辜鸿铭：中国人的精神（节选）
辜鸿铭（1857—1928），字汤生，号立诚，别号汉滨读易者，福建同安（今属厦门市）人，学者，翻译家。致力于我国传统文化研究，同时精通英、法、德、希腊、拉丁等多种语言文字。著有《读易草堂文集》二卷、《张文襄幕府纪闻》二卷等汉文著作，及《中国人的精神》等英文著作，并曾将《论语》《中庸》和《大学》译成英文，另译著有《痴汉骑马歌》，辑有《蒙养弦歌》等。
孔子的国家宗教能够使人服从道德规范，但这一宗教的真正力遗，其感染力的源泉，则是来自于人们对父母的爱。
我已经向诸位阐明，使人服从道德规范的力量，并非来自宗教所宣传的对上帝的信仰。宗教能够使人服从道德规范，依靠的是一种名为教堂的组织，通过教堂激发人们的感情，使之感到应该遵守道德规范。在回答了诸位的问题之后，接下来我将向你们介绍一下被称为儒教的孔子的教育思想体系。儒教是中国的国教，相当于其他国家的教堂宗教。儒教也利用—种相当于教堂的组织来使人服从道德规范。在中国的儒教里，这个组织就是学校。在中国，学校就是孔子国家宗教里的教堂。正如你们所知，在中文里，宗教与教育所用的是同一个“教”字。事实上，正如教堂在中国就是学校一样，中国的宗教也就意味着教育。与现代欧美的学校不同，中国学校的教育目的和目标不是教人如何谋生、赚钱，而是像教堂宗教那样，传授一些诸如弗劳德先生所说的古老的戒律，如“不要说谎”、“不要偷窃”。实质上，中国的学校是以教人明辨是非为目标的。约翰逊博士说：“我们为人处世最重要的是要有道、明是非，其次才是知识的学习和运用。”
然而，我们已经知道，教堂宗教能够使人们服从道德行为规范，靠的是激发人们的热情，即教徒对教主狂热的、无限的个人崇拜。这里，中国的学校——孔子国家宗教里的教堂，与其他国家宗教中的教堂相比，是有所不同的。学校——中国国教里的教堂，同其他宗教里的教堂一样，也是通过唤醒、激发人们的热情，使之服从道德行为规范。但是，中国的学校所唤醒的那份感情，与宗教的教堂所激发出的那种激情相比，是有所不同的。在中国，学校——孔子国教的教堂，它不是靠鼓励、煽动对孔子狂热的、无限的个人崇拜来激发人们的热情。事实上，孔子在世之时，并没有鼓励弟子对他进行狂热的、无限的个人崇拜。直到他死后，才被人们尊奉为至圣先师，并为世人所熟知。然而，无论是生前还是死后，孔子都没有像教主那样，受到过狂热的、无限的个人崇拜。中国大众对孔子的尊奉，不同于伊斯兰国家的百姓对穆罕默德的崇拜，不同于欧洲的群众对耶稣的崇拜。就此而言，孔子不属于宗教创始者那一类人。要成为欧洲意义上的宗教创始者，一个人就必须有着强烈的、变态的个性特征。孔子的确是中国商王朝贵族的后裔。商族人有着富于激情的特性，就像希伯来民族一样。但是，孔子又生活在周王朝时期，周人如同古希腊人，富于完美的智力。这样孔子，如果可以打个比方，他是生在希伯来，具有希伯来民族激情充沛的特性，又在最完美的古希腊智识文化中受到训育，拥有了这一完美文化所能给予的东西。事实上，正如现代欧洲伟大的歌德终将被欧洲人民视为完美的人格楷模，视为欧洲文明所孕育出的“真正的欧洲人”一样，中国人已经公认孔子为一个有着最完美人格的典型，一个诞生于中国文明的“真正的中国人”。因为孔子具有太髙的文化素养，所以，他不属于宗教创始者那一类人。实际上，孔子生前除了最亲密的弟子之外，他是鲜为人知的。
我认为，学校——中国国教中的教堂，它并不是通过激发人们对孔子的崇拜，来使人服从道德行为规范。那么，中国的学校又是如何激发人们的热情、使之服从道德规范的呢？孔子说：“在教育过程中，是以《诗》进行情感教育，以《礼》进行是非教育，以《乐》完善人的品性。”（兴于诗，立于礼，成于乐。）学校——中国国教中的教堂，教人以诗文，培养人美好的感情，使之服从道德行为规范。事实上，正如我曾说过的那样，所有伟大的文学作品都能像宗教一样使人受到感动。马修·阿诺德在谈及荷马及其《史诗》时说：“《史诗》那高尚的思想内容，可以令读者变换气质、受到陶冶。”实质上，在学校——中国国教的教堂里，一切文雅、有价值的美好东西都得到了传授。学校让学生不断想着这些美好的事物，自然激发出人之向善的情感，从而自觉地遵守道德规范。
然而，我曾告诉过诸位，像《荷马史诗》这样伟大的文学作品，其影响力并不能达及普通民众。因为这些文学作品所用的文雅的语言，是大众无法理解的。既然如此，儒教——中国的国教，又是如何激发起大众善良的情感而使之服从道德的呢？我曾说过，在中国国教中，学校相当于其他国家宗教里的教堂。但是更准确地说，在中国的国教里，相当于其他国家宗教的教堂是家庭。在中国，孔子国家宗教的真正教堂是家庭，学校只是它的附属之物。有着祖先牌位的家庭，在每个村庄或城镇散布着的有祖先祠堂或庙宇的家庭，才是国教的真正教堂。我曾经指出：世界上所有伟大的宗教之所以能够使人服从道德规范，是因为它能够煽动起人们对教主狂热、无限的爱戴和崇拜。而教堂则又不断激发着这种崇拜，使之世代沿续下来。然而在中国则有所不同。孔子的国家宗教能够使人服从道德规范，但这一宗教的真正力遗，其感染力的源泉，则是来自于人们对父母的爱。基督教的教堂教导人们：“要热爱上帝。”中国国教的教堂——供着祖先牌位的家庭则教导人们要热爱你们的父母。圣·保罗说让每个人以基督的名义起誓：永离罪恶。而写成于汉代、几乎成为中国的《圣经》——即《孝经》的作者却说：“让每一位热爱自己父母的人远离罪恶。”一言以蔽之，基督教、教堂宗教真正的力量，其感染力的源泉，实质是对上帝的爱。然而儒教，中国的国家宗教，它的感染力来自对父母的爱——来自孝顺、来自对祖先的崇拜。
孔子说：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”又说：“慎终追远，民德归厚矣。”儒教、中国的国教，之所以能够打动人心，使人服从它的规范，原因就在于此。在儒教的各种规范之中，最重要的、最高的规范，就是对君王的绝对的。
（辜鸿铭著《中国人的精神》，海南出版社1996年版）
梁启超：私德之必要（节选）
梁启超（1873—1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会人。近代资产阶级改良派政治家、思想家、学者。他是“公车上书”的参与者，戊戌变法的领导者，护国战争的策划者。1918年底他游历欧洲，认为西方文明已经破产，呼吁用中国文明来拯救世界。1925年起，任清华国学研究院导师。他精通国学，著述丰富，其文章涉及到政治、法律、经济、历史、宗教、地理等诸多个领域，达1400多万字，大部分被收录于《饮冰室合集》。
所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！
私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。虽然，吾之论著，以语诸大多数不读书不识字之人，莫予喻也；即以语诸少数读旧书识旧字之人，亦莫予闻也。于是吾忠告之所得及，不得不限于少数国民中之最少数者。顾吾信夫此最少数者，其将来势力所磅礴，足以左右彼大多数者而有余也。吾为此喜，吾为此惧，吾不能已于言。
今日踸踔俊发、有骨鲠、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶？破坏之必能地于今之中国与否，为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不含有破坏之性质；古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神。实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等。苟有所缺，则靡特建设不可得期，即破坏亦不可得望也。今之言破坏者，动引生计学上分劳之例，谓吾以眇眇之躬，终不能取天下事而悉任之，吾毋宁应于时势而专任破坏焉，既破坏以后，则建设之责，以俟君子，无待吾过虑也。此其心岂不廓然而大公也耶？顾吾以为不惟于破坏后当有建设，即破坏前亦当有建设。苟不尔者，则虽日言破坏，而破坏之目的终不得达。何也？群学公例，必内固者乃能外竞，一社会之与他社会竞也，一国民之与他国民竞也，苟其本社会本国之机体未立、之营卫未完，则一与敌遇而必败，或未与敌遇而先自败。而破坏主义之性质，则以本社会本国新造力薄之少数者，而悍然与彼久据力厚之多数者为难也。故不患敌之强，而惟患我之弱。我之所恃以克敌者何在？在能团结一坚固有力之机体而已。然在一社会、一国家，承累年积世之遗传习惯，其机体由天然发达，故成之尚易。在一党派则反是，前者无所凭借，并世无所利用，其机体全由人为发达，故成之最难。所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！
今之言破坏者，动曰一切破坏。此讏言也。吾辈曷为言破坏？曰：去其病吾社会者云尔。如曰一切破坏也，是将并社会而亦破坏之也。譬诸身然，沉疴在躬，固不得不施药石，若无论其受病不受病之部位，而一切针灸之、攻泄之，刚直自杀而已。吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知“一切破坏”之言，既习于口而印于脑，则道德之制裁，已无可复施，而社会必至于灭亡。吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，实鉴于今日之全社会，几无一部分而无病态也，愤慨之极，必欲翻根柢而改造之。斯固然也。然疗病者无论下若何猛剂，必须恃有所谓“元神真火”者，以为驱病之原，苟不尔者，则一病未去，他病复来，而后病必更难治于前病。故一切破坏之言，流弊千百，而收效卒不得一也。何也？苟有破坏者有不破坏者，则其应破坏之部分，尚可食破坏之利，苟一切破坏，则不惟将来宜成立者不能成立，即目前宜破坏者亦卒不得破坏，此吾所敢断言也。吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德、曰智、曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受，其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也。一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶？窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜、炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获，而在今日青黄不接之顷，则虽日日闻人说食，而已终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日，终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰：吾祖宗遗传固有之旧道德而已。（道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理者或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。如要君之为有罪，多妻之非不德，此伦理之不宜于今者也：若夫忠之德，爱之德，则通古今中西而为一者也。诸如此类，不可枚举。故谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可。）而“一切破坏”之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。呜呼，作始也简，将毕也巨。见披发于伊川，知百年而为戎。毋曰“吾姑言之以快一时”云尔。汝之言而无力耶，则多言奚为；汝之言而有力耶，遂将以毒天下。吾愿有言责者一深长思也。
（梁启超著《新民说》，辽宁人民出版社1994年版）
倪羲抱：爱国为研究国学之本
倪羲抱（？—1937），名中轸，字羲抱，号无斋，笔名心石，以字行，浙江上虞人。清末秀才，专攻国学，中国同盟会会员、南社社员，曾参加反对袁世凯的斗争。1915年在上海创办国学昌明社，编辑发行《国学杂志》和《文星杂志》，20世纪20年代创办上海文治大学。“九一八”事变后从事反蒋抗日活动，1937年7月14日病逝。
故行事而不以爱国为心，则其事为无益之事；立言而不以爱国为心，则其言为无益之言；为学而不以爱国为心，则其学为无益之学。
呜呼！天下事大难逆料，兴亡之故，匹夫焉逃其责。此昔日狂愚之言，宜为邦人君子，屏绝而吐弃之矣。今是编之续，不能考订圣经贤传之章句，搜讨天渠石禄之秘藏，而又剌剌向人曰：爱国！爱国！呜呼！吾其能无罪耶。
学之不讲也久矣，国之不竞也甚矣。顷者夷夏之防，阒矣无闻，自甲午庚子而后，益不堪言。然而忧时之士，往往危言深论，警以国亡种灭之至，证于事实，尚去百步。若今何如哉？若十年数年以前与一月半月之间，又何如哉？疆域则与敌共之矣，政教则不能自持矣。国之未亡，悬于一发。于此而诏人以学，若徒曰正心也，修身也，抱残而守阙也，不流于清谈之误国，必致以曲说为害人，是恶乎可。
尝论学说源流，其旨万千，明体达用，则无异道。尧以是传诸舜，舜以是传诸禹，禹以是传诸汤，汤以是传诸文武周公。至于孔子生而祖述宪章，继往开来。孟子私淑诸人，更为七篇。道用益彰，考其微言大义，有偏于爱己者乎？古者圣贤之心，无非救国与天下之心。古者圣贤之学，无非救国与天下之学。其亟亟乎治学也，非专治一己以求为愉快也。惧己之不明不恕，为国与天下之蟊贼，而必学以免于过也。己既免矣，见人之学有未至，德有未周，则又戚戚焉。悯之而不能不为之治，不为之教，使各得其所也。呜呼！此何道也哉！此何道也哉！
是必有一本者矣。所谓本者，爱而已矣。爱之事，有爱人者矣，有爱己者矣。夫爱己则必求于己，爱人则必求于人，而人与己皆何所统乎？则非国末由。以爱己爱人两言之故，不如为爱国，以爱其国之故，知不能自弛其责任，则爱深矣。又以爱其国之故，知不能自残其同类，则爱又深矣。世之人，往往自暴自弃。其贤士大夫，苟图富贵，专肥其私而不顾，若以爱己之道例之，未可为非礼也。然爱于己，则损于国矣，此岂可为训焉者乎？爱人者，又持大道既行，天下为公。以号于人曰，国家之念重，则世界之识轻，古者大同之治，不可不望于今日。
于是而爱人之利未见，则爱人之害又彰。盖爱无差等，施由亲始。孟子所以告墨者夷之而辟其谬，兼爱之道，祸不止于无父，而必底于无国焉。人之能爱其朋友者，必能爱其兄弟，自有兄弟而不知爱之，其所以称爱其朋友者，非有所慕焉，必利于其身者也。然则不愿闻爱国而主兼爱天下之说，其用心得毋相同。尝论古之称天下者，所谓天下犹今之国也。古之时，中国之九州，国者以万数。至于春秋，可以名焉者，且二百有四十，其政教种族，非有别焉。故充其爱，必自国而推于天下。然《大学》亦言古之欲明明德于天下者，先治其国，以序言，则国近而天下远也；以效言，则国易而天下难也；以理言，则国亲而天下疏也。且礼执干戈以卫社稷，虽童子必殇，国君为社稷死，则死之，以同戴一尊，同处一国，而仅仅有界域及职守之分。古之圣贤，其教人一致不忘爱国犹如是。
今五洲交通，聚至不齐之种族而为天下，则其国之厕于其间，靡强与弱，殆皆为忧患之时，图之则存，不图之则亡。而其为国也，非仅为昔日之专倚一人，其民皆可出作人息，耕田凿井，老死而不问国事也。起视世界，秣马厉兵，铁黑之弹大如斗，飞行之舰，来于天上，风云千变其间，曾不容发。
苟欲免于死亡，不能待敌国外患，有萌牙之著，朕兆之见，而后起振臂以高呼也。必也人人于国之无事，详察而明审其利害，各以国势时事，往来于心，念兹在兹。凡其国之所留遗，与所缺憾焉，可振者振之，可求者求之。以一己力所不足者，或群聚而议处之，或会合而发明之，务使国无废学，人无废民，既足以自守而有余矣。于是大其心以为高瞻远瞩，充其量以为仁民及物，夫岂非天理所当然者乎？故行事而不以爱国为心，则其事为无益之事；立言而不以爱国为心，则其言为无益之言；为学而不以爱国为心，则其学为无益之学。
呜呼！孰谓时至今日，而可以讳言爱国乎哉。若夫故旧之学，其取之无间，而论之必笃。此亦于残编断简之中，为求其可以为发挥光大，不欲自毁而尊人。苟于其故者日亲日近，则新者之益致其精，庶乎有同功焉。为是论以俟君子。
（《国学杂志》，1915年第2期）
梁漱溟：道德为人生艺术
梁漱溟（1893—1988），原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人，现代学者、教育家、乡村建设运动的倡导者。1911年参加辛亥革命，1917年受聘为北京大学哲学系讲师，主讲印度佛学，后到山东自办教育，从事乡村建设运动。其著有《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《印度哲学概论》、《中国文化要义》、《朝话》等。
如你了解道德是生命的和谐，而非拘谨守规矩之谓，则生命和谐中趣味最深最永。
普通人对道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的，仿佛在日常生活之外的一件事情。按道德可从两方面去说明：一面是从社会学方面去说明，一面是从人生方面去说明。现在我从人生方面来说明。
上次所说的普通人对于道德的三点误会，由于他对道德没有认识使然；否则便不会有这种误会。道德是什么？即是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时，亦是我的生命与社会其他人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会作人，会作得痛快漂亮。凡是一个人在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的，就因他在这个地方，生命流露精彩，这与写字画画唱戏作诗作文等作到好处差不多。不过，在不学之人，其可歌可泣之事，从生命自然而有，并未于此讲求。然在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术。儒家圣人让你会在他整个生活举凡一颦一笑一呼吸之间，都感动佩服，从而他使你的生命受到影响变化。以下再来分疏误会。
说到以拘谨，守规矩为道德，记起我与印度太戈尔的一段谈话。在民国十三年时，太戈尔先生到中国来，许多朋友要我与他谈话，我本也有话想同他谈，但因访他的人太多，所以未去。待他将离开北平时，徐志摩先生约我去谈，并为我们作翻译。在那里，正值太戈尔与杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教，而太戈尔则说不是的。当时徐先生指着我说：梁先生是孔子之徒。太戈尔说：我早知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理。我本无准备，只就他们的话而有辨明。太戈尔为什么不认为儒家是宗教呢？他以为宗教是在人类生命的深处有其根据的，所以能够影响人。尤其是伟大的宗教，其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大，空间上传播得很广，时间上亦传得很久远，不会被推倒。然而他看儒家似不是这样。仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到，如父应慈，子应孝，朋友应有信义，以及居处恭，执事敬，与人忠等等，好像一部法典，规定的很完全。这些规定，自然都很妥当，都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内，求中则离根。因此太戈尔判断儒家不算宗教；而很奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各大宗教却有同样长久伟大的势力！我当时答他说：孔子不是宗教是对的；但是孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会一面。《论语》上说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容，我们虽不十分明白，但可以看出他是说的自己的生活，并未说社会。又如《论语》上孔子称赞其门弟子颜回的两点：“不迁怒，不二过”，也都是说其个人本身的事情，未曾说到外面。无论自己为学或教人，其着重之点，岂不明白吗？为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点。还有第二点，孔子不一定要叫平八稳，得乎其中。你看孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍牵就。反之，孔子所最不高兴的是乡愿，所谓：“乡愿德之贼也。”又说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么？即是他没有自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好，人家称他是好人。孟子指点得最明白：“非之无举也，刺之尤刺也，同乎流俗，合乎汗世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”那就是说外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好——这是孔孟学派的真精神真态度，这与太戈尔想象的儒家相差多远啊！太戈尔听我说过之后，很高兴地说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理；现在听梁先生的话，心里才明白。”世俗误会拘谨，守规矩为道德，正同太戈尔的误会差不多。其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！
误以为道德是枯燥没趣味的，或者与误认拘谨守规矩为道德的相连。道德诚然不是放纵浪漫，像平常人所想象的快乐仿佛都在放纵浪漫中，那自然为这里（道德）所无。然如你了解，道德是生命的和谐，而非拘谨守规矩之谓，则生命和谐中趣味最深最永。“德者得也”，正谓有得于己，正谓有以自得。自得之乐，无待于外面的什么条件，所以其味永，其味深。我曾说过人生靠趣味，无趣味则人活不下去。活且活不下去，况讲到道德乎？这于道德完全隔膜。明儒王心斋先生有“乐学歌”（可看《明儒学案》），歌曰：“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。”其所指之学，便是道德，当真，不乐就不是道德呀！
道德也不是格外的事。记得梁任公先生，胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实“我”不须扩大，宇宙只是一个“我”，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这时实分不出我他（孺子）。“我”是无边际的，哪有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想，或为朋友为大众卖力气，然而均非格外的，等于我身上痒，我要搔一搔而已。
（梁漱溟著《我的人生哲学》，当代中国出版社2012年版）
丰子恺：杀身成仁
丰子恺（1898—1975），原名丰润，又名仁、仍，号子觊，浙江嘉兴人，著名画家、散文家、美术教育家、音乐教育家、漫画家、翻译家。其师从李叔同和夏丏尊，在文字、绘画和音乐方面皆有显著成就，以中西融合画法创作漫画以及散文而著名。著有《缘缘堂随笔》、《缘缘堂再笔》、《辞缘缘堂》、《随笔二十篇》等。
合小我以全大我，轻身体而重精神，不独志士仁人如此，一般人都有如此的倾向。
贪生恶死，是一切动物的本能，人是动物之一，当然也有这种本能，但人贪生恶死，与其他动物的贪生恶死有点不同：其他动物的贪生恶死是无条件的。人的贪生恶死则为有条件的。古人云：“人之所以异于禽兽者几希。”这几希可说就在于此。
何谓无条件的？只要吃得着东西就吃，只要逃得脱性命就逃，而不顾其他一切道理，叫做无条件的。人以外的动物都如此，狗争食肉骨头，猫争食鱼骨头，母鸡被掳，小鸡管自逃走，母猪被杀，小猪管自吃食，不是人所常见的吗？
何谓有条件？照道理可以吃，方才肯吃。照道理活不得，情愿死去。这叫做有条件的。条件就是道理。故人可说是讲道理的动物。除了白痴及法西斯暴徒以外，世间一切人都是讲道理的动物。
许多动物中，何以只有人讲道理呢？是为了人具有别的动物所没有的一件宝贝，这宝贝名叫“同情”。同情就是用自己的心来推谅别人的心。人间一切道德，一切文明，皆从这点出发。
孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”又曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这就是说：自己所不愿有的事，不要使别人有。自己要立身，希望别人都立身。自己要发达，希望别人都发达。故韩诗外传曰：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。”这便是孔子所谓“忠恕”。忠恕就是同情的扩充。我国古代的圣人，普遍爱护一切同类。故孟子说：“禹思天下有溺者，犹己溺之也。稷思天下有饥者，犹己饥之也。”伊尹也是如此，孟子说他“思天下之民，匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中”。他们为什么能如此？就为了富有同情。同情极度扩张，能把全人类看作一个身体。左手受伤，右手岂能独乐？一颗牙齿痛，全身为之不安。这样，“一己”和“大群”就不可分离。我就有“小我”和“大我”。小我就是一身，大我就是全群。
孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”求生害仁，就是贪小我而不顾大我。杀身成仁，就是除小我以保全大我。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”信就是做人的道理。倘去信而保全食，就同不讲道理的禽兽一样。人是讲道理的动物，故最后必然去食而保住信。去食虽杀身，但人道可以保全。即虽失小我，而大我无恙。人总有一死。失了身体还是小事，倘失了人道，则万人万世沦为禽兽，损失甚大。志士仁人，因富有同情，故能为全体着想，故能杀身成仁。
合小我以全大我，轻身体而重精神，不独志士仁人如此，一般人都有如此的倾向。孟子说得很详细：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，合鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”他又加以反证：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也？”然后加以结论：“由是则生，而有不用也。由是可以避患，而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。”他又举一个实例：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人勿受。蹴尔而与之，乞人不屑也。”这就是前面所谓照道理可以吃，方才肯吃。照道理活不得，情愿死去。除了疯狂者及法西斯暴徒以外，凡人皆有此心，即凡人皆有杀身成仁之心，不过强弱厚薄有等差耳。
（丰子恺著《人间情味》，北京大学出版社2010年版）
朱自清：论诚意
朱自清（1898—1948），原名自华，号秋实，后改名自清，字佩弦，浙江绍兴人，现代杰出的散文家、诗人、学者、民主战士。其著有《背影》、《你我》、《欧游杂记》、《伦敦杂记》等。
诚实，诚笃，至诚，都是君子之德，不诚便是诈伪的小人。
诚伪是品性，却又是态度。从前论人的诚伪，大概就品性而言。诚实，诚笃，至诚，都是君子之德；不诚便是诈伪的小人。品性一半是生成，一半是教养；品性的表现出于自然，是整个儿的为人。说一个人是诚实的君子或诈伪的小人，是就他的行迹总算账。君子大概总是君子，小人大概总是小人。虽然说气质可以变化，盖了棺才能论定人，那只是些特例。不过一个社会里，这种定型的君子和小人并不太多，一般常人都浮沉在这两界之间。所谓浮沉，是说这些人自己不能把握住自己，不免有诈伪的时候。这也是出于自然。还有一层，这些人对人对事有时候自觉的加减他们的诚意，去适应那局势。这就是态度。态度不一定反映出品性来；一个诚实的朋友到了不得已的时候，也会撒个谎什么的。态度出于必要，出于处世的或社交的必要，常人是免不了这种必要的。这是“世故人情”的一个项目。有时可以原谅，有时甚至可以容许。态度的变化多，在现代多变的社会里也许更会使人感兴趣些。我们嘴里常说的，笔下常写的“诚恳”“诚意”和“虚伪”等词，大概都是就态度说的。
但是一般人用这几个词似乎太严格了一些。照他们的看法，不诚恳无诚意的人就未免太多。而年轻人看社会上的人和事，除了他们自己以外差不多尽是虚伪的。这样用“虚伪”那个词，又似乎太宽泛了一些。这些跟老先生们开口闭口说“人心不古，世风日下”同样犯了笼统的毛病。一般人似乎将品性和态度混为一谈，年轻人也如此，却又加上了“天真”“纯洁”种种幻想。诚实品性确是不可多得，但人孰无过，不论哪方面，完人或圣贤总是很少的。我们恐怕只能宽大些，卑之无甚高论，从态度上着眼。不然无谓的烦恼和纠纷就太多了。至于天真纯洁，似乎只是儿童的本分——老气横秋的儿童实在不顺眼。可是一个人若总是那么天真纯洁下去，他自己也许还没有什么，给别人的麻烦却就太多。有人赞美“童心”“孩子气”，那也只限于无关大体的小节目，取其可以调剂调剂平板的氛围气。若是重要关头也如此，那时天真恐怕只是任性，纯洁恐怕只是无知罢了。幸而不诚恳，无诚意，虚伪等等已经成了口头禅，一般人只是跟着大家信口说着，至多皱皱眉，冷笑笑，表示无可奈何的样子就过去了。自然也短不了认真的，那却苦了自己，甚至于苦了别人。年轻人容易认真，容易不满意，他们的不满意往往是社会改革的动力。可是他们也得留心，若是在诚伪的分别上认真得过了分，也许会成为虚无主义者。
人与人事与事之间各有分际，言行最难得恰如其分。诚意是少不得的，但是分际不同，无妨斟酌加减点儿。种种礼数或过场就是从这里来的。有人说礼是生活的艺术，礼的本意应该如此。日常生活里所谓客气，也是一种礼数或过场。有些人觉得客气太拘形迹，不见真心，不是诚恳的态度。这些人主张率性自然。率性自然未尝不可，但是得看人去。若是一见生人就如此这般，就有点野了。即使熟人，毫无节制的率性自然也不成。夫妇算是熟透了的，有时还得“相敬如宾”，别人可想而知。总之，在不同的局势下，率性自然可以表示诚意，客气也可以表示诚意，不过诚意的程度不一样罢了。客气要大方，合身分，不然就是诚意太多；诚意太多，诚意就太贱了。
看人，请客，送礼，也都是些过场。有人说这些只是虚伪的俗套，无聊的玩意儿。但是这些其实也是表示诚意的。总得心里有这个人，才会去看他，请他，送他礼，这就有诚意了。至于看望的次数，时间的长短，请作主客或陪客，送礼的情形，只是诚意多少的分别，不是有无的分别。看人又有回看，请客有回请，送礼有回礼，也只是回答诚意。古语说得好，“来而不往非礼也。”无论古今，人情总是一样的。有一个人送年礼，转来转去，自己送出去的礼物，有一件竟又回到自己手里。他觉得虚伪无聊，当作笑谈。笑谈确乎是的，但是诚意还是有的。又一个人路上遇见一个本不大熟的朋友向他说，“我要来看你。”这个人告诉别人说，“他用不着来看我，我也知道他不会来看我，你瞧这句话才没意思哪！”那个朋友的诚意似乎是太多了。凌叔华女士写过一个短篇小说，叫做《外国规矩》，说一位青年留学生陪着一位旧家小姐上公园，尽招呼她这样那样的。她以为让他爱上了，哪里知道他行的只是“外国规矩”！这喜剧由于那位旧家小姐不明白新礼数，新过场，多估量了那位留学生的诚意。可见诚意确是有分量的。
人为自己活着，也为别人活着。在不伤害自己身份的条件下顾全别人的情感，都得算是诚恳，有诚意。这样宽大的看法也许可以使一些人活得更有兴趣些。西方有句话，“人生是做戏。”做戏也无妨，只要有心往好里做就成。客气等等一定有人觉得是做戏，可是只要为了大家好，这种戏也值得做的。另一方面，诚恳，诚意也未必不是戏。现在人常说，“我很诚恳的告诉你”，“我是很有诚意的”，自己标榜自己的诚恳，诚意，大有卖瓜的说瓜甜的神气，诚实的君子大概不会如此。不过一般人也已习惯自然，知道这只是为了增加诚意的分量，强调自己的态度，跟买卖人的吆喝到底不是一回事儿。常人到底是常人，得跟着局势斟酌加减他们的诚意，变化他们的态度；这就不免沾上了些戏味。西方还有句话，“诚实是最好的政策”，“诚实”也只是态度；这似乎也是一句戏词儿。
（《朱自清散文》，人民文学出版社2005年版）
贺 麟：经济与道德（节选）
贺麟（1902—1992），四川金堂人，著名哲学家、哲学史家、教育家、翻译家，“新心学”的创建者，当代新儒家的代表人物之一。著有《近代唯心主义简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》等。
在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所决定的道德非真道德。而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。
就道德与经济的关系言，国民经济的富足，可以促进一般道德之良好。国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。
简言之，他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济的富足与否可以影响一般国民道德的良窳，但少数有道德修养之士其操守却不受经济的影响。由我们以现代眼光看来，这种见解，可谓最合于常识、最平稳、最妥当、最不偏倚、最无流弊了。
但是他们这种见解虽好，究竟止于是简单的、含浑的、甚或武断的见解，而不是系统的理论或学说。譬如道德何以是立国之本？何以施政次第，须先解决经济问题？经济的贫富何以会影响一般人道德的好坏？经济既能影响人的道德，是否经济决定道德？如是，则能决定的经济岂不是本，而被决定的道德，岂不是用吗？经济与道德逻辑上的关系，换言之：经济与道德必然的、普遍的、永久的关系究竟是怎样的呢？诸如此类的问题，上面所引的管子和孔孟的话，均不能给我们以充分的满意的答复。现在的时代，人们对于古圣贤的话无有信仰，其实也无须有信仰，所以单是提出古人的嘉言灼见，若无事实的证明，理论的发挥，决不足取信。而且近代凡耳食一点达尔文进化论的人，谁也都知道弱肉强食、优胜劣败、天然淘汰的说法，谁也都知道有强权无公理，经济力、机械力、武力是取决胜负的关键，谁也不会完全相信道德家“礼义廉耻，国之四维”，或“为政以德”的说法。
所以我们只好对于古圣贤的遗教暂抱怀疑态度。今试对人人所公认的关于经济与道德的一些事实，从理论的分析着手。关于经济与道德，有下列四条不可否认的显明的事实：
（1）经济富足可以使道德好（所谓衣食足知荣辱，仓廪实知礼节；有恒产即有恒心，即指此项事实）。
（2）经济贫乏可以使道德好（所谓家贫出孝子，士穷见节义；无恒产而有恒心者，惟士为能，均指此项事实）。
（3）经济富足可以使道德坏（所谓饱暖思淫欲，所谓经济中心即罪恶之渊薮，即指此项事实）。
（4）经济贫乏可以使道德坏（所谓无恒产即无恒心，小人穷斯滥矣，或饥寒起盗心的俗话，均指此项事实）。
这里所列各项事实，尽管彼此互相冲突矛盾，但却无人可以否认这些全是坚实可靠的事实。我们对于这四项事实，第一须同等重视，不可偏重一项事实而大发议论；第二我们必须提出一些可以同时解释四项事实的公共理论。根据对于上面四项事实的分析，我们可以紬绎出下面几条理论：
（1）经济的贫乏与道德的好坏间无必然的函数关系。换言之：经济富的人不必道德好，经济贫的人不必道德坏；反之，经济富的人不必道德坏，经济贫的人不必道德好。这就是说，我们不能以经济的贫富作道德的好坏的标准，我们不能说经济的贫富必能决定道德的好坏。
（2）一个人只是经济富时道德好，但经济一旦贫乏，立即为非作歹，则他当初的道德好决不是真正的道德好。
（3）一个人只是经济贫乏时方铤而走险，有不道德的行为，以图免于饥寒，而当年丰时靖的时候，却是安居乐业的良民，则他的行为决不是真正的道德坏。
（4）一个人当他经济富足时道德好，当他经济贫乏时道德亦好，方得谓为有真道德。所谓贫而无谄，富而无骄；富贵不能淫，贫贱不能移，方是真道德。富无骄，贫无谄，富不淫，贫不移，乃是真道德最低限度的要求，并不是只有大圣贤，大丈夫方如此；换句话说：真正的道德不随经济状况而转移，非经济所能支配。
（5）经济贫乏时道德坏，经济富足时道德亦坏，方是真正的不道德，方是自觉自愿的作恶。故此种真正的恶或真正的不道德亦不随经济状况为转移，亦非经济所能支配所能决定。我们可以把孔子“上智与下愚不移”的话，改为“真善与真恶的人均非经济所能移”（但须知真恶的人，不必是下愚，有时是富有才智，能号召多人，领导多人的人物）。
（6）真正道德好的人富时可以多做善事，贫时可以少做善事，真正道德坏的人，富时可多做恶事，贫时可少做恶事；换言之：真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受经济的支配，且反能利用甚或创造自己的经济力量以作为善或为恶的工具。
总结起来，我们分析事实的结果，认为在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所决定的道德非真道德（因为由经济充裕而改邪归正、安居乐业的人非真道德，因经济困迫方铤而走险的人非真不道德）。而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。
（贺麟著《文化与人生》，商务印书馆1988年版）
张岱年：人的社会责任[6]
真诚的社会责任心，是中国知识分子的优秀传统的重要内容。坚持人格尊严、重视社会责任心，这都是中国知识分子人文精神的主要内涵。
中国古代哲学家不但宣扬人格尊严，而且强调社会责任心。孔子面对隐者的讥讽而叹息说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）这就是肯定，个人对于社会是有一定责任的。孟子以“平治天下”自负，他说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这固然表现了傲慢自大的态度，也表现了强烈的社会责任心。孟子虽然不得志于当时，但对于后世却发生了深沉广远的影响。与孟子同时的宋钘、尹文以救世济民为志，《庄子·天下篇》述宋钘、尹文之学云：“愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止。以此白心……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。”《天下篇》赞之曰，“图傲乎救世之士哉！”《庄子·逍遥游》亦述宋子的为人说：“而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯己矣。”宋子“上说下教”、“强聒不舍”，表现了髙度的社会责任心。“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，表现了坚强的独立人格。宋子的学风是值得钦敬的。
汉初陆贾追随汉高祖刘邦平定天下，劝诫刘邦说：居马上得天下，不能以马上治之。“居马上得之，宁可以马上治之乎？”这确实表述了关于社会政治的一条客观规律，对于稳定汉初的社会起了积极作用。其后贾谊向汉文帝上《治安策》，董仲舒向汉武帝上《天人三策》，都表现了知识分子对于社会政治的关怀。
《世说新语》记述后汉陈蕃、李膺的言行说：“陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”，“李元礼风格秀整，髙自标持，欲以天下名教是非为己任”，陈、李都表现了强烈的社会责任心。
唐代韩愈谏迎佛骨，被贬之后，作诗云：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊亊，肯将衰朽借残年！”表现了对社会国家负责的刚直气概。
北宋范仲淹有两句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，为后世所传诵。张载自述学术宗旨说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这表现了哲学家的广阔胸怀。
明末顾宪成主讲东林书院，尝说：“官鼙毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”（《明儒学案·东林学案》）这也充分表现了对于社会治乱、国家安危的深切关心。
以上举例说明汉、唐、宋、明时代有代表性的知识分子具有深沉诚挚的社会责任心的历史事实。历代具有社会责任心的知识分子很多，《二十四史》及有关史籍中有详细的记载。以上不过略举数例而已。到明清之际，顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”的著名观点，黄宗羲著《明夷待访录》、王夫之著《黄书》、《噩梦》，都是强烈的社会责任心的明确表述。
真诚的社会责任心，是中国知识分子的优秀传统的重要内容。坚持人格尊严、重视社会责任心，这都是中国知识分子人文精神的主要内涵。
（《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版）
吴 晗：谈骨气
吴晗（1909—1969），原名吴春晗，字伯辰，笔名语轩、酉生等，浙江义乌人，著名历史学家、社会活动家，现代明史研究的开拓者和奠基者之一。著有《朱元璋传》、《明史简述》、《读史札记》、《历史的镜子》等。
什么叫骨气？指的是抱有正确、坚定的主张，始终如一地勇敢地为当时的进步事业服务，遭遇任何困难，都压不扁、折不弯，碰上狂风巨浪，能够顶得住，吓不倒，坚持斗争的人。
我们中国人是有骨气的。
我国战国时代的孟子，有几句很好的话：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”意思是说，高官厚禄收买不了，贫穷困苦折磨不了，强暴武力威胁不了，这样的人才是了不起的人。这种人古时候叫大丈夫，我们今天呢，叫作英雄气概，也叫作有骨气。
什么叫骨气？指的是抱有正确、坚定的主张，始终如一地勇敢地为当时的进步事业服务，遭遇任何困难，都压不扁、折不弯，碰上狂风巨浪，能够顶得住，吓不倒，坚持斗争的人。
我国经过了奴隶社会、封建社会的漫长时期，每个时代都有很多这样有骨气的人，我们就是这些有骨气人的子孙，我们是有着优良的革命斗争传统的民族。
当然，社会不同，骨气的含义也是不同的，有着阶级本质的区别。这一点必须认识清楚。但是，就必须坚定不渝地为当时的进步事业服务这一原则来说，我们许多有骨气的祖先的动人事迹，还是有它的积极的教育的意义，值得我们学习的。
从孟子的三句话举三个例子。
宋朝末年，元军攻入南宋首都临安，南宋将领文天祥组织武装力量坚决抵抗，失败被俘后，元朝的将军劝他投降，他写了一首诗，其中有两句是：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”意思是人总是要死的，就看他怎样死法，是屈辱而死呢，还是为民族利益而死？我选取了后者，要把这片忠心记录在历史上。文天祥被拘囚在北京一个阴湿的地牢里，受尽了折磨，元朝多次派人劝他，只要投降，便可以做大官，他坚决拒绝，终于在公元1282年被杀害了。
孟子的三句话，在文天祥的身上都表现出来了，他历尽艰难困苦，失败了再干，被拘囚几年，拒绝高官厚禄，为了保全民族骨气，慷慨牺牲。他写的有名的《正气歌》，歌颂了古代有骨气人的英雄气概，并且以自己的生命来抗拒压迫，号召人民继续起来反抗。
另一个故事是古代有一个穷人，饿得快死了，有人丢给他一碗饭，说，“嗟！来！”喂！给你吃！饿人拒绝了嗟来的施舍，不吃这碗饭，后来就饿死了。不食嗟来之食这个故事也很有名，传说了千百年，是有其积极的意义的。那人摆着一副慈善家的面孔，吆喝一声，喂！来！这个味道是不好受的，吃了这碗饭，第二步怎样呢？显然，他不会白白施舍，吃他的饭就要替他办事！这个饿人是有骨气的，看你这副脸孔、神气、居心，宁可饿死，也不吃你的饭。当然，有人会说，这个人干吗不去劳动呀，问得对，但是，要知道，那时候土地是私有的，他没有土地如何劳动？也会有人问，他干吗不去找工作呀？问得也对，但也要知道，在那个社会里，同样没有穷人就业的机会。这样，他只好饿死了。相反，这个人要是生活在今天，当然不会饿死，同样，我们可以相信，这人要是生活在今天，他会好好劳动，过好日子，决不会接受嗟来之食。
不食嗟来之食，说明了中国人民的骨气。
毛主席在《别了，司徒雷登》一文中指出：“许多曾经是自由主义者或民主个人主义者的人们，在美国帝国主义者及其走狗国民党反动派面前站起来了。闻一多拍案而起，横眉怒对国民党的手枪，宁可倒下去，不愿屈服。”闻一多是在1946年7月15日被国民党枪杀的。在他被害以前，朋友们得到国民党要暗杀他的消息，劝告他暂时隐蔽，他坚决拒绝，照常工作，而且更加努力工作，坚决反对国民党的残暴统治，坚决要求和平、自由、民主，明知敌人要杀他，却毫不退却，在被害以前还大声疾呼，痛斥国民党的特务恐怖，指出他们的日子不会很长久了，人民民主一定得到胜利。毛主席赞扬他表现了我们民族的英雄气概。
孟子说的话，虽然是在两千多年以前说的，但直到现在，还有它的积极意义。当然无产阶级有它自己的英雄气概，有它自己的骨气，这就是决不向任何困难低头，压不扁，折不弯，顶得住，吓不倒，为了社会主义、共产主义的建设胜利，我们一定能够克服任何困难，奋勇前进！
（《中国青年报》，1961年3月4日）
邓 拓：交友待客之道
邓拓（1912—1966），原名邓子健，笔名马南邨、邓云特，福建闽侯人，是当代杰出的政论家、历史学家、诗人、杂文家和书画收藏家。著有《中国救荒史》、《论中国历史的几个问题》、《燕山夜话》、《邓拓诗词选》等。
古人交友待客虽然与我们现在完全不能相比，但是他们也有一些道理仍然值得参考。
我们中国人最好客、最爱交朋友的。解放后的我国人民，更是满腔热情地经常接待着来自世界各地的宾客。因为接待的人多了，有时也难免有不够周到的地方。对于某些礼貌不周之处，多数朋友知道真情，当然可以谅解；有的也可能不会谅解。所以，做接待工作的同志们，应该很好地体会并且善于表达我们待客的真情实意，吸收古来丰富的交友待客的经验，把接待工作做好。
谈到接待宾客的经验，首先应该提到春秋战国时代。那时候，宾客往来很多，因此，诸子百家差不多都谈到交友待客之道。后来各个朝代的外交活动，扩大到中亚、东南亚和非洲的许多国家，人们又把过去交友待客之道，运用到外交活动上去，并且不断丰富和发展了它的内容。如果有人把这一方面的材料收集起来，一定可以编出一部好书。
古人交友待客虽然与我们现在完全不能相比，但是他们也有一些道理仍然值得参考。例如，孔子在《易·系辞传》中说，“上交不谄，下交不渎”，这也可以当作古代人交友待客的一条重要原则。所谓不谄不渎的意思，也就是说，既不要低声下气，又不要高傲怠慢。
同样，《礼记》中说：“不失足于人，不失色于人，不失口于人。”这也可以同不谄不渎联系起来做解释。失足、失色、失口实际上就是指的行动、态度、言论上的错误，这是交友待客之大忌。一切错误也总不外乎行动、态度、言论这三个方面的。而一旦对待朋友和客人做了不正确的行为，或者态度傲慢，或者答应的事情失信了，诸如此类的错误有所发觉，就应该主动地向朋友和客人声明纠正，表示歉意。
明朝永乐年间有一位学者，名叫薛瑄，在他的《读书录》中讲了许多接待宾朋的道理。有一点特别值得重视。他说：“虚心接人，则于人无忤；自满者反是。”这是把虚心看作交友待客的根本态度，真可谓一语中的，抓住了要害。我们看到有一些人接待宾客态度不好，根本原因就在于他不虚心。如果遇到对方有弱点，就更加盛气凌人，目空余子。针对这种毛病，所以薛瑄还主张，“人有不及者，不可以己能病之”。这是十分重要的话，应该引起人们的深思。尤其是在运动竞赛等场合，要提倡虚心的态度，决不要自以为能，这是非常重要的。
但是，有的人对于“不及者”倒还可以团结，而对于比自己强的人却不能虚心团结。古人也有这个经验。宋代岭南的大学者何坦，写了《西畴常言》一书，他主张“交朋必择胜己者，讲贯彻磋，益也”。这就是说，要欢迎朋友比自己强，这对自己有好处，因为可以向他学习，提高自己。目前参加国际运动竞赛的同志们，应该好好体会这个意思。
现在有许多国际朋友来到北京，当我们和外宾在一起的时候，正如唐朝的王勃在《滕王阁序》里所描写的那种情景，真是“胜友如云”“高朋满座”，叫人兴奋得很。我们主客之间的关系，更是历史上任何时代所不能比拟的，因为我们是在社会主义的中国首都，这就足以说明一切问题了。
（《北京晚报》，1961年4月6日）
任继愈：中国传统道德的继承问题[7]
任继愈（1916—2009），字又之，山东平原人，著名哲学家、佛学家、历史学家，曾任国家图书馆馆长、名誉馆长，师从汤用彤、贺麟。他致力于用唯物史观研究中国佛教史和中国哲学史，著有《汉唐佛教思想论集》、《中国哲学史论》、《任继愈学术文化随笔》、《老子全译》、《老子绎读》等，另主编有《中国哲学史简编》、《中国哲学史》、《中国佛教史》、《宗教词典》、《中国哲学发展史》等。
以道德教育人民，社会才能更健康地往前发展。
道德不是从来就有的，它是人类社会发展到一定阶段才会产生的社会意识形态。人类的生存和发展是靠了群体的力量，单凭一个孤立的个体，在严酷的自然条件下，无法战胜外来的各种侵害。在群体生活中，自然形成了社会习俗，为了种族的繁衍，为了群体的发展，逐渐形成了许多规定和禁忌。习惯性地约定哪些行为可以做，哪些不可以做。比如婚姻问题，族内杂交是当初的群婚习俗，不存在道德问题。在群婚条件下，人们逐渐发现，长期近亲繁殖对种群不利，这才有了部落内部不许婚配的禁忌。近亲不婚也还不是出于道德问题的考虑。后来，随着社会进步，才有了近亲不婚的理论，就是古人所谓“礼”。“礼”对已发生的事实，在理论上做出了近亲不婚的解释。社会发展总是行为在先，理论在后，形成系统的理论更晚一些。
人类在地球上占主要地位，很重要的原因是由于人类善于处理个体与群体的关系。人的社会关系十分复杂，主要的关系是个体与群体的关系。个人与群体的协调关系就是“道德”的范围。处理个体与群体关系的总原则，是使个体的生存发展适应群体的生存发展，而不是相反。因为削弱了群体，个体也无法发展，甚至无法存在。所以每一个社会成员不能只为个人打算，而要对整个社会群体有所奉献。旧社会学和马克思主义社会学都企图解决这个问题，虽然不同的理论有不同说法，但归根到底都是关于个人与群体关系的学问。古人称为“义利之辨”。“义”一般指符合群体利益的思想言行，“利”一般指符合个人利益的思想言行。摆正义和利的关系，即符合道德规范。人们根据自觉的判断，采取行动，有选择的自由。但一定的社会中存在的道德规范，不能自由选择，只能遵循。只有自觉地全面、深刻认识这种关系，道德才能逐步趋于完善；以道德教育人民，社会才能更健康地往前发展。
今天，道德问题被提到议事日程上来，主要的原因就是今天的中国面临着一个改革开放的时代。历史上，每一次大规模的社会变革时期，道德都是先受冲击的一个领域。社会变革之后，人际关系发生变化，从社会发展的角度看，人类交往日益复杂和频繁。中国传统的自然经济，一家一户间极少交往。后来商品经济发展以后，出现了新的道德问题。例如中国传统的“孝”的观念，就与小农经济的生产方式有直接的关系。一个家庭的主要男劳动力维持着整个家庭的生活，养老育儿，他拥有生产权和财产分配权。经济关系决定了非有家长制不可。“孝”的观念在中国如此之深，就是由于小农经济社会维持的时间相当长。直到鸦片战争时还是这个格局。当小农经济的社会发生变化，就相应地出现了新的道德问题。随着社会交往不断扩大，社会分工不断发展，个人自食其力，原有的家庭成员之间的关系自然就会有所疏远。现代社会“孝”的观念的淡薄，同人们的生活方式与社会变革有关系。养育老人和抚育幼小，过去完全由家庭承担，今天有一部分责任转移到由社会保险承担。社会变革只能是向前发展，不会倒退回去，所以不能简单地说“现在人心变坏了”。
在不同的历史阶段，因为有不同的社会需要，也就会有不同的道德规范。中国封建社会关于君臣、父子、夫妻关系的传统道德规范“三纲”，对于维持以小农经济为基础的封建社会是必需的，在当时的历史条件下对于维护社会的稳定和发展生产，是有一定历史进步作用的。但在进入新的历史时期后，原有的封建主义道德规范就会成为社会进步的阻力。“文化大革命”的教训，就是以小农经济中的家长制代替社会主义的民主制。社会主义时期，应该有社会主义新的道德规范。
进入近现代社会以后，道德观念必须与法制观念相配合，共同推动社会发展，这样也有助于道德自身的发展。道德观念与法制观念在总的精神上是一致的，都是强调个体与群体关系的和谐，要求个人维护群体的整体利益，接受群体观念的约束。真正的法律是符合道德精神的。道德是内在的，它的标准是要求人们自觉地对集体有所奉献。法律是外在的硬性规定，它强制性地要求个体不得危害群体的利益，否则就要加以处罚和限制。既然是强制性的，即使有人不懂法，一旦触犯了法律，也要受到法律的制裁，而道德因为是指导人类行为的内在要求，哪些事该做，哪些事不该做，对违反规范的人，道德多采取宽容教化的态度。这是道德与法律的区别所在。道德观念与法制观念是相辅相成的，过去中国封建社会也把“礼”与“法”两者并提。只有法律，不讲道德，人完全是被动的，在法律没有规定的时候就会无所适从；道德如果没有法律的辅助作用，也不能够有效地推广，为多数人所接受，也会造成讲理的人吃亏，不讲理的人占便宜的情况。道徳与法律就像双轮车的两个轮子，缺一不可。我们提倡社会主义新道德的同时，也要大力倡导加强人民的社会主义法制观念，普及法制教育，提髙人民知法、守法的水平。
要有效地普遍提髙道德水准和国民的整体素质，从根本上讲在于文化教育的普及。教育是立国之本，教育水平上不去，其他一切都无从谈起。科技要靠教育，经济要靠教育，道德、法制观念的普及也要靠教育。愚昧的民族谈不上有什么道德问题。现在世界上有些原始民族的语言中，有大小、长短、好坏等名词，但没有仁义、道德等名词，没有这种词就是没有这种观念。衡量一个人的行为是否符合道德精神，要看他是否有道德观念并且自觉地遵守，否则即使做了，其道德价值也不大。原始的绝对的“纯朴”不属于道德范畴，价值有限。过去有人向往夜不闭户、路不拾遗的上古三代，事实上是不现实的。在当今物质文明、精神文明相当发展的社会中，我们应该普及教育，在广大人民群众文化水平普遍提高的基础上，反复进行道德教育，自幼灌输道德观念，养成一种自觉的道德习惯，而不是靠强迫。爱国主义、集体主义教育都是道德教育中很重要的内容。这些都要靠文化教育来提高认识水平，要靠平时长时间的培养、训练，不是一蹴而就的。
中国是世界上几个文明古国之一，她拥有历史悠久的辉煌灿烂的古代文化传统。这笔极其宝贵的文化遗产，内容是很丰富的。儒、佛、道三教是中华传统文化的主要载体。以前人们看到《论语》为历代儒生诵习，便以为儒家孔子影响中国文化几千年。中华文明固然多得力于孔子，但光讲孔子是不够的。比如，在讲到人类群体生活与自然环境的关系时，孔子讲得少，老、庄反倒讲得多些。他们认为，人类取之自然应该有个尺度，掠夺性地征服自然不行，既要发展自己，又不能损害自然。再如舍生取义、吃苦耐劳等道德，墨子讲得比较多，老、庄讲得少。这些都是我们宝贵的文化财富，是中国传统文化、道德的精华，应该努力吸取，同时要抛弃其中封建性的糟粕。
（《竹影集——任继愈自选集》，新世界出版社2002年版）
人君最重要的是用人，用人得当便是人君的德，用人不得当便是人君不德。而人君用人得当不得当，与人君的修己有直接的关系，所以修己与用人，对人君来说是不可分的。
