭。永张斯教，转斗移星。朝游北海，苍松暮迎。一祖师志，鹿车是乘。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
一方面，由于年代的久远；另一方面，由于张鲁、张盛天师归降于曹魏政权之后，随着政治形势的急剧变化，由老祖天师张陵所开创的天师道派经历了相当长的一段时间的低潮，以张天师作领袖的天师道之名似乎湮没于历史的尘埃之中了。所以，今天的人们要想了解魏晋之后直至初唐时期——即第五代至第十一代张天师情况的时候，竟然找不到太多的史料了。今人关于第五代至第十一代张天师的情况的了解多通过编订于明代的《留侯天师世家》来得到。限于史料的缺乏，本书对第五代至第十一代天师的评传就只能以《留侯天师世家》为基础，以传略的形式来呈现给读者朋友们了。
一、第五代天师传略
第五代掌教天师道的张天师叫张昭成，其生卒年不详，平生多行导引服气等道门养生之术，是以极为长寿，据说享年119岁。张昭成天师平生学道不懈，尤其擅长道教出神之术，可以端坐于家中，便能察知数百里之外的事。张昭成天师还有一门绝活，能驯服虎豹等猛兽。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张昭成天师：
袖剑而趋，光射斗墟。万灵咸听，神步天衢。斩妖缚邪，与师无殊。御灾捍患，气吐而舒。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
二、第六代张天师传略
天师道第六代张天师叫张椒，其生卒年不详，享年100岁。张椒天师博通儒术，亦善道门治鬼之术。当朝皇帝久闻其名，屡次征召之入朝，都被张椒天师委婉地拒绝了。后来，张椒天师为了彻底地让皇帝断了征召他入朝的念头，干脆尸解而去。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张椒天师：
铅汞万砂，烟结紫霞。洞里乾坤，春意桃花。不为物先，不好矜夸。壶中日月，更何以加。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
三、第七代张天师传略
天师道第七代掌教天师是张回，其生卒年不详。据说张回天师刚出生时即问旁人：“道为何物。”旁人都答不上来，于是张回天师便慨然失笑而发出叹息之声！
张回天师大约在5岁的时候，其父让其读儒家经典。张回天师却回答道：“我们祖上传下的书不读，读那些儒家之书有什么用？”张回天师道法高妙，尤其擅长道门辟谷导引之术。后来，张回天师从龙虎山出发，一路往西云游寻道，最后隐入青城山中，不知所终。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张回天师：
抚鹿扪松，羽扇登峰。道合无为，继师而封。不善而善，密有祥功。知常守默，乐道从容。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
四、第八代张天师传略
天师道第八代掌教张天师为张迥。张迥天师的生卒年不详，大约活动于南朝齐高帝年间。张迥天师年幼时即得道，极有天赋，一生严奉六时香火，从不懈怠。擅长道门医术，一生救治病人无数，当地百姓对他十分敬仰。张迥天师享年90岁。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张迥天师：
如不尚俗，爱居茅屋。白鹤一双，犹骑麋鹿。月下星奔，使黄而绿。道气常存，岁岁辟谷。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
五、第九代张天师传略
天师道第九代掌教张天师为张符，其生卒年不详，享年93岁。张符天师一生熟读经史子集，且能做到过目不忘，尤其擅长道门符箓法术，名重于当时。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张符天师：
醉眠松底，白云笼衣。风清月明，役使幽微。至神有设，鹤翅剑飞。群妖敛迹，巨怪悉夷。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
六、第十代张天师传略
天师道第十代掌教张天师为张子祥。张子祥天师的生卒年不详，其活动的年代大致在隋代。张子祥天师年少时曾广读儒书，后官至洛阳都尉。在洛阳度过一段短暂的官宦生涯后又返回到龙虎山。从此之后，张子祥天师潜心向道，常行服食炼养之术，能把体内所结之丹吐于手掌之中把玩。张子祥天师后来还分派弟子们至四方，传播道教，其高寿120岁。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张子祥天师：
洞花才绽，春松翠微。高卧白云，仙茅为衣。呼泉叱咤，役剑神飞。无上至真，可以为奇。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
七、第十一代张天师传略
天师道第十一代掌教张天师为张通玄（玄亦作“元”，当为避讳而改），其生卒年不详。《留侯天师世家》中称张通玄天师生性静默，擅长道门医术，曾于瘟病流行之年，以木标（木标上面当涂抹有医药）置于水中，过往之人饮水后即治好疫病。病人家属以钱帛财物感谢张通玄天师，张天师均拒而不受。张通玄天师享年97岁。
明太祖在《赐二十代天师赞》中赞颂张通玄天师：
演黄梁幻，运钟离机。驱云以从，致雷电飞。万壑松声，丹光夜辉。鹤氅飘然，烟霞是宜。（《留侯天师世家·明太祖赐二十代天师赞》）
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