改革开放以来，中国学者对现当代法国文学进行了较为深入的思考，发表了大量的学术论文和专著。就“文化身份与现当代法国文学”研究而言，国内外也已经取得了一定的成果。有关不同文化之间的冲突、民族的对立、移民跨界生存的命运、后殖民文化的境遇、混杂文化身份的认同、无法割舍的故土情结、对宗主国文化的依恋或背离、法属海外省和海外领地人民的精神困顿以及文化诉求等，已经成了热门话题。但是，从文化身份的角度对现当代法国文学所进行的较为全面、深入的综合研究还不够，至今尚未形成较有权威性的学术专著。在世界经济一体化以及文化冲突此起彼伏的语境下，法国作家为什么要触及身份？尤其是为什么要触及文化身份？他们究竟写了什么？作家与作品中的人物又是什么关系？在国际学术交流日益频繁的时代，在文化冲突日益激烈的今天，我们有必要对现当代法国文学中的文化身份问题进行思考和研究，从中国学者的立场，从交流和接受的角度来阐明自己的态度，发表自己的观点，从而把我们的研究提高到一个新的层次；通过比较、分析和研究，力求从文化的角度对现当代法国文学有一个新的认识。
有关文化身份的探讨已成为当今学界最热门的话题之一。在《文化认同与全球性过程》中，美国著名人类学家乔纳森·弗里德曼系统地阐述了全球人类学的基本思想。作者以全新的视角对古地中海地区的变化进行观照，深刻揭示了不同民族的历史具有惊人的相似性。通过对刚果人、日本阿伊努人和夏威夷人在与外部世界接触的比较以及他们对民族文化的建构和身份的认同，弗里德曼为我们提供了一种分析当代社会和文化变化的极有价值的研究方法。同样，在《文化研究：理论与实践》一书中，英国学者克里斯·巴克（Chris Barker）写道：政治斗争以及哲学和语言学的推波助澜使“身份”成了20世纪90年代文化研究的中心主题。[1]巴勒斯坦裔美国人萨义德触发的身份焦虑和身份定位，使得他一直处在多元文化的缝隙处，既不能回到自己的祖国巴勒斯坦的耶路撒冷，又不能真正融入西方社会的生活。关于巴勒斯坦问题，萨义德在《最后的天空之后》这本书中并没有表达出明确的观点，也没有提供有价值的解决问题的办法。这是一部通过照片解读巴勒斯坦的作品，在还原历史记忆的时候，他多次引用虚构的文学作品。作为一个巴裔美国人，萨义德缺少最重要的“在场感”，他曾多次申请去耶路撒冷，但都遭到拒绝。在《最后的天空之后》中，作者流露了发自内心的焦虑和痛苦：
身份——我们是谁，我们来自何方，我们是什么——对于流亡者而言很难维持……我们是“他者”，是一个对立面，是迁徙与定居的几何图形上的瑕疵，是一个流放者。沉默和谨慎掩盖着伤痕，身体缓慢地摸索前行，慰藉着失落感和叮痛。[2]
“身份”是一个极为复杂的概念。身份是在“成为一个与众不同的人的权利”的共性中得到识别和确认的一种独一无二的个性。[3]所有的人，在他们作为人的能力范围内都有一个关于“自我”的独特概念，或者说有一个独特的“自我身份”。人的身份很复杂，具有多重性、流动性和关系性等特征，不同的环境常常出现不同的身份：自然身份、职业身份、民族身份、文化身份等。在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，美国学者亨廷顿认为在冷战后的世界，文化和宗教的差异而非意识形态的分歧将导致世界几大文明之间的竞争和冲突。在研究文化冲突对自我认识和“身份”的影响时，亨廷顿指出，不仅个人有身份，而且群体也有身份；在绝大多数情况下，身份不是固有的，而是建构起来的。在亨廷顿的眼里，“身份”是想象出来的“自我”。他还认为不仅个人有多重身份，群体在一定的程度上亦然。身份由自我界定，但又是自我与他人交往的产物。亨廷顿的观点虽然倍受争议，但是不能否认的是，他的分析是深刻的，多层次的，尤其揭示了人的“身份”的建构性与多重性。[4]
“身份”的概念可以追溯至人类对自我的追问：我是谁？我从哪里来？我到哪里去？英国学者丹尼·卡瓦拉罗认为：“在探索个人和集体之身份的文化建构的过程中，批判和文化理论逐渐从‘自我’这个词偏离出来，而用‘主体’这个词代替了它。”[5]就词义而言，“主体”（subject/sujet）的概念要比“自我（self/soi）”更为宽泛。“自我”会让人把“身份”看成是一个私有的东西，或者将之视作一种独特的自主的个体；“主体”则更模糊，既是主动的也是被动的。法国学者福柯则认为：“主体这个词具有两重含义：由于控制和依赖而臣服于他人，语言意识或自我认识而获得人的身份。”[6]纵观有关“身份”的研究，似乎总是离不开对“自我”“主体”等基本概念的探讨与思考。
当然，“身份”的概念自古有之。人类有男女之别，起初是人类最基本的性别身份。自从有了阶级社会之后，人类就有了“阶级身份”。此外，人类还被打上各种社会身份的烙印，用以区分阶层、等级、权利、利益、责任等社会属性。一个人的文化身份认同常常受到自身所处的环境以及相处的人群的影响。从词义学的角度看，法语单词“身份”（identité）其实既包含“身份”，也具有“认同”之意。在汉语的语境里，“身份”表示静态的拥有，而“认同”则更多地强调动态的选择和建构。文化认同是文化身份的建构过程，而构成身份的元素则是文化符号。在所有的身份中，最重要的一种应该是国家身份，因为它是其他政治形式的基础。曾经有人断言，一个人所谓的“自我”，其实就是一个个不同的“他者”构成的碎片。
在乔治·拉伦的《意识形态与文化身份——现代性和第三世界的在场》（Jorge Larrain，Ideology and Cultural Identity：Modernity and the Third World Presence）一文中，这位英国学者从现代性的角度论述了从现代性到后现代性思潮流变中的身份问题。他把“身份”问题与现代性话语巧妙地联系在一起，为“身份”的研究和思考提供了一个全新的视角。在他的心目中，现代性的主要哲学特征就是将人置于世界的中心，人成为万物的尺度，这与中世纪以神为中心的世界观是对立的。人成了“主体”，成了一切知识的源泉，成了世间万物的主宰。这个给定的、先验的主体正是法国17世纪哲学家笛卡儿证明的。笛卡儿将人的本质理解为“思考的意识”，因而得出了“我思故我在”的名言。在这位哲学家的眼里，自我的本质就是“思维主体”，即自我身份认同的内在核心。
拉伦从“全球化”的视角，全面考察了个人身份的发展演变过程。“全球化”被拉伦定义为“在全球范围内运作的程序，跨越国界，以一种新的时空组合把社群和机构整合和连接在一起，使现实世界和经验世界更加衔接”[7]。他的这种观点实际上是英国社会学家吉登斯全球化思想的另一种表述。在《现代性的后果》一书中，吉登斯对于现代性的本质及其与传统社会形式的特殊关系提供了一种新的、相当吸引人的视角。在论及“全球化”时，他写道：“全球化可以被定义为，世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由千里之外的事件引起的，或者相反。”[8]“全球化”现象并不是什么新生事物，只是近几十年加快了前进的步伐，而且愈演愈烈，令人头晕目眩。早在19世纪中叶，马克思和恩格斯就已经意识到资本主义的发展必将带来的严重后果。记得《共产党宣言》中有这样一段话：
“生产的不断革新、各种社会条件都处在不断的动荡之中，持续的不确定和焦虑，这些使资产阶级时代不同于过去的所有时代。一切固定、容易僵化的关系，连同它们一系列古老陈旧的偏见和观点都被清扫出去；一切新形成的社会关系在它们僵化以前也变得过时。一切坚固的东西都在空气中融化，一切神圣的东西都被世俗化了。”[9]
显然，随着资本主义的发展，传统的社会关系受到严重的冲击，个体的“身份”因而失去了固有的连续性和统一性。以工业革命为标志的现代社会，改变了传统社会的原有结构和运行机制，彻底打乱了传统社会的模式和格局，引发了真正意义上的身份认同危机。但真正引发文化身份认同危机的时代还是在“二战”之后，尤其是在世界经济一体化、全球化的今天，对传统和传统文化的否定和批判，严重影响了人们对民族文化传统、传统文化的认同。再者，面对强势文化和霸权文化，弱势文化受到令人难以想象的挤压。不仅在东方传统的文化秩序中遭到空前的破坏，而且在西方“自给自足”的文化生态中出现了严重的失衡，文化身份认同出现了严重的危机。[10]
英国社会学家斯图亚特·霍尔是伯明翰学派的奠基人、文化思想研究的集大成者、后殖民理论思想家。“文化表征”是他后期思想中最重要的内核。接合理论、族裔散居文化身份和差异的政治等表征特质为“文化表征”内涵注入了强力，而且诠释出“文化表征”所蕴含“意义”的丰富性与深刻性，揭示了“文化表征”给当下的后殖民文学文化研究提供了重要的认知内涵与理论视角。而“他者”理论被视为其后殖民理论内涵中最为重要的组成部分。在《文化身份与族裔散居》一文中，作者就“文化身份”详细地论述了两种认知模式。一种思维模式认为文化身份是预设的，植根于真正的集体“自我”，以稳定性和连续性为基本特征，超越人类的历史和现实，趋向同一和永恒；而另一种思维模式则认为文化身份受到历史、文化和权力游戏的约束，随异质文化间力量的转换而不断地分裂与重构。[11]在《同一与差异：从现代到后现代身份认同》一文中，我国学者陶家俊认为在以启蒙和后启蒙自由—人文主义为主导思想的西方现代知识话语中，“同一”占据支配地位，力图整合充满差异的现代文明，弥合现代人分裂的精神世界。文化身份认同以相似性和稳定性为特征，建立在“同一原则”的基础之上，是一种诗性的建构；而“后现代”文化身份则建立在以断裂、分裂、动态为特征的差异原则之上，以政治关怀的姿态反对文化霸权，强调“差异”，可以视为一种政治建构。[12]在陶家俊看来，在后现代知识话语中，“差异”变得异常活跃，成为解构文化霸权和主导意识形态的力量。[13]
追根溯源，“认同”最初是作为一个心理学术语，是威廉·詹姆斯和弗洛伊德最早提出的。詹姆斯曾这样描述“认同”的感受：一个人的性格特征常常表现在精神或道德层面，而当这种情形突然发生在自己身上时，他会感到自己充满生机和活力，会有一种发自内心的声音在说，这才是真正的他自己。弗洛伊德则把“认同”看作是“一个心理过程，是一个人向另一个人或团体的价值、规范和面貌去模仿、内化并形成自己的行为模式的过程，认同是个体与他人有情感联系的原初形式”[14]。因此，“认同”也就成了一种心理行为，与“自我”密不可分，可以视为是建构自我以及个体身份不可或缺的一种手段。“认同”成了关乎“个人与群体隶属关系的一个概念，因此，认同首先是个体对某种意义上的身份的一种心理肯定，认同给予个人以所在感，给人的个体性以稳固的核心”[15]。
“认同”既包括种族认同、民族认同和社会（群体）认同，也包括自我认同、文化认同。在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》中，安德森认为“认同”是在行动者之间互动的过程中建构的，它不是预先给定的，也不可能完全以自我利益为中心，受到共同规则的制约和导引。[16]尽管“认同”的类型多种多样，五花八门，但其核心是文化认同。一方面因为种族认同、民族认同、社会认同都包含着文化认同的内容，另一方面“认同”所蕴含的身份或角色的合法性，也只能在一定的社会文化中才具有现实意义。拥有共同的文化，往往是民族认同、社会认同的基础；而个人对社会的认同，主要体现在个人的社会化，即个人对社会所创造和拥有的文化的学习与接受。因此，使用相同的文化符号、遵循共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范，也就成了文化认同的基础。英国作家威廉·布洛姆指出：“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定与心灵健康来说，有着至关重要的作用。从婴儿期到成年以至老年，身份确认过程这一行为要求一直发挥着作用。并且，身份确认还可以被分享，其结果是：共有一种身份的个人将倾向于协调行为以保护或巩固他们共有的身份。”[17]
总之，“身份认同”大致分为四类。其一，个体身份认同：在个体与特定文化的认同过程中，文化机构的权力运作促使个体积极或消极地参与文化实践活动，以实现其身份的认同。其二，集体身份认同：文化主体在两个不同文化群体或亚群体之间进行抉择。文化主体在不同文化的影响下会将一种文化视为“集体文化自我”，而把另一种文化视为“他者”。其三，自我身份认同：强调自我的心理或身体体验，以自我为核心，这是启蒙哲学、现象学、存在主义哲学关注的对象。最后，社会身份认同：强调人的社会属性是社会学、人类学等研究的对象。[18]在这四类“身份”中，其核心都是认同过程中的“文化”内涵，因为身份问题总是和一定的文化语境联系在一起，其本质就是对自我的不断追寻，对自我身份的不断追问和建构。因此，从这个意义上来说，身份问题成了一个终极问题，是对人类自然家园和精神家园的探寻，是对生命意义的拷问。
必须承认，探寻文化身份的现当代法国文学作品形式多样，内容丰富。比如，在《三个折不断的女人》中，法国黑人女作家玛丽·恩迪亚耶将读者的目光再次聚焦到非洲女性在当今非洲和法国社会中的存在和身份问题上。她在歌颂非洲女性面对生活困境所表现出来的勇气的同时，一定程度上也折射出整个社会对女性，尤其是对非洲女性的不公。在一篇访谈中，玛丽·恩迪亚耶曾谈到这三个故事之间的联系，简单来说，这或许就是法国与非洲的关系。三个非洲女人，有着同样的肤色和面孔，身体里流淌着同一个种族的血液。一个徘徊在法国和非洲两种文化间难以抉择，一个带着非洲身份试图融入法国社会，一个不顾一切要在新的文化中确立自己的身份。三个女人都遭受过生活的打击，而且她们的经历一个比一个惨，但是她们的内心深处燃烧着一团不灭的火，让她们拥有“在清醒地意识到一切之后，即使能力有限，仍然能够直面的勇气”[19]，让她们敢于对抗社会给予她们的不公或否定，让她们始终坚持对自我身份的追寻。
再如，深受中国文化和智慧影响的亨利·米肖在“他者”的文化中找到了“自我”。他对中国文化的追寻不同于伏尔泰对东方德政的向往，也不同于克洛岱尔外交出使对异国情调的探求。在中国文化面前，他把自己定位为“野蛮人”（barbare），他的中国之旅实际成了一种精神之旅，是一种拒绝和逃离，他希望从中获得一种新的观照和语言，以便在西方丢失的文化身份能够在东方得以重构。可以说，亨利·米肖的文化身份是多维的，“外国人”（l'étranger）成了他作品里的一个关键词。在中国文化面前，他是“外国人”“野蛮人”，而中国文化对于他来说则意味着“他者”。他试图从本位文化中突围出来，进逼东方智慧。然而在这一过程中，面对作为“他者”的中国文化，他总是不自觉地回到本位文化——西方文化的核心。他对东方思想的接受经过了变形和过滤。在立足本位文化，认同和重建“他者”文化的过程中，米肖完成了自身跨越东西方文化独特身份的建构。
面对不胜枚举的文学作品，我们无法一一论述。在本研究项目中，我们只能选取阿尔贝·加缪（Albert Camus）、玛格丽特·杜拉斯（Marguerite Duras）、米歇尔·图尼埃（Michel Tournier）、米兰·昆德拉（Milan Kundera）、让-马里·古斯塔夫·勒克莱齐奥（Jean-Marie Gustave Le Clézio）、让-克利斯托夫·胡方（又译：吕芬）（Jean-Christophe Rufin）、程抱一（Fran?ois Cheng）、埃利·维塞尔（Elie Wiesel）以及法国海外文学中具有代表性的作家或作品进行深入探究，旨在抛砖引玉，激发更多的学者和同行进行广泛而深入的思考。应该说，我们所选取的这些作家几乎触及了现当代法国文学有关“文化身份”的所有热点和焦点话题，涵盖了基督教与伊斯兰教、东欧文化与西欧文化、古老的非洲文明与先进的西方文明、犹太教与基督教、印第安人与白人以及东西方文化之间的矛盾与对立。在他们的文学作品中，读者能够清晰地看到作家探寻文化身份的曲折历程。
2009年，我们首先着手开展汉语、法语和英语资料的搜集工作，先后咨询了北京大学、武汉大学、广州外语外贸大学、上海外国语大学、北京外国语大学、南京师范大学、华东师范大学、译林出版社等单位的学者和教授，与此同时，我们与来自法国、南非、塞内加尔、日本、韩国、美国、加拿大的法国文学专家就这一研究课题展开了频繁的交流。例如，2009年11月，本人应邀赴扬州大学参加外国文学研讨会并做题为《文化身份：法国文学研究的新视角》的发言。2010年12月在淮阴师范学院举行学术报告“法国经典文学之思考”；2010年12月本人参加在高丽大学召开的国际研讨会“东北亚法国文学：挑战与机遇”，并宣读论文《中国近10年来的法国文学研究》；2011年8月赴南非参加美国杜克大学、上海交通大学和南非斯坦陵布什大学联合举办的国际会议“中非合作与公共外交”，大会发言题目为《文化身份与中非合作》；2011年9月，应法国驻日本大使馆的邀请，赴东京参加第一届亚洲法语大学“身份、民主和全球化”国际研讨会，并宣读了《法国文学与文化身份认同》的学术论文，会议代表主要来自法国、加拿大、韩国、日本、中国等国家；2011年10月，在南京大学高研院参加了南京-阿尔多瓦论坛并宣读论文《文化身份与法国现当代文学》；2011年12月，《中非合作框架下文化身份的认同》入选《非洲考察汇报暨非洲农业和农村发展论文集》；2014年4月，参加了中国驻喀麦隆大使馆和喀麦隆国际关系学院联合举办的国际研讨会，并做了大会主旨发言《移民的双重身份与中非文化认同》；2014年12月初，本人应邀赴北京国际关系学院参加“中非关系新拓展”研讨会，宣读了论文《浅析法国‘黑脚’的非洲情结——以加缪的〈第一个人〉和〈东道主〉为例》；2014年12月中旬，应邀为黑龙江外国语学院举办讲座“法国文学与人文精神”；2015年6月，应邀赴华中师范大学举办讲座“当代法国文学与文化身份认同”；2015年6月中旬，应邀赴北京第二外国语学院举办讲座“当代法国文学与非洲文化身份认同”。
除了国内外学术会议和讲座之外，为了进一步厘清“文化身份”与“现当代法国文学”之间的内在联系，进一步把握文本阐释的理论和方法，尤其是为了阐明身份问题为什么成为当今人文社科的热点话题，项目组主持人翻译了大量的第一手研究资料，其中包括小说、译文和译著，有索莱尔斯的《例外的理论》、法国总统奥朗德的《改变命运——奥朗德自述》、弗雷德里克·马特尔的《主流》等。此外，项目组主持人还与巴黎第七大学Julia Kristeva教授、巴黎第四大学Jean-Fran?ois Louette教授通过联合培养博士生建立了较为稳定的合作关系，着重对昆德拉、加缪、图尼埃等法国作家笔下的文化身份进行了思考和研究。因此，通过资料的研究分析、频繁的学术交流以及第一手资料的翻译，项目组在不同的刊物发表了一系列研究成果，从不同的层面和不同的角度进一步夯实了本课题的研究基础。
值得一提的是，在本人指导的博士论文《寻找失去的精神家园米兰·昆德拉的文化身份研究》[20]中，解华认为，法籍捷克裔小说家米兰·昆德拉（1929— ）一生经历了不同文化间的冲突。从故乡布尔诺的外省文化到布拉格的中心文化，从捷克弱势文化到欧洲强势文化，从东欧文化到西欧文化，从流亡者的边缘文化到本土主流文化，昆德拉面对的始终是一个不断扩大的异质文化空间。无论是早年极权主义体制下自我迷失、被放逐的遭遇，还是后来告别故土、流亡异邦的经历，昆德拉都不得不面对身份的问题。自1968年昆德拉第一部长篇小说《玩笑》问世起，西方批评界对昆德拉的“身份”问题就关注颇多，但出发点都是从政治和意识形态层面解读昆德拉的作品。他的作品常常被看作是“一份控诉斯大林时代罪恶的证词”，政治含义远远大于美学含义。1975年昆德拉流亡法国，1979年又因小说《笑忘录》中“侮辱捷共领袖”的情节而被剥夺捷克国籍。昆德拉因此被西方批评界贴上了“流亡作家”“东欧作家”“持不同政见作家”的身份标签。解华的创新点在于将文化诗学研究范式具体应用于昆德拉文化身份的研究中，既有对昆德拉生平以及历史政治文化背景的分析梳理，又有对昆德拉作品中身份认同意识的诗学解读与阐释，特别是将文化研究与诗学研究有机地结合在一起，相互印证，有条不紊地展开了系统的论述。
在《地中海之子——从地中海情结看加缪的文化身份》[21]一文中，作者胡园园认为，21世纪以来，学界在加缪的身上发掘出越来越多的现实意义。从恐怖主义到异质文化、从民族主义到社会精神、从新闻工作者的职业操守到整个社会的道德要求，他的作品和人生给了我们很多启示。相比作家的给予，我们不禁反问自己给予他的关注真正有多少，对他的认识是否客观全面。在作者的眼里，近些年来，有关加缪个人文化情结的研究已经展开，对其文化身份的研究已成为真正走近这位最熟悉的“陌生人”，走入他的文学世界的最好途径。胡园园的论文以加缪的文学作品为依托，借助后殖民主义的相关理论，从其强烈的地中海情结出发，围绕其文化身份的形成过程展开论证。在否定其“黑脚”文化身份，提出地中海文化身份的基础上，通过文本分析，结合作品与生平的相互关联，为读者还原加缪作为“第一人”的崭新文化形象。
近几十年来，随着世界经济一体化的出现，大规模的移民潮也使得身份问题变得日益复杂和不稳定。在一部分现当代法国作家中，双重甚至是多重族裔性使他们处于一种身份摇摆的状态中。他们由自己的祖国迁移到其他国家，往来于祖国和归化国之间，成为“流散族裔”（Diaspora）的一员，始终处于一种“流散的”状态。而另一些作家则因这样或那样的原因不得不离开故土，第三世界的文化使得他们不由自主地对自己的文化进行反思。这一类作家的流散写作逐渐进入人们的视线并越来越受到人们关注。有关“文化身份”的思想和观点很多，有关这一主题的论著和论文可以说汗牛充栋：不仅有乔治·拉伦的《意识形态与文化身份——现代性和第三世界的在场》，有乔纳森·弗里德曼的《文化认同与全球性过程》（Jonathan Friedman，Cultural Identity and Global Process），有瑞恩·塞格斯的《全球化时代的文学和文化身份建构》，还有李凤亮的《遗忘·回忆·认同——从“昆德拉现象”看移民作家文化身份的变迁》，崔新建的《文化认同及其根源》，罗蓉蓉的《身份焦虑——对昆德拉〈身份〉的解读》，江玉琴的《论〈金鱼〉中黑人音乐对流散黑人的认同性意义》，陶家俊的《文化身份的嬗变——E.M.福斯特小说和思想研究》。应该说，有关文化身份的论文、论著给了我们极大的启发，为现当代法国文学的思考和研究奠定了坚实的基础。说实话，如果没有前人对文化身份以及现当代法国文学的论述和探讨，我们的研究就不可能达到一定的深度和广度。
自古以来，基督教与伊斯兰教之间冲突不断，长期生活在阿尔及利亚的存在主义大师加缪更是感同身受。他的出身以及他作品中反映的有关文化身份的描绘常常成为文学评论界关注的对象。无论是《局外人》还是《鼠疫》，在揭示出世界的荒诞的同时，加缪从来没有绝望和颓丧，而是主张在荒诞中奋起反抗，在绝望中坚持真理和正义，为世人指出了一条基督教和马克思主义以外的自由人道主义道路。他直面惨淡人生的勇气，表现出了“知其不可而为之”的大无畏精神。1957年，加缪因“热情而冷静地阐明了当代向人类良知提出的种种问题”获诺贝尔文学奖。从恐怖主义到异质文化、从民族主义到社会精神、从新闻工作者的职业操守到整个社会的道德要求，无论从哪个方面来看，他的作品似乎都能够给读者诸多启示。对文化身份的思考也许是我们真正走近这位最熟悉的“陌生人”，走进他的文学天地的最好路径。以加缪的文学作品为依托，我们希望借助后殖民主义的相关理论，从作者强烈的地中海情结出发，围绕其文化身份的形成过程展开论证。在否定其“黑脚”文化身份的同时，我们将侧重对他的地中海文化身份进行论述。我们的研究主要通过对《东道主》《第一个人》等文本的分析，并结合作者与时代的关联，力求还原加缪作为“第一个人”的崭新文化形象。加缪深受多元文化的影响无法回避，实际上从时空的角度已经具备了“地中海文化身份”的可能性，因为地理和人文环境为这一文化身份的形成建构了理想的平台。当然，他的母亲和他的精神导师对他的影响也不容忽视，他们对加缪的身心成长、个性塑造、文化意识的形成等起到举足轻重的作用。最后，从文学的角度看，保罗·瓦莱里、安德烈·纪德、让·格勒尼埃、加布里埃尔·奥地齐屋等人的地中海文风，在一定程度上也影响了加缪的创作意识、文学活动和风格。加缪积极参与地中海文化身份的建构，并寻回了真正的自己。在他的文学作品中，读者能够清晰地看到作家探寻文化身份的曲折历程。
跟加缪一样，杜拉斯也是在国外长大的。但跟加缪不同的是，她的童年时期是在越南渡过的。给她深刻影响的不是阿拉伯文化，而是遥远的东方文化。这位在法国文坛魅力四射的女作家，在颇具东方神韵的人生经历中不断注入创作源泉。她的人生轨迹绚烂多姿，很多作品实际就是她本人真实生活的写照。大部分学者从女性角度、心理学角度、后殖民角度对杜拉斯的作品进行了研究。其实，杜拉斯的文化身份以及她在文学作品中对自身身份的不断探寻是耐人寻味的。自1984年《情人》在法国荣获文学最高奖——龚古尔奖时起，杜拉斯就越来越为中国读者所熟悉。她的作品颇丰，有《厚颜无耻的人》《抵挡太平洋的堤坝》《树上的日子》《琴声如诉》《塔尔吉尼亚的小马》《伊甸影院》《恒河的女人》《直布罗陀的水手》《劳尔的迷狂》《副领事》《印度之歌》《英国情人》《广岛之恋》《情人》《来自中国北方的情人》等。童年和青少年时期的杜拉斯，生活在贫穷、杂乱、炎热的印度支那，但这段殖民地的生活后来竟成了她偏爱的精神故乡，与她回法国之后的若干经历相比，这竟成了她最为幸福的一个人生阶段。那种谜一般的东方经历或东方文化身份永远深深地滞留在她的血脉里。杜拉斯以东方为背景叙述了自己的故事，字里行间充满了对屈辱、愤怒和痛苦的回忆。杜拉斯记忆中的那个因肤色不同而受到歧视的男人，其时在她的眼里也根本算不上情人，她与“情人”之间的关系仅仅是一种性与金钱的交易罢了。那个来自中国北方的男人给她带来过快感和幸福，同时也给她带来过羞愧和耻辱。但是，随着时间的推移，中国情人却留给了杜拉斯初恋的影子、初恋的回忆，留给了她一种残缺的、永恒的美丽。这个初恋的“情人”使得热情、疯狂和绝望的杜拉斯穷其一生陷入了无尽的回忆之中，甚至把全部的生命都用来破译这份感情，来阐释受双重文化影响之后所形成的杂糅身份。
东欧和西欧的文明冲突也是不容忽视的。米兰·昆德拉来自斯拉夫文化、日耳曼文化和波西米亚文化杂糅共生的捷克斯洛伐克，在政治危机之中流亡到了法国。流亡的经历造成了他东欧文化身份的困惑。在昆德拉的笔下，无论是男主人公还是女主人公，从某种意义上来说都是他的代言人。跟《不能承受的生命之轻》中的萨宾娜一样，《身份》中的尚塔尔与我们这个世界中一些残忍的特质进行了英勇而顽强的斗争。萨宾娜抗争媚俗，尚塔尔则是以爱的名义对抗身份的消逝。显然，昆德拉带着读者一次又一次探讨了“死亡”和“遗忘”的毁灭性功能。“死亡”是哲学和文学常见的主题，没有人能够逃避它，没有人能够逃避被“遗忘”的宿命，也就是说“身份”被剥夺的悲惨命运。有时候，“遗忘”甚至比“死亡”更可怕，更具摧毁性。在《身份》中，昆德拉提到让-马克昔日好友F的死亡，因为让-马克已经让自己忘记那份因为背叛而显得浅薄的友情，并残忍地中断了他们之间的联系。
对昆德拉文化身份的界定一直存在争议。吴岳添所著的《法国小说发展史》将昆德拉列入“法国移民小说家”一栏；林洪亮主编的《东欧当代文学史》将昆德拉收入其中，列入“捷克斯洛伐克文学”一栏；毛信德所著的《20世纪世界文学：回眸与沉思》将昆德拉列入其“欧洲文学”一栏；袁筱一所著的《文字·传奇：法国现代经典作家与作品》将昆德拉直接称为“法国现代经典作家”；韩少功所著的《阅读的年轮》将昆德拉称为“东欧文学作家”。显然，在不同的读者或评论家眼里，昆德拉的“文化身份”所呈现的维度是不同的。昆德拉是法国作家还是捷克作家？这个看似简单的问题，实际上蕴含我们对昆德拉“文化归属”的深刻思考。作为“移民作家”，昆德拉面临的不仅仅是“地域迁移”的问题，还有更深层次的“语言迁移”和“文化迁移”问题。如果说“地域迁移”由当初捷克的政治压力而导致昆德拉“远走他乡”的话，那么“语言迁移”和“文化迁移”则绝非靠“一走了之”能彻底解决。
有关身份的认识不仅是作家对“自我”的认定，也包含着“他者”对作家身份的认同。两者之间并不是和谐的、一致的，甚至往往存在或明或暗的冲突。这种冲突，既与昆德拉所具有的弱势民族的母语文化在世界文化格局中的地位有关，也与他后来长期的流亡生涯的生存体验有着密切的关系。尽管昆德拉自觉认同西欧的文学传统，甚至抛弃捷克语改用法语直接创作，但是他在西方世界的接受形象却与他在捷克国内大相径庭。昆德拉用法语进行创作，这一行为除了体现他对法国文化的认同，更体现了他意图借助法国文化这一更大的平台来充当捷克文化的代言人。“人是文化的动物。任何人一旦生于世上就必须置身于特定的文化土壤中，即便被移入异域他方的文化土壤，其原有的文化根须仍然存在。”[22]也许“意图”一词过于强调昆德拉的主观性，但作为“捷克文化的代言人”，这一点却是存在于绝大部分读者内心深处的。
勒克莱齐奥不断地讲述着反抗现代文明社会、追求原始生活状态的主题，对乌托邦式的理想国度怀有着强烈的认同感。他的代表作《沙漠》（又译《沙漠的女儿》）集现实主义与传奇色彩于一身，谱写出了一曲非洲大漠居民为欧洲殖民者所迫，辗转流离，处境艰难却不曾停止抗争的悲壮故事。小说成功塑造了一位坚强勇敢、自尊自爱、不为金钱所困、富于同情心的阿尔及利亚少女拉拉的形象。通过拉拉从家乡漂泊到法国大城市马赛，在城市中谋生闯荡，最终选择回归故土并决定在那里生儿育女的经历，勒克莱齐奥实际表现了一个“化外之民”对自身的可贵品质和美好情感的坚守行为，表明了对现代都市文化深恶痛绝的立场，反映了沙漠所代表的古老文明面对城市所代表的现代文明之间的碰撞，尤其是碰撞所带来的种种的磨难。从《沙漠》中的拉拉到《流浪的星星》中的小女孩艾斯苔尔，再到《乌拉尼亚》中的坎波斯居民，勒克莱齐奥始终追问着令人困惑的文化，他的作品越来越转向对童年世界以及对自身家庭经历的探寻。《奥尼恰》描述了现代文明对自然原始社会的侵犯，由此经历了一个从发现身份到迷失身份，再到寻找身份的过程。勒克莱齐奥是个百分之百的白人，但他的一生都在寻找另一种文化，另一种身份，另一种面具。《非洲人》这部小说讲述的是其父亲在非洲的经历，但非洲的印象在他的笔下不断被比对，不断被升华。起初，他总是梦见自己的母亲是黑人，但后来当父亲退休之后，他才发现后者才是真正的非洲人。然而在读者的眼里，“非洲人”其实就是勒克莱齐奥自己，这种身份已经深入到他的骨髓，或者说自童年时代起就流淌在他的血液里。
在“集中营文学”或法国“反法西斯暴行文学”中，安德烈·施瓦茨-巴特（André Schwarz-Bart）的《最后一位正直者》、罗贝尔·梅尔（Robert Merle）的《死亡是我的职业》、乔治·桑普伦（Jorge Semprún）的《长途旅行》以及夏洛特·德尔博（Charlotte Delbo）的《无用的经历》《有来无回》和《艰难的岁月》都是极为出色的作品。[23]这类作品以“二战”期间德国纳粹集中营为创作素材，其中不乏经典之作。但是，在集中营文学中，我们只选择美籍犹太人维塞尔（这位作家曾一度生活在法国，被法国视为法国作家）来进行研究，因为他的作品以历史史实为依据，但又有别于习见的历史证词。无论是他的三部曲《夜》《凌晨》《白日》，还是另一部虚构小说《幸运城》，他的作品已大大超越一般证词的表层意义，即题目、轶事以及所叙述的故事，而且已进入文学的范畴，并且具备了精神和思想的深层含义，即社会的、哲学的或讽刺的意义。如果仅仅将他的作品简化为对其一生的概括，则有失偏颇。因为除了个人的经历之外，他把文学当成了使命，他想通过文学让每一位读者都能近距离地了解文化冲突带来的严重后果。在他的笔下，我们能够体会到他对和平的强烈渴望。只有清晰地定位自己的文化身份，才能更好地认清生命个体的本质及其所承载的责任，实现作为全人类一员所担当的历史使命。维塞尔对文化冲突深恶痛绝，这位爱好和平的反法西斯战士对集中营文学和人类的思想史做出了巨大贡献，他成功地把集中营这一丑恶现象的主题带进了文学王国，带进了读者的思想意识里。他的每一部作品几乎都是从不同的侧面对种族歧视这一奇特的社会现象所做的深刻的哲理性思考，都是对人类和平发自内心的呼唤。从文化身份的层面来看，这位诺贝尔和平奖获得者的“宽恕”思想给人类带来了信心和希望，他的作品带给我们的思考是其他同类作品无法比拟的。
在法国后殖民主义小说中，让-克利斯托夫·胡方的《红色巴西》举足轻重。跟殖民主义者的作品不同，胡方深刻揭露了法国殖民强盗对巴西印第安人肉体和心灵的摧残，表现了他内心深处对人道、友善和尊严的渴望，以及对文化身份的逆向思考。《红色巴西》不仅是一部资料翔实、扣人心弦的小说，一部展现两个少年快速长大的叙事作品，同时也是对“宽恕”、对两种截然对立的“文化碰撞”所进行的思考。过去，欧洲的文明自以为具有普遍价值，能够给其他民族带来福音，而实际带来的却是一场又一场灾难。从这个意义上来说，《红色巴西》所关注的不再是个人问题，而是把文化身份的困惑上升到了哲理的层面。作者怀着慈爱的心态来看待当今世界，他的作品里总是闪烁着强烈的人文主义光芒。作为“无国界医生”的先锋，他遇到过两种文化、两种文明之间的激烈碰撞，对所从事的人道主义事业有着深刻的认识。这种不寻常的经历，不仅为他的文学创作提供了丰富的素材，也为他的文学创作指明了方向。在投身于中东、非洲和拉美的人道主义行动中，他常常有种步殖民强盗后尘的感觉。作为白人，让-克利斯托夫·胡方站在“他者”的角度，对西方文化的身份进行了深刻的反思，同时对巴西印第安民族的文化进行了颂扬。在后殖民主义理论的观照下，他将所谓“他者”之原著居民的身份认同纳入我们的视野，对于进一步提升作为“我”之“他者”的第三世界的话语权也有一定的现实意义。
半个多世纪以来，华裔法国作家程抱一，这位来自东方的诗人、翻译家、艺术批评家、书法家一直致力于东西方文化交流，被法国媒体称为“中国与西方文化间永不疲倦的摆渡人”。2002年，他当选法兰西学院院士，成为第一位进入法兰西学院的亚裔学者。小说《天一言》的问世确立了他在法国文学界的地位，使人们在肯定他的学术成就的同时，惊喜地发现了他的文学创作才华。这部小说不是学术研究成果，而是作者生命体验的真实记录和总结。虽然程抱一一再强调那不是纪实性和自传性的文字，并假托小说中的主人公天一之“言”来转述故事，但细心的读者不难发现天一的身上有着程抱一的影子，天一在巴黎所经历的文化边缘人的痛苦，在一定程度上就是作者本人内心世界的写照。他试图通过人物的命运来反映人类文明的演变，借主人公的遭遇涉及东西方的所有艺术领域。是什么促使他要写那段历史呢？是使命感。他要写一部作品来见证那个特殊的时代。这种见证不是旁观或客观报道，而是融入自己生命的一种铭心刻骨的体验。他说他清楚地感觉到自己有一种不可推卸的责任，一个似乎是宗教意义上的使命。他对人间的痛苦无法无动于衷，他有一种非讲不可的需要。这部小说不同于一般的爱情小说，不但具有深厚的文化底蕴，而且具有一种历史深度。通过主人公的遭遇，作者反映了一代中国知识分子在两个社会、两种文化冲击下对生命的演绎和阐释。在20世纪中国社会的巨变以及东西方文化交错的大背景中，文化的撞击和交汇投射在一个脆弱而敏感的年轻人身上，最终酿成了一个文化漂泊者的悲剧。天一在文化身份上的困惑或追寻成了一代游子的缩影。
众所周知，在第二次世界大战之前，法国在世界范围内拥有比本土大20倍的海外殖民地，即使到今天，它仍然拥有辽阔的海外领地和海外省。法国殖民强盗疯狂的掠夺、无情的践踏和蹂躏，给当地的人民带来了空前的灾难，给他们造成了难以愈合的精神创伤。过去，在许多西方作家的笔下，有关殖民地题材的作品所描写的大多是旖旎的异国风光、野蛮的土著以及其愚昧的风俗习惯。在这一类作品中，流露出来的是或多或少的殖民主义者的倾向：与懒散无知、恶习重重的土著相比，白人有着天然的优越感，被看作是人类历史的创造者和殖民的开拓者，属于优秀民族。这些作家常常有着复杂的矛盾心理：他们既向往带有原始意味的自然风光，又不愿意离开带有文明特征的帝国；既深深地同情土著的不幸命运，同时又摆出一副主子的居高临下的架势。简言之，他们的作品突出的是西方思想、西方文化以及西方民族的优越感。
在孤独与痛苦之中，在备受歧视与屈辱的环境里，法国海外省和海外殖民地的人民进行了形式多样的英勇斗争。分布在世界各地具有相同遭遇的黑人作家，用文学形式表达了黑人独特的文化身份、独特的生活经历、独特的心理感受和对世界的根本看法，用文学的形式号召、团结和鼓舞了广大黑人弟兄。他们的作品客观反映了法属殖民地人民的思想、文化、传统、梦幻、迷惘和痛苦。这类文学的形成与当今世界范围内的非殖民化和反殖民主义，以及争取民族独立与民族解放的浪潮是十分吻合的，在价值的取向上彻底打破了西方文化永不衰竭的神话，并成功地在意识领域开创了战后多元文化的新格局。艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire，1913—2008）堪称黑人运动之父。这位黑人作家把满腔的愤怒和精神上的强烈反抗，以及对黑人应有的身份和地位的追偿充分地表现了出来。他的作品涉及的主题有黑人英雄、殖民主义、解放、革命、非洲和暴政，在法国戏剧界产生了强烈反响。法国超现实主义大师安德烈·布勒东曾给予高度评价：“艾梅·塞泽尔的语言宛如新鲜的氧气……他不仅仅是黑人中的黑人，而且是普遍意义上的人。他把疑虑、忧虑、希望和狂喜表现得淋漓尽致。他有如尊严的化身，令我越来越钦佩。”作为一位伟大的诗人、戏剧家以及杰出的黑人运动领袖，艾梅·塞泽尔把一生都用来讴歌黑人的历史和文明，把黑人身份和整个黑人文化当作骄傲和自豪的源泉。他的作品里闪耀着启蒙哲学、泛非主义和马克思主义的思想火花。这种思想的传播所引起的巨大反响，已远远超越了法国的海外省和海外领地。弗朗兹·法农（Frantz Fanon，1925—1961）在文化身份认同方面的视野则更为开阔。他是近代最重要的黑人文化批评家之一，他从黑人的角度探索黑色非洲，并使非洲研究真正受到西方学界的高度重视。这位出生于资产阶级家庭的马提尼克作家，一直深深地影响着第三世界的许多知识分子。他的散文《黑皮肤，白面具》一经问世就在法国引起极大反响，在这部作品中他客观而深入地描述了殖民主义与种族主义的恶果。在他的笔下，安的列斯群岛的黑人成了肤色偏见和种族歧视的受害者。他深刻地剖析了殖民压迫所引起的心理异化后果，认为不应过分夸大黑人的特性，因为黑人特性这个概念过于狭隘，真正的文化认同应该是对本民族文化的丰富性的深度理解。他对本民族文化成就的深挚热爱以及对本民族文化前途的信心，其中包含着对整个人类文化的接受与同情，包含着对他国文化的尊重、欣赏与开放心态，[24]因为安的列斯人在白人犯下的罪恶之后，必须抱有伟大的黑色理想。
综上所述，文化身份认同问题与法国社会文化思潮是紧密联系在一起的，是时代发展的必然产物。法国是个移民大国，移民问题、种族矛盾和文化身份问题十分突出，这些问题在移民作家的笔下得到了充分的体现。加缪、杜拉斯、勒克莱齐奥、昆德拉、胡方、维塞尔、塞泽尔、法农、程抱一等人成了最杰出的代表。在历史上，法国是个殖民大国，尤其在非洲和加勒比海地区拥有广阔的殖民地，“二战”之后许多殖民地国家虽然已经纷纷独立，但被奴役过的黑人民族并没有在精神上真正走向自由，他们在失落、迷惘中不断寻求着属于自己的文化。读者可以从胡方和法国海外文学中读到他们因为身份而遭遇的悲欢离合。其次，在西方文化和文明中，法国与欧洲其他国家也存在一定的矛盾，特别是第二次世界大战期间，法国文化与德国文化出现了无法调和的局面。维塞尔在对文化身份思考之后，痛定思痛，毅然举起了人道主义大旗，为了世界的和平和人类的幸福唱响了“宽恕”的主旋律。对现当代法国文学中的文化身份问题进行深入研究，意义十分重大，不仅有助于多元文化的建构，而且也有助于民族的融合和世界的稳定与发展。
注释
[1]Chris Barker，Cultural Studies：Theory and Practice， Sage Publications，2000，p.165.
[2]陶家俊：《文化身份的嬗变——E.M.福斯特小说和思想研究》，中国社会科学出版社，2003年，第48页。
[3]周宪：《文化研究关键词》，北京师范大学出版社，2007年，第233页。
[4]梁庆标：《自我意识与身份——自传研究新视角》，《宁夏社会科学》2010年第1期。
[5]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社，2006年，第85页。
[6]转引自安德鲁·本尼特、尼古拉·鲁瓦尔：《关键词：文学、批评与理论导论》，汪正龙、李永新译，广西师范大学出版社，2007年，第121页。
[7]转引自乔治·拉伦：《意识形态和文化身份——现代性和第三世界在场》，戴从容译，上海世纪出版社，2005年，第206页。
[8]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，戴从容译，译林出版社，2000年，第56页。
[9]转引自乔治·拉伦：《意识形态和文化身份——现代性和第三世界在场》，上海世纪出版社，2005年，第206页。
[10]崔新建：《文化认同及其根源》，《北京师范大学学报（社科版）》2004年第4期。
[11]转引自罗钢、刘象愚：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第208页。
[12]陶家俊：《同一与差异：从现代到后现代身份认同》，《四川外语学院学报》2004年第2期。
[13]同上。
[14]梁丽萍：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社，2004年，第12页。
[15]同上。
[16]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴睿人译，上海人民出版社，2003年，第45页。
[17]William Bloom：Personal Identity，National Identity and International Relations. Cambridge University Press，1990，p.53.
[18]同上。
[19]玛丽·恩迪亚耶：《三个折不断的女人》，袁筱一译，译林出版社，2011年，译序。
[20]南京大学博士学位论文，2009年通过答辩。
[21]南京大学硕士学位论文，2013年通过答辩。
[22]管建明：《华裔美国文学中文化身份的认同危机及其文化生存策略》，《广西社会科学》2003年第2期。
[23]刘成富：《法国当代集中营文学》，《译林》1996年第3期。
[24]李书磊：《文学的文化含义》，上海远东出版社，1998年，第58页。
