一五
陆澄[1]问：“主一之功，如读书，则一心在读书上；接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货[2]上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。”
【注释】
[1]陆澄，字原静，又作元静，又字清伯，湖州归安人，正德十二年（1517）进士，官至刑部主事。正德九年（1514），入阳明门下。
[2]“好色”句：参见《孟子·梁惠王下》。
【评语】
刘宗周评：又拈出天理。
施邦曜评：凡逐物为主者，见在外也。物来简点，物往即弛。主一之学，动如是，静亦如是也。
许舜屏评：这一段比喻得好，使人不烦言而自解。
三轮执斋评：所谓“逐物”，《陆象山集》多言之，程朱亦尝有此言。
东正纯评：《伊川语录》曰：“心无出入矣，逐物是欲。”“逐物”之语始见于此。
一六
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’[1]也。此天理之念常存，驯至于‘美、大、圣、神’[2]，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
[1]结圣胎：道家修炼的工夫之一，喻指在精神凝聚之处，种下成圣的种子。
[2]美、大、圣、神：参见《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
【评语】
施邦曜评：念念要存天理是立志，如此，然尚有许多工夫舍不得。学问思辨笃行，否则天理何能存？
孙奇逢评：离天理，志于何立？
陶浔霍评：十字括尽。
许舜屏评：“立志”二字，亦有善恶之分，言念念要存天理即是立志，似觉稍偏。
三轮执斋评：“结圣胎”言精神凝聚处，犹下圣种。《五车韵端》引《东轩录》云“养圣胎”，又《仁王经》：“圣胎长养。”
一七
“日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书：是亦因病而药。”
【评语】
许舜屏评：此乃强制之功，非求诸心不可。
三轮执斋评：“日间工夫”是乃克己之实功，非惟可施之静坐、读书而已。日用所为，当皆如此矣。然其谓“觉懒看书，则看书”者，盖就惰心生以养之。而贪看文字以致病者，又非此类。按《近思录》：“问：‘目恐尖物，此事不得放过。’曰：‘便与克下。室中率置尖物，须以理胜他，尖必不刺人也，何畏之有？’”是其意畏不同，其用功处实无异，可以为良法矣。
佐藤一斋评：日间工夫，句绝。
一八
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
一九
孟源[1]有自是好名之病，先生屡责之。
一日，警责方已，一友自陈日来工夫，请正，源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辩。
先生曰：“尔病又发。”
因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
[1]孟源：字伯生，滁州人（今安徽滁县），生平不详。正德九年，阳明在滁州督马政，钱德洪曰：“滁阳为师讲学首地，四方弟子，从游日众。”孟源有可能是这时入阳明门下的。
【评语】
梁启超评：此是小子一生大病根。
许舜屏评：一着之错，全体皆非。所以凡事总要务求其本。
二〇
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，失真愈远矣。”
【评语】
施邦曜评：后世著述之谬，俱由逞自己意见、发自己才情，故失圣人传神之旨，甚至题盗跖以曾史，岂不有乱正学？孟子云：“诵诗读书，必要论世知人。”此方是著述大手。
许舜屏评：著述以纂发圣贤宗旨为要，若无当于圣贤之道，虽多亦奚以为？
三轮执斋评：《象山集要》第五曰：“吾尝与晦翁书云，揣量摹写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。”此言切中晦翁之膏肓，亦是此意与。书见《集要》第一卷。
二一
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[1]者，其言何如？”
曰：“是说本自好。只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
[1]“冲漠”句：《二程遗书·卷十五·伊川先生语一》：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”
【评语】
施邦曜评：圣人只是一点灵明，上下高深，往来今古，森然毕具，凡一切制作，无其事而已有其理，此圣人所谓退藏于密也。如就事变上讨求，必把宇宙事业一手做完，方成个圣人，尧舜将以此贬圣矣，岂有是理。
陶浔霍评：王学大旨。
孙奇逢评：遇此时，方有此事。
许舜屏评：圣人之心，本来空明透彻，故无物不照，无时不明，真如明镜一般。明镜屡照不疲，圣人之心亦屡用而不懈。只怕镜不明，不怕物来不能照。自是深切之论。
三轮执斋评：《近思录·道体》：“伊川先生曰：‘冲漠无朕，而万象森然已具。’”《字汇》：冲，虚也。《老子》：“大盈若虚。”虚作冲。朕，《字汇》：几微萌兆谓之朕。
吉村秋阳评：此问答俱以中和为前后二时，犹是旧说。
二二
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？[1]”
【注释】
[1]“文王”句：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”
【评语】
施邦曜评：圣人不自以为圣，是实实见得道无穷尽。如此，非谦辞也。
许舜屏评：圣人言：“譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一簣，进吾往也。”又云：“加我数年，五十以学易。”俱是此意。
佐藤一斋评：前一段，言善无穷；后一段，言善恶两无穷。毕竟见物理与天地同一无穷之意。
二三
问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同。如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也，如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。[1]”
【注释】
[1]“方能”句：语出朱熹、吕祖谦编《近思录·卷二》：“明道先生曰：‘所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。’”
【评语】
刘宗周评：先生又说个“克己”，即存理去欲之别名。
施邦曜评：人多疑先生致知之说堕于空虚，读到此处，却要人于实地上用功，特不得其解者，自失之耳。
孙奇逢评：事上磨，方立得住。
陶浔霍评：愈见知行不可不合一。
许舜屏评：明乎克己之道，便是保守其良知，便是由“尊德性”而“道问学”的工夫。
三轮执斋评：原静功夫，每好静，故先生教以“事上磨”，第二卷《答原静书》可以见，而“事上磨”，固先生之家法。
二四
问上达[1]工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培，灌溉，是下学也；至于日夜之所息[2]，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
【注释】
[1]上达：见《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎？’”
[2]日夜之所息：见《孟子·告子上》：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”
【评语】
王应昌评：有气力可用，便是助手，如何唤得是达？达者自此而通彼，不用气力而气力自到，所谓即此用离此用者。请以质诸先生。
施邦曜评：即此可识格物之旨。天地间舍却可见可闻可言可思之理，安得复有不可见闻不可言思之理？惟格者得之耳。盖人见物是物，圣人见此物即吾心。活活泼泼之理，绝无精粗内外之隔。
孙奇逢评：上达只在下学里。
陶浔霍评：划得开断得煞。
许舜屏评：下学便能上达，所以只要反求诸心，心之知日以睿，则应用自无穷无尽。人奈何放弃其良知耶？
二五
问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’工夫。非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功[1]，‘道问学’即‘尊德性’之功[2]，‘明善’即‘诚身’之功[3]，无二说也。”
【注释】
[1]“格物”句：参见《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正。”
[2]“道问学”句：参见《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”
[3]“明善”句：参见《中庸》：“诚身有道。不明乎善，不诚乎身矣。”
【评语】
施邦曜评：人性止此一善，原无有二，惟人欲杂之，而一者始二。惟还其无杂者，自全体浑然至善，故曰“惟精是惟一之功”。一者，即先生“专主一个天理”之谓。已发未发，俱只是一个天理，更无两个也。
唐九经评：至论也！晦庵、象山两人同首肯矣。
许舜屏评：此是先生常言之语，非深有得于此者，不能道亦不能解也。
二六
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知、行不可分作两事。”
【评语】
许舜屏评：可知良知非但徒知而已，必由知而身体力行。
佐藤一斋评：“始”字，“成”字，诠出于徐录（见第五条——编者注）。
二七
“漆雕开[1]曰：‘吾斯之未能信。’[2]夫子说之。子路[3]使子羔[4]为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’[5]曾点[6]言志，夫子许之[7]。圣人之意可见矣。”
【注释】
[1]漆雕开（前540—？）：字子开，又字子若，春秋时鲁国人，孔子的学生，孔门七十二贤之一，以德行著称，著有《漆雕子》。
[2]“吾斯”句：见《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”
[3]子路：即仲由（前542—前480），字子路，又字季路，春秋时鲁国人，孔子的学生，孔门七十二贤之一，以政事见称。
[4]子羔：即高柴（约前521—？），字子羔，又称子高、子皋、季高。春秋时卫国人（一说齐国人），孔子的学生，孔门七十二贤之一，以尊老孝亲著称。
[5]“子曰”句：见《论语·先进》：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’”
[6]曾点（前545—？）：字晳，春秋时鲁国人，孔子的学生，孔门七十二贤之一，与其子曾参同师孔子。
[7]夫子许之：参见《论语·先进》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘……如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，……由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求，尔何如？’对曰：‘方六七十，……求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，……愿为小相焉。’‘点，尔何如？’……曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”
【评语】
许舜屏评：这便是先生所说“义理无定在、无穷尽”的道理。
陶浔霍评：谓明德即亲民，学之理即仕之理也。
二八
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’[1]否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为‘未发之中’。”
曰：“未便是中。莫亦是求中工夫？”
曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲，存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
[1]未发之中：见《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
【评语】
刘宗周评：此所谓“念”，是“无念之念”，莫错会。不然才起一念，已是欲也。故曰：“凡有所向，便是欲。”然先生之教，自是真切。
施邦曜评：识得宁静真伪之辨，方可与存天理。
施邦曜评：以宁静为主，便是靠着宁静一边，心已驰于宁静矣，安得谓中？
孙奇逢评：不靠宁静。
许舜屏评：先生一身，得力的便是“去人欲存天理”这六个字。盖人欲既去，则良知便能保守，自然合于天理了。此六字工夫，本是一贯，非去人欲一事，存天理又一事也。
二九
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用？及曾晳说来，却似耍的事。圣人却许他，[1]是意何如？”
曰：“三子是有意、必。有意、必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意、必[2]，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’[3]。三子所谓‘汝器也’[4]，曾点便有‘不器’[5]意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之。”
【注释】
[1]“圣人”句：参见第二七条注7。
[2]意、必：见《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”
[3]“素其”句：见《中庸》。
[4]汝器也：见《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝器也。’”
[5]不器：见《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”
【评语】
许舜屏评：曾晳之志，便是要扩充他的良知，使这个心中，空空洞洞，不离一些人欲，此所以与三子不同。
三轮执斋评：此《论语·先进》卒章。下卷《黄省曾录·十》亦论曾点，可并案。
三〇
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进[1]。仙家说婴儿[2]，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’，[3]也只从‘喜怒哀乐未发之中’[4]上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想，悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
[1]盈科而进：见《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。’”
[2]婴儿：参见《老子》：“专气致柔，能婴儿乎？”“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，“复归于婴儿”。
[3]位天地、育万物：参见《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
[4]未发之中：见第二八条注1。
【评语】
王应昌评：此篇学问，全从养气上看来，是良知的发展。后面几个“勿作”，想俱是“必有事而勿正”。
唐九经评：能拟先生学问之变化处。
施邦曜评：要识养此未发之中，既不可从讲求得，如闭目冥心以为养，又堕宁静为主之病，究竟从何处下手？盖人自堕胎后，无息不与物接，此物物之，则在吾心。即此是未发之中，乃所谓天理也。君子只是戒慎恐惧，一心在天理上，任他耳听目视手持足行，定盘星一毫不走，方是有本原之学。
孙奇逢评：功深力到，当有自得之时，要在勿忘勿助。
陶浔霍评：真是落实工夫。
许舜屏评：《大学》言：“物有本末，事有终始。”这便是本根，这便是始基，由本而及末，由始以及终，循序渐进，不容躐等，这是就事实上说。若心之良知，则自始至终终不能变也。
三一
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他倒看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【评语】
施邦曜评：人若不于身心上实体，即读尽天下书，终是空花。
许舜屏评：为学之道，先须反求诸心，心与道合，自无不明之处。若但就文义上推求，鲜有能贯通者。此圣人之道，所以贵“一以贯之”也。
三轮执斋评：“读书之法”于是，更以下卷《陈九川录·十七》“九川问此功夫”条，下卷《黄易修录·五》“问读书”条及下卷《黄省曾录·五》“一友问读书”条合观之，其意交尽功夫有下落处。
三二
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’[1]心外无理，心外无事。”
【注释】
[1]“虚灵”句：见朱熹《大学章句》注“明明德”：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”
【评语】
许舜屏评：这个心如明镜一般，澈内澈外，亦即一贯之理。
三轮执斋评：朱子《大学章句》曰：“具众理，应万事，然是犹似万事外看之。”孟子曰：“万物皆备于我矣。”其意可观。
佐藤一斋评：心外无理，故众理具；心外无事，故万事出。晦庵旧语，点铁成金。
三三
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’[1]此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
[1]“人之”句：见朱熹《大学或问·格物章》。
【评语】
冯柯评：盖以人而言，则心即性，性即理。若下“与”字，是二之也。以人对事物而言，则在人为心，在物为理。不下“与”字，又无别也。朱子此言，为格致而发。致知者，致吾心之知也；格物者，格事物之理也，不无内外精粗之别。故下一“与”字，非专指人心而言也。所谓言，固各有攸当也，正如孟子尝斥“食色性也”之非矣。而其自言，又曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，岂可据其前说，而谓后说之非乎？程子亦有“性即理也”之说矣，而他日又曰“恶亦不可不谓之性”，岂可信其前说而疑后说之反乎？盖道不可以一端尽也，而言亦不可以一概断也。有偏者、有全者、有异者、有同者、有前后不相应者、有彼此互发者、有文词不类而意实同者、有形迹吻合而道殊绝者，苟不参伍以通其变，融会以要其归，或以文害词，或以词害意，或滞其迹而不稽其心，或得其一而不知其二，是为高叟之固、咸丘蒙之执矣，几何不以小弁之怨为小人，北山之说为臣父哉？周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。朱子“心与理”之言，正其不合而可以处，使阳明如周公之仰思继日，将必有幸而得之者矣。而遂指斥其下字之非，盖由不根究其语意所字。徒见“此语何如”之问，遂以己意答之而已。呜呼！先辈不可轻议也，如议之，当如老吏断狱，必搜寻其案卷，钩当其情由，的的焉无毫发可借而后决之，然后被罪者心服而无辞。若阳明者，不尽其辞而诀之者也。设晦庵复生，其肯伏之乎？其能无辞乎？或曰，是固然矣，但不以理属人而属之物，是人之灵不如物矣，不能无疑曰是。不然“心即性，性即理”言心则理，自该故只言心无害也。若事物则不可以言心，但有理而已，故不得属之尔。且如孔子言“仁者人也”，孟子则言“仁人心也”，朱子又言“仁者心之德爱之理也”。岂孔子之言不如孟子之切，而孟子之言又不及朱子之切乎？要之，孔子只言一“人”字，而孟子、朱子之言，固在其中矣。朱子只言一“心”字，而理亦在其中矣，不必拘于说之同也。况朱子此言之下，明继之曰：“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在万事，而其用之微妙，实不外乎一人之心。初不可以内外精粗论也。”则是晦庵于心、物、理，且知其不可以内外精粗论。况心中所具之理，而反不知其不可以二之乎？然则是言也，信非朱子下字之误，乃阳明看书之误尔。
王应昌评：下一“与”字，心、理为二。如先生下一“性”字，将如何？莫不成三段去否？也须善观始得。
许舜屏评：与其言“心与理”，不如言“心即理”。此是先生胜于晦庵处。
佐藤一斋评：彭定求曰：“心即性，性即理。与程子‘性者心之理’之说无异也。”
三四
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心失其本体。”
【评语】
许舜屏评：孟子之性善，即是此义。
东敬治评：此即孟子“乃若其情，即可以为善，乃所谓善也”之意。
三五
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，[1]此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
[1]“析之”句：见朱熹《大学或问》。
【评语】
许舜屏评：心与理融洽则自无所谓“析”，亦无所谓“合”了。
三六
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【评语】
许舜屏评：有循环不已之道。
三七
澄尝问象山[1]“在人情事变上做工夫”之说[2]。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’[3]，‘致中和’只在‘谨独’。”
【注释】
[1]象山：即陆九渊（1139—1193），字子静，号象山，谥文安，世称存斋先生，江西抚州市金溪县人，南宋著名理学家、思想家和教育家，宋明“心学”开山祖师，与朱熹齐名。淳熙二年（1175），曾与朱熹举行“鹅湖之辩”，为中国哲学史上一次关于“心”与“理”的大辩论。阳明继承并发展象山之学，形成“陆王心学”学派。著作编为《象山先生全集》。
[2]“在人情”句：见《象山先生全集·卷三十四》：“复斋家兄一日见问曰：‘吾弟今在何处做功夫？’某答云：‘在人情事势物理上做些工夫。’复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾志所谓做工夫，非此之谓也。”
[3]致中和：参见第三〇条注3。
【评语】
刘宗周评：千圣相传，只“慎独”二字为要诀。先生言“致良知”，正指此。但此“独”字换“良”字，觉于学者好易下手耳。
王应昌评：谨独只在明善，愚欲于此再加一语。
施邦曜评：君子非除了人情事变，又有谨独工夫也。沉沉默默之中所戒慎恐惧者，惟此人情事变之理，即纷应杂投之时，而沉默之地主张自在，此动静合一之学。
陶浔霍评：谨独只在不分动静，念念去人欲以存天理。
许舜屏评：喜怒哀乐之未发谓之中。中者存于心者也，发而皆中节，是致其良知矣。故先生以“致中和”为训。
佐藤一斋评：彭定求云：“《大学》于诚意，既两言慎独；《中庸》于‘戒慎不睹，恐惧不闻’之下，亦言慎独。明乎曾子、子思授受心传，在慎独也。邹东廓问于阳明先生曰：‘子思受学曾子者，《大学》先格致，《中庸》首揭慎独。何也？’阳明先生曰：‘独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也。戒慎恐惧，所以慎其独也。《大学》《中庸》之旨一也。’”所引邹东廓问答，出处未考。
三八
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有。”
曰：“然。”
他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非[1]，是性之表德邪？”
曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，名至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
[1]“恻隐”句：见《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
【评语】
施邦曜评：圣人只是一尽性，此外更无能事。然与初学言浑论说一个性字，又无从下手处。先生说要看得一性字分明，此语可思。
施邦曜评：必实实身体力行，方能识得此光景。
孙奇逢评：一“性”字分明，万理灿然。
许舜屏评：此与孟子“存其心、养其性”之说，相为表里。人能养性，便能保其良知，故看的性字分明，便能万理灿然也。
佐藤一斋评：以仁义礼智为表德，前人所未发。此意最宜体察而自得之。盖知此，则知未发之中矣。
东正纯评：以仁义礼智为表德，前儒所未有，可谓千古卓见矣。程朱以仁义礼智为性，块然乎未发中。于是性分本然气质，分道心人公。云理云气，支离纷淆，至不可收拾。盖其病坐不知仁义礼智为表德也。虽然，表德亦可谓之性。故先下“亦是”字而决之。“性一而已”一句，辞义完全无遗憾矣。
三九
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑；久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，[1]才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’[2]，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
[1]猫之捕鼠：参见朱熹《朱子文集·卷七十一·偶读漫记》：“释氏有清草堂者，有名丛林间，其始学时，若无所入。有告之者，曰：‘不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。唯其不动，动则鼠无所逃矣。’清用其言，乃有所入。彼之所学，虽与吾异，然其所以得之者，则无彼此之殊。学者宜以是而自警。”
[2]何思何虑：见《易经·系辞》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”
【评语】
施邦曜评：孔子告颜子：“一日克己复礼”，正是此工夫。非有大勇者不能！
孙奇逢评：扫除廓清。
陶浔霍评：看先生说到此处，何等抖擞精神！精此“兵书”，破“心中贼”，已得算矣。
陶浔霍评：呜呼！恐到做鬼时，此根仍在也。
许舜屏评：私欲一起，则妨害从多。故颜渊问仁，夫子先告以克己。清思无益，故季文三思，而夫子非之。盖思之多，则私欲易起，或转至于迷惑，而失其良知。此所以要有斩钉截铁地工夫，方能做这个克己的学问。
三轮执斋评：“心猿意马”，多出佛书。
三轮执斋评：《易·系辞》曰“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”云云。今按：以“何思何虑”为自然的地头，故曰“非初学时事”，是盖先生前说乎。中卷《答周道通书》曰“《系辞》言‘何思何虑’，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳”云云。可交考。
佐藤一斋评：到得天理纯全，是所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”者。故曰：“何思何虑”。
东正纯评：何思何虑，王子亦初年以效验说之。
四〇
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’[1]而心有所慊[2]，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘[3]曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
[1]集义：见《孟子·公孙丑上》：“‘敢问何谓浩然之气？’（孟子）曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’”
[2]慊：音“欠”，不满，怨恨。
[3]子莘：即马明衡，生卒年不详，字子莘，福建莆田人，正德九年（1514）进士，授太常博士，后为御史，因上书言事被削职为民，阳明门人。
【评语】
施邦曜评：怕鬼者只是心怯，故夫子说“敬鬼神而远之”。敬者，惟恐一事有乖天理，即是集义。若近而媚之，即是怕矣。
许舜屏评：此亦邪不胜正之理，鬼神之说，本是渺茫，看心术不正，则事事有鬼，处处有鬼，不怕而自怕了。
四一
“定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。”
【评语】
许舜屏评：心之本体，原是一“定”，能保其心，则事交之来，胥能应付。孟子的“不动心”，就是这个道理。
三轮执斋评：明道先生《定性》一书，此语一句道尽。
佐藤一斋评：此条讼定性书之旨。时有动静，理无动静。故睹闻思为，常一于理。则所遇动静，亦常定也。
四二
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思[1]括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
【注释】
[1]子思：即孔伋（约前483—前402），字子思，孔子的嫡孙，受业于孔子的弟子曾参，孟子为其再传弟子，后人把子思、孟子之学并称为思孟学派，传说他是《中庸》的作者。
【评语】
许舜屏评：《学》《庸》本是一贯。
四三
问：“孔子正名[1]，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢，[2]此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国，辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，[3]备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[4]，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”
【注释】
[1]正名：见《论语·子路》“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎。’”
[2]“先儒”句：朱熹《论语集注》在注“必也正名乎”时说：“胡氏云：‘卫世子蒯聩，耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得。名正言顺而事成矣。’”蒯聩，即卫后庄公（前480—前478在位），卫灵公之子，春秋时期卫国国君。辄，即卫出公（前476—前456在位），蒯聩之子，春秋时期卫国国君。
[3]“后世上皇”句：参见《史记·高祖本纪》：“六年，高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰：‘天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。’后高祖朝，太公拥篲，迎门却行。高祖大惊，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我乱天下法！’于是高祖乃尊太公为太上皇。”
[4]“君君”句：见《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”
【评语】
施邦曜评：必盛德感化卫辄，方能如此处置，然难处正在此。否则以仲由之贤，于父子大义岂不晓得，竟以身为殉？信惟圣人能处人伦之变。
施邦曜评：此是天理人情之极，则舍此别无处法。如废辄立郢之说，便是腐儒之所为。
许舜屏评：辄之拒聩，实已丧其良知。孔子“正名”，殆欲复其良知，使其知父之当慈、子之当孝。所谓感动者，便是复其良知也。良知既复，则父父、子子，自不致再有争执了。
三轮执斋评：以下卷《钱德洪录·三五》条观之，先生是论实自得心言。
佐藤一斋评：“正名”之说，与苏子由《古史论》所论更类，而此为理更精矣。
四四
澄在鸿胪寺[1]仓居[2]。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’[3]。大抵七情所感，多只是过，少不及者，才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快我心？然却曰‘毁不灭性’[4]。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
[1]鸿胪寺：明朝政府机构之一，主管朝贺庆典等事。
[2]仓居：临时居住，一说是衙舍。
[3]“有所”句：见《大学》。
[4]“毁不”句：见《孝经》：“毁不灭性，此圣人之政，丧不过三年，示民有终。”
【评语】
许舜屏评：讲学的人，往往有这种矫情镇物之说。先生殆亦不能免矣。
三轮执斋评：《礼记·檀弓上》：“子夏丧其子而丧其明，曾子曰：‘丧尔子，丧尔明，尔罪’”云云，可并按。《大学》曰：“有所忧患，不得其正。”
四五
“不可谓‘未发之中常人俱有’[1]。盖‘体用一源’[2]，有是体，即有是用。有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’[3]。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得”。
【注释】
[1]未发之中：见第二八条注1。
[2]体用一源：见《伊川易传·序》：“体用一源，显微无间。”
[3]中节之和：见第二八条注1。
【评语】
施邦曜评：此是就后来养成工夫论。若论天命，赋予常人都是有的。
许舜屏评：体用本是一贯的，有体即有用，其能发而中节者，须由于良知之未失。若失其良知，自然不能发而皆中节矣。
三轮执斋评：此条及下文四十九条疾病之喻，《求是编》讥之。然朱子亦尝有此论及此譬。何其无稽之甚？
四六
“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’[1]六字；《易》之象是初画；《易》之变是值其画；《易》之占是用其辞。”[2]
【注释】
[1]“初九”句：见《易经·乾卦》的爻辞。
[2]《易》之句：参见《易经·系辞》：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”
【评语】
三轮执斋评：是举其例耳，非限初九、初画。
东正纯评：辞变象占，说归一处。从来说《易》，无是直径。以此推六十四卦，触处豁然。应无全牛。
四七
“‘夜气’[1]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’”。
【注释】
[1]夜气：语出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘牛山之木尝美矣，……是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。’”
【评语】
许舜屏评：夜气所存，就是良知。圣人之“不消说夜气”者，便是时时发现其良知也。
四八
澄问“操存舍亡”[1]章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’[2]。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此，则操存工夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’[3]，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在‘腔子’里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静。动静无端，岂有‘乡’邪？”
【注释】
[1]“操存”句：见《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欤？”
[2]“出入”句：同上。
[3]腔子：见《近思录·卷四》，朱熹引程颐语：“心要在腔子里。”
【评语】
施邦曜评：即此便可识养之工夫，不专在守着一腔子。
许舜屏评：孟子言“求其放心”，就是此理。
三轮执斋评：“腔子即是天理”。今按，腔子谓躯壳，是语活说耳，亦只是三字可见。然人是天地之心，则实以天为躯壳者，岂虚语乎？
四九
王嘉秀[1]问：“佛以‘出离生死’诱人入道，仙以‘长生久视’[2]诱人入道，其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、辞章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心，无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了。如此若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’[3]仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
[1]王嘉秀：字实夫，生平不详，阳明门人，好谈仙、佛。
[2]长生久视：见《老子》：“是谓深根固柢，长生久视之道。”
[3]“一阴”句：见《易经·系辞》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”
【评语】
施邦曜评：儒与佛俱向心上问消息。但佛只说个明心，不知穷理，便归空寂。儒者只是能穷理，不越一心，而万物皆备。参赞事业，俱本于一心。大《易》云，“穷理尽性以至于命”。学者舍穷理亦何哉？
许舜屏评：儒者之道，犹如皎日，佛与仙殆月与星耳。日光明朗，则月、星自不觉其光。犹之圣道既明，则仙佛之学，自可不必排斥。此段所论，可见先生之所谓良知，并非入于禅理。后人何转以此诬先生耶？
三轮执斋评：“今学者不先排仙佛”云云，此一段好议论。
五〇
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
【评语】
冯柯评：蓍出于羲，龟出于禹。蓍数用偶，龟数用奇。蓍所以筮，龟所以卜；蓍繇以易，龟繇以畴。较然不同，审矣。阳明何所见而谓龟亦是易哉？
三轮执斋评：《求是编》讥之，然是不知“固”“亦”二字之意者，先生岂言蓍、龟无别乎？是言决嫌疑，定犹豫，则为龟易无异耳。盖为固滞蓍、龟之殊者破之也。
佐藤一斋评：朱子《启蒙》曰：“以卜筮者尚其占，莫大于蓍龟。易之书岂有龟与卜之法乎？言其理无二而已。”则朱子之意既与此条同，冯柯《求是编》驳之，何邪？
五一
问：“孔子谓武王未尽善[1]，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未殁，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二[2]。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
[1]“武王”句：见《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》，舜帝之乐；《武》，武王之乐。
[2]“天下”句：见《论语·泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
【评语】
许舜屏评：此是文之所以为文，武之所以为武也。魏武父子，焉能比拟。
五二
问：“孟子言‘执中无权，犹执一’[1]。”
先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式，此正是执一。”
【注释】
[1]“执中”句：见《孟子·尽心上》：“执中无权，犹执一也。”
【评语】
许舜屏评：天理如何可以立定个格式的？此后世执一者所以多也。
五三
唐诩[1]问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’[2]，只是志到熟处。”
【注释】
[1]唐诩：一作唐翊，江西新淦人，生平不详，阳明门人。
[2]“从心”句：见《论语·为政》。
【评语】
刘宗周评：又举天理。
刘宗周评：念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。
施邦曜评：人心原只有一个善，惟无君无主，恶斯乘之。善念常惺，安得有恶？故曰：苟志于仁矣，无恶也。
陶浔霍评：人欲净尽，完我一“万物皆备”之真我。
许舜屏评：长立此善念，是长保其良知也。从心所欲不逾矩者，常常存此善念，自然不逾矩了。
三轮执斋评：立志之解说。
五四
“精神、道德、言动，大率收敛为主。发散是不得已，天地人物皆然。”
【评语】
施邦曜评：要晓得诚自形外，只自不着意表。暴圣人虽道德功业满天壤，精神仍是翕如。
陶浔霍评：说详本卷。
五五
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’[1]，惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久，曰：“‘更觉良工心独苦’[2]。”
【注释】
[1]具体而微：见《孟子·公孙丑上》：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”
[2]“更觉”句：见杜甫《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
【评语】
许舜屏评：与对徐爱之言（指第一一条——编者注）参看。
五六
“许鲁斋[1]谓‘儒者以治生为先’之说[2]，亦误人。”
【注释】
[1]许鲁斋：即许衡（1209—1281），字仲平，号鲁斋，世称“鲁斋先生”，谥文正，怀庆路河内（今河南省焦作市）人，元初著名理学家、教育家，曾任集贤大学士兼国子监祭酒，又领太史院事，追封魏国公，从祭孔庙。著有《鲁斋遗书》等。
[2]“儒者”句：参见《鲁斋遗书·卷十三》，“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。治生者，农工商贾。士君子多以务农为生，若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”
【评语】
许舜屏评：鲁斋为元大儒，其言学亦注重良知，尝言“圣人是因人心固有良知良能，上扶接将去”。又云“圣人只是于发达推扩，就他原有底本领上进将去，不是将人心上原无底强将去”。其所云学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所妨诸语，殆有鉴于旁求妄进及做官谋利者，往往窘于生理，而丧其良知。其言原是有为而发，然学者或以为生理之重于学术，则得矣。故先生以其说为误人。
佐藤一斋评：鲁斋本意在治家，不在货殖。然谓以治生为先，则语有弊，不免误人。
五七
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【评语】
许舜屏评：仙家是分而为三，先生是合二为一。
三轮执斋评：仙家，中卷《答原静书》详之。
五八
“喜怒哀乐，本体自是中和[1]的。才自家着些意思，便过、不及，便是私。”
【注释】
[1]中和：参见第二八条注1。
【评语】
陶浔霍评：自揣，纯是着些意，皆私也，气也。
陶浔霍评：不着点意，说得深至。
五九
问“哭，则不歌”[1]。
先生曰：“圣人心体，自然如此。”
【注释】
[1]“哭”句：见《论语·述而》：“子食于有丧者之侧，未尝饱。子是日哭，则不歌。”
【评语】
许舜屏评：圣人纯任自然，绝非强制。
六〇
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【评语】
施邦曜评：着一毫意思，便不是率性。
施邦曜评：须要时时存此念，即此念尽净若一念，放下则私欲便萌。
许舜屏评：所谓“除恶务尽”也。
六一
问《律吕新书》[1]。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
[1]《律吕新书》：南宋蔡元定所著音乐论著，朱熹为之作序。蔡元定（1135—1198），字季通，世称“西山先生”，建宁府（今福建省建阳区）人，著名理学家、律吕学家、堪舆学家，著有《律吕新书》《西山公集》等。
【评语】
陶浔霍评：尽守此说，或恐废学之病。然照新书用心，真是逐末，可以耽误一生。如天文历法皆然。
许舜屏评：此说似乎不确。盖心中如能先晓得冬至之刻，何必再用管以候气？正惟其不晓得，故须用管来试验耳。殆亦徒成为上艺成而下，不欲以术数之学，误其学耶？
三轮执斋评：吾心得中和是礼乐之本，故去人欲，存天理，是下文所谓“礼乐本原上用功”。
六二
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说[1]，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
[1]格物之说：指程朱理学的格物说。
【评语】
施邦曜评：磨上亦要许多工夫，废不得学问、思辨、笃行。然只向里面用，无精无粗，方是能格物。
佐藤一斋评：《两浙名贤集》曰：“徐爱性警敏闻言即语。时四方同志云集，文成公至不能答，每令爱分接之，成得所欲而去。”此条恐曰仁接时语也。
六三
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此，处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
【评语】
许舜屏评：这个譬喻恰是至当。
东正纯评：学术之分，概坐所是之精粗。不独儒家，虽禅佛老伯，皆非无所是。比之圣人，不免为粗耳。
六四
先生曰：“诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【评语】
施邦曜评：学所以要时习。
许舜屏评：许鲁斋亦是最喜人问，尝云教人与用人正相反，用人当用其所长，教人当教其所短。先生之言，却更深一层。
六五
问：“知至然后可以言诚意[1]。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【注释】
[1]“知至”句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”
【评语】
施邦曜评：不实用功，只愁不知者，总是无实为圣贤之志，如仲由，未之能行，唯恐有闻，庶几近之。
施邦曜评：近日连知也不去求，如以患得患失为明白正大之事，有讲究及此者，反指之为迂阔怪诞，不亦可哀哉？
陶浔霍评：知行合一之妙。
陶浔霍评：此条是王学宗旨。
梁启超评：此正是发挥知行合一，语语直抉学者病源。
许舜屏评：这便是充其良知之用。知天理之当存，固是良知；知人欲之当去，亦是良知。知其当存而存之，知其当去而去之，便是克己工夫。
六六
问：“道一而已[1]。古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体[2]，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
【注释】
[1]“道一”句：见《孟子·滕文公上》：“夫道，一而已矣。”
[2]“道无”句：见《易经·系辞》：“故神无方而《易》无体。”
【评语】
施邦曜评：数言可悟一贯之旨，然非实实体验，不能见得。故孟子曰“道一而已矣”，究而言之，曰“有为者亦若是”。
王应昌评：直告以求道于改，岂不捷？便类象山之“尊德性”。遍告以风云草木上求，甚实际，又类晦庵之耑“道问学”。故惟致吾良知于物，而天下之物，无一不与我良知相符。才是先生囊括朱陆之平。
许舜屏评：即心即道，即道即天，心与道合为一，道与道合为一。然则心与天亦一而已矣。彼管窥蠡测者，不足与言天，即不足与言道，亦不足与言心。
六七
问：“名物度数[1]，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和[2]，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’[3]。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种[4]，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’[5]，皆是不器。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
[1]名物度数：“名物”，指某些事类物品的名称；“度数”又称“制度”，指法令、礼俗等规范。
[2]“养得”句：参见第二八条注1。
[3]“知所”句：见《大学》。
[4]夔之乐，稷之种：典出《尚书·舜典》：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子。’”“帝曰：‘汝后稷，播时百谷。’”
[5]“素富贵”句：见《中庸》。
【评语】
施邦曜评：只是向里边理会，日讲求名物象数，皆是至道。
施邦曜评：此只就才之所能论。若君子之入道，无有单习一事，以为指归者，如此，便是业擅专门而已，安得语道？所以为学工夫，止有安利困勉不同，其归则一也。
许舜屏评：名物度数，只是外物，运用之道，仍在一心，心体既得，自能发而中节。虽不可全然不理，亦不必过于讲求。盖倒得纯任自然的时候，自能感而遂通也。
东正纯评：不器之说，但纯天理。富贵患难，养得心体尽之。夔、稷易艺，不必说之，却将启学人纷纭之议焉。删之可也。
六八
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【评语】
许舜屏评：此所谓随地皆学问也。
三轮执斋评：《孟子·离娄篇》第四下第十八章曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海：有本者如是。”
六九
问：“世道日降，太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元[1]。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
[1]一元：宋儒邵雍在《皇极经世》中说，一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年。一元即是十二万九千六百年。
【评语】
许舜屏评：平旦之气，乃浑然元气。故与太古时无异。
七〇
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
【评语】
施邦曜评：学问要在得大头脑，视、听、言、动，自然各得其职。知颜子四勿之功，不专在外面简点。
许舜屏评：心为五官之主宰。孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”人所以要存心养性也。
七一
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【评语】
许舜屏评：圣人能尽其良知之用，学者亦当保守此良知。
七二
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’[1]，便是‘未发之中’[2]，便是‘廓然大公’[3]，自然‘感而遂通’[4]，自然‘发而中节’[5]，自然‘物来顺应’[6]。”
【注释】
[1]寂然不动：见《易经·系辞》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
[2]未发之中：见第二八条注1。
[3]廓然大公：程颐语，见《河南程氏粹言·卷二·心性篇》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
[4]感而遂通：见本条注1。
[5]发而中节：见第二八条注1。
[6]物来顺应：见本条注3。
【评语】
孙奇逢评：自寻其根便见。
陶浔霍评：慧眼。
许舜屏评：孟子说不动心之学，其中经历，亦只是如此。
七三
问志至气次[1]。
先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子[2]之偏，故如此夹持说。”
【注释】
[1]志至气次：见《孟子·公孙丑上》：“（公孙丑问）曰：‘敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？’‘……夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。’”
[2]告子：名不详，一说名不害，战国时期思想家，与孟子同时，但思想对立。《孟子·告子》记载了两人的一些辩论。
【评语】
许舜屏评：告子是专尚气者，孟子对症发药，故作此言，并非析志与气为二事。学者无误会也。
七四
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’[1]如何？”
先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’[2]也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣。”
【注释】
[1]“圣人”句：程颐语，见《二程外书·卷三》：“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，必引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子，则可见矣。”
[2]大而化之：见《孟子·尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
【评语】
施邦曜评：圣贤分量之别，自是如此。然圣贤之心，实未常见得有此，只是日进无疆而已。故曰：贤希圣，圣希天。
许舜屏评：圣贤之区别如此。
三轮执斋评：《论语·子罕》有鄙夫问，《章句集注》程子曰：“圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，引而自高，不如此则道不尊，观于孔子、孟子，则可见矣。”下卷《钱德洪录·五四》曰：先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见”云云，是圣贤之辨也。
七五
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’[1]，延平[2]却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’[3]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
[1]“伊川”句：见《二程遗书·卷十八·伊川先生语四》。
[2]延平：即李侗（1093—1163），字愿中，世称“延平先生”，南剑州剑浦（属今福建南平）人，南宋理学家、教育家，程颐的再传弟子，与朱熹之父同师罗从彦，朱熹曾入其门下，并将其语录编为《延平答问》。著作编为《李延平集》。
[3]“戒慎”句：见《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
【评语】
刘宗周评：只为本无前后际故也，先生颇主程子说。
施邦曜评：舍戒慎恐惧，实无涵养省察工夫。
孙奇逢评：古人不得已诱人之言，原各有是处，执之又成聚讼矣。
许舜屏评：人谓先生与朱子恒相抵触。观此段评论，于朱子之学初无贬辞。然则先生固非与朱子有所不慊也。延平即朱子。
七六
澄问：“喜怒哀乐之中和[1]，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。[2]人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本，无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚，是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之‘喜怒哀乐未发之中’[3]，方是天下之大本。”
【注释】
[1]“喜怒”句：参见第二八条注1。
[2]大本达道：见《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
[3]“喜怒”句：见第二八条注1。
【评语】
冯柯评：今乃以不发之疟，况未发之中。是未发之中，特其好色、好利、好名之心未形见者耳。何以为天下之大本耶？何其与明镜之言自相戾耶？
刘宗周评：此即朱子至静之中，无少偏倚之说。先生则直以“良知”二字贯之，终不着静时一项工夫。“平日”二字，亦约略言之耳。
施邦曜评：一时一事之中和，亦是全体之发见。若能因此而充之，便是大本达道。子舆氏云：“苟能充之，足以保四海。”常人之与至诚，只争能充与不能充耳。
施邦曜评：扫除荡涤当于何处下手？只是常存一戒慎恐惧之心，念念归到天理上，寂然不动，如是也；感而应物，亦如是也。如只向静中存想，不从事境上磨练得过，终是虚想。如未见色而言不好色，那见得不好，必如操万斛之舟，于狂风巨浪之中，指南针不走，方见得是中。
孙奇逢评：虽未相着，原未尝无。
陶浔霍评：如此周市。
许舜屏评：人人皆有良知，故人人皆有中和能保其良知，则谓之大本达道。如何能保其良知？便是要平日好色、好利、好名等项，一应私心扫除荡涤，这就是克己的工夫。做到此地步，便能全体廓然，不失其良知耳。
吉村秋阳评：此问答，俱以中和为前后二时，犹是旧说。尝谓，盖自性言之，即中即和，固一时事，下条“万象森然”是也。自心言之，则中主无事，和主有事；分属为二，亦无不可。古语往往有知此者，然即中而和在，即和而中存，毕竟非二时，在善体会之。
七七
问：“‘颜子没而圣学亡。’[1]此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹[2]可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’[3]，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即‘文王望道’未见意[4]。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。”
【注释】
[1]“颜子”句，语出王阳明《别湛甘泉序》。颜子，即颜回（前521—前481？），字子渊，春秋时期鲁国人，孔子最得意的门生，孔门七十二贤之首，年四十岁早逝。
[2]喟然一叹：语出《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰夫子弥高，钻之弥坚瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”
[3]“夫子”句：见本条注2。
[4]“文王”句：见第二二条注1。
【评语】
施邦曜评：得道者文礼亦是筌蹄。
七八
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【评语】
陶浔霍评：“亦是”云者，盖先生本意谓“心之发为意，意之本体为知，意之所着为物”也，方与《大学》之序合。
许舜屏评：此即致知格物之功也。
七九
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
【评语】
施邦曜评：一息放下，学问、思辨、笃行，心便不存。
八〇
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【评语】
许舜屏评：心既放去，自然言语无序了。
八一
尚谦[1]问孟子之“不动心”[2]与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义[3]到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
[1]尚谦：即薛侃（1486—1546），字尚谦，世称“中离先生”，潮州府揭阳人（今广东省潮安县）人，正德十二年（1517）进士，明代岭南大儒。阳明在赣州时，入阳明门下；晚年隐居中离山讲学，从学者甚众，《明史》称“自是王氏学盛行于岭南”。著有《训俗垂规》《图书质疑》《经传论义》《研几录》《鲁论真诠》等。
[2]不动心：见《孟子·公孙丑上》。
[3]集义：见第四〇条注1。
【评语】
施邦曜评：集义如云事合于义，便是义外，不可不辨。
许舜屏评：孟子是集义之功，故能存心养性；告子的不动，是强制的。强制的只可暂时，不能久而不变。惟能出于自然，则久久亦不失其良知。此孟子之“不动心”所以异于常人也。
八二
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。[1]冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【注释】
[1]“万象”句：见第二一条注1。
【评语】
佐藤一斋评：心之本体，寂然不动，即冲漠无朕也；心之大用，感而遂通，即万物森然也。一中有精，本体工夫也；精中有一，工夫本体也。
吉村秋阳评：“道亦器，器亦道”，正知体用合一之本意。
东正纯评：万象森然，即冲漠无朕。下“时亦”二字似不莹。岂在合心境，而与下句不同邪？一中有精，扮即一。精中有一，一即精。于是本体功夫合焉。
八三
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【评语】
许舜屏评：心为主，物为从，故心之所发，形而为物。盖万物均根心而起也。
八四
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取[1]的工夫。”
【注释】
[1]义袭而取：见《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”
【评语】
施邦曜评：数语俗学病根，尽数拈出。
许舜屏评：致知在乎力行，能行乃不负其知。先生一生致力于此，固非口耳之学所能望其昂背。
八五
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
八六
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”[1]
曰：“然”。
【注释】
[1]“知止”句：参见《大学》：“知止而后志定。”
八七
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1]，是动静皆有事。”
【注释】
[1]必有事焉：见《孟子·公孙丑上》：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”
【评语】
施邦曜评：如分动为格物，则是君子于静时便是禅寂。
陶浔霍评：如此，彻。
许舜屏评：动静皆有物，故无往非物。即无往不用其格，物格而后知至，故亦无往而不竭吾知也。
佐藤一斋评：静时格物，戒惧慎独即此。
八八
“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【评语】
刘宗周评：此是先生定论。先生他日每言“意在于事亲，即事亲为一物”云云。余窃转一语：“意不在于事亲时，是恁物？”先生又曰：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修，但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正、修工夫？只因将“意”字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离，而躬自蹈之，千载而下，每欲起先生于九原质之，而无从也。
施邦曜评：以诚意为主去格物，格物即是择善。
许舜屏评：凡事均难于初时，知既致，则以后均顺流而下。但当守而勿失其得也。
八九
“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。‘仁者，以天地万物为一体’[1]，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
[1]“仁者”句：见《二程遗书·卷二·二先生语二上》。
【评语】
施邦曜评：此明德察苍天、入重渊，天地民物，那一件不是明德中事？圣人舍却明明德，更有何工夫？
许舜屏评：仁所未尽之处，便是心所未安之处。
三轮执斋评：此意先生《大学问》及《文录·第七·亲民堂记》详尽。又第九卷《书朱子礼》卷一编，并见其实用。
九〇
“只说‘明明德’，而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【评语】
许舜屏评：先生不信佛，于此处可见。
三轮执斋评：朱子《大学或问》既有此说，然与先生所说意自别。
九一
“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善；止之，是复其本然而已。”
【评语】
许舜屏评：本然者，良知也。
九二
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑[1]而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
[1]能虑：见《大学》：“知止而后在定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
九三
问：“程子云‘仁者，以天地万物为一体’[1]，何墨氏‘兼爱’[2]，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。[3]不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本[4]，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
[1]“仁者”句：见第八九条注1。
[2]墨氏，即战国时期墨家学派创始人墨子，“兼爱”说是其主张之一，详见《墨子·兼爱》。
[3]“墨氏”句：孟子极力反对墨子的“兼爱”说，曾说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（见《孟子·滕文公下》）
[4]“孝弟”句：见《论语·学而》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！’”
【评语】
刘宗周评：只此便可勘佛氏之学。
施邦曜评：要识墨氏亦是毅然以仁为己任者，但是他只看得仁之大规模，不曾晓得仁之真本体。据其万物一体之念，看途人当无异于父子兄弟，全不顾父子兄弟，不可并途人。总是不能学问、思辨、笃行晰理未精故也。如有子云孝弟为仁之本，是为得之。
许舜屏评：良知具于吾心，推而行之，主于万事万物，全靠这一心做去。故人心发端之处，如木之抽芽，必有其本也。孝弟为仁之本，有子所言，实已先示人正心之学矣。
九四
问：“延平云‘当理而无私心’[1]。‘当理’与‘无私心’，如何分别？”
先生曰：“心即理也。‘无私心’即是当理；未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
[1]“当理”句：见朱熹编《延平答问》。
【评语】
冯柯评：“当理”以事言，“无私心”以心言，此“当理”与“无私心”之别也。
黄宗羲评：释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，纵使合得，本体上已费转手，故沿门乞火，与合眼见暗，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒、释疆界，渺若山河，此有目者所共睹也。
许舜屏评：儒家的心与佛家的心，其所异者在此。
施邦曜评：看来还只是“无私心”为主。心无私，自然当理。释氏之未当于理，亦是他在出入生死上起见，所以究竟成得一个私己，不得成位育事业。
