曹植之外，如应《正情赋》云：“神眇眇以潜翔，恒存游乎所观。”王粲《思友赋》云：“登城隅之高观，忽临下以翱翔。行游目于林中，睹旧人之故场。”《登楼赋》：“登兹楼以四望兮，聊暇日以销忧。”曹丕、“七子”的赋大多都如此。建安以后，陆机的赋作在悲情的抒发方面受庄学思维方式的影响要更为明显一些。如《思归赋》：“悲缘情以自诱，忧触物而生端。”《愍思赋》：“览万物以澄念，怨伯姊之已远。寻遗尘之思长，瞻日月之何短。”《述思赋》：“寒鸟悲而饶音，衰林悉而寡色。嗟余情之屡伤，负大悲之无力。”《叹逝赋》：“悲夫，川阅水而成川，水滔滔而日度，世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？野每春其必华，草无期而遗露。经终古而常然，率品物其如素。”“感秋华于衰木，瘁零露于丰草。”这里的自然景物，如节候、花草、霜露等等，都是作者悲情的外在显现，其大部分赋作都有以悲情写自然的特色。由此看来，魏晋赋中的确表现出一种触物生悲、悲以物显的悲情自然观笼罩下的物、我关系。比起汉赋中的比德的自然，这是一种进步。然而，在这种悲情笼罩下，作家很难以宁静澄澈的审美心态照鉴自然，自然在他们的笔下，大多只是抽象的时间之流的象征。客观上讲，在这种物我关系状态下，人还没有从自然规律的压制所产生的紧张和焦虑中解放出来。三寄托玄想的自然魏晋时期，以老庄哲学的思维方法建构起来的玄学伴随着传统礼教的衰落而兴起，清谈玄理成为士大夫阶层的雅好。“魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放”。（13）由此影响到魏晋人的人生观，“反对人生伦理化的违反本性，要求那种人生自然化的解放生活”。（14）在这种思想背景下，亲近自然山水，成为魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义的表现，（15）同时在玄学发展的后期——玄佛合流的阶段，也是人们体玄悟道的重要手段。（16）王微《叙画》说：“望秋云，神飞扬，临春风，思浩荡；虽有金石之乐，璋之琛，岂能仿佛之哉！”宗炳“每游山水，往辄忘归”，（17）其《画山水序》开头一段说：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水质有而趣灵，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉，又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐，不亦几乎？”论说“游于山水”之旨，堪为时代风气的注脚。同样还是“游”，与建安曹魏时期的悲情之游不同，晋人的“游”，是为了体悟自然中的“趣灵”，是因为“山水以形媚道”。这种转变的核心动力，应是以道家哲学的中兴为标志的哲学自然观的转变，“即把先秦哲学‘自然即合理’的自然观，转变为‘合理即自然’的自然观。”（18）从美学的维度来看，这标志着一种特殊的审美主体的建成，从而决定了文学作品中描绘和欣赏山水自然的一种特殊的方式，也就是宗白华先生所说的“由实入虚，即实即虚，超入玄境”。（19）两晋玄言赋中的自然，是作者用以体悟玄理的媒介，体现了以玄观物的物我关系。这种观物应物的程式，使玄远幽深的哲学意味深透在文学作品里自然景物的描写之中，意趣超越，表里澄澈，一片空明。在孙绰的所谓玄言赋中有突出的表现。《游天台山赋》写寻仙访道所见，云：……释域中之常恋，畅超然之高情。被毛褐之森森，振金策之铃铃。披荒榛之蒙茏，陟峭之峥嵘。济溪而直进，落五界而迅征。跨穹隆之悬磴，临万丈之绝冥。践莓苔之滑石，搏壁立之翠屏。揽木之长萝，援葛之飞茎。虽一冒于垂堂，乃永存乎长生。必契诚于幽昧，履重硷而逾平。
既克济于九折，路威夷而修通。恣心目之寥朗，任缓步之从容。籍萋萋之纤草。荫落落之长松。睹翔鸾之裔裔，听鸣风之。过灵溪而一濯，疏烦想于心胸。荡遗尘于旋流，发五盖之游蒙。追羲农之绝轨，蹑二老之玄踪。（《全晋文》卷六十二）作者登山写景，其动机只是为“恣心目”，“疏烦想”，“聊奋藻以散怀”。借景物以抒性灵、托玄想的倾向更趋明朗。这玄远幽深的哲学意味，渗透在作者对自然美的欣赏之中。用孙绰自己的话来概括，就是“以玄对山水”，（20）也就是“大匠体物，妙思入神”，（21）这样就可以达到“浑万象以冥观，兀同体于自然”的境地，使得“心犹澄水，同此玄味”，（22）人与自然浑然一体，在静默和忘我的心境里体味自然当中的“理趣”。孙绰的《太平山铭》，虽题为铭，实为赋体，也体现了以玄对山水的特点。其文不长，兹引述如下：嵬峨太平，峻逾华霍。秀岭樊，奇峰挺。上干翠霞，下笼丹壑。有士冥游，默往寄托。肃形枯林，映心幽漠。亦既觏止，涣焉融滞。悬栋翠微，飞宇云际。重峦蹇产，回溪萦带。被以长松，洒以素濑。流风伫芳，翔云停蔼。（《全晋文》卷六十二）孙绰的“以玄对山水”所创造的“玄想的自然”，把对自然山水的游观与个体存在的体验有机地结合在一起，和汉代散体大赋中的比德的自然描写，以及曹魏晋初赋中的悲情的自然描写相比，这不能不说是一个巨大的飞跃。但与真正的思与境谐，从而主客融合、物我为一的自然山水描写的化境相比，孙绰的“以玄对山水”，又因缺少对汉末曹魏及晋初赋中的“情”的表述，而带有明显的过渡性特征。因为“‘玄’与‘山水’终究还是处于互相外在的关系之中，‘山水’终究还是被当作抽象的玄理的象征来看待的，因而主体的精神、情感和山水还未能达到真正的融洽统一。只有当抽象的玄理落实到个体的日常生活，山水也不再被当作抽象玄理的图象来看待的时候，主体和山水之间的融洽统一才是可能的”。（23）这个任务，要到王羲之、陶渊明、谢灵运等人手里，才算完成。四自在自为的自然东晋时期，门阀世族集团走向衰落，不再关心解决现实社会中的种种矛盾，而只关心个人的生死解脱问题。于是，生死解脱问题就成为东晋玄学的中心课题。这一时期代表人物张湛把生死解脱问题的解决，具体化为两个相互关联的问题：一是“神”与“形”的问题；一是“个体”与“全体”的问题，即人和整个宇宙的关系问题。要“超生死，得解脱”，或形灭而神不灭（灵魂不死）、神形长存（成仙），这都是形神关系问题。个体须在全体之中，因而就有了个体的解脱与整个宇宙的关系问题。（24）这些新的问题，是郭象的以论证“现存的都是合理的”为目的的哲学体系所不能解释的。事实上，张湛虽然想通过综合王弼的“以无为本”的本体论和郭象的“万物自生”的宇宙构成论的努力，来解决上述问题，但因其方法的局限性和体系内部的矛盾，也宣告失败。因此，东晋中后期的士人们尝试从玄学以外的佛教和神仙道教的教义和修行当中，寻求解决人生的生死解脱问题的答案。于是，在上述思想背景下，此前的以玄对山水，变为“寄情山水”，而且隐居服食和求仙成为发自内心的要求。这样，在玄学开始解决个体的生死解脱问题的前提下，人和大自然的关系，也具备了落实到日常生活层面的可能性。首先表现出这种端倪的是与孙绰同时的王羲之，其次是陶渊明和谢灵运。《晋书》本传载王羲之“雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。会稽有佳山水，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好”。
