四、多元论者和自由主义者在哪里分道扬镳[1]。
﹝英国﹞约翰·格雷
导言
我们不能拥有一切，这是一个必然的而非偶然的真理。（Ber-lin 1969：170）
自由政权体现着多元论问题的解决，这是最近政治哲学的一个自明之理。当代自由理论曾在关于善的不兼容价值和概念的理性不兼容性中为自由制度寻找一个基础。它发现了对他们碰到的冲突的一个解决办法，把它们放在自愿联合的领域。在这种熟悉的推理中，自由文化所特有的各种道德冲突，是靠采用自由制度来解决的。最近的政治哲学的核心论证，从关于个人生活计划的多元论的自由前提走向了关于个人自由的优先权的自由结论。
这种应该决定着今天政治哲学议程的多元论，不是专心于最近政治理论的关于个人计划和理想的多元论，它是不可通约的善与恶的强势多元论。这种善与恶的冲突牵连整个生活方式，其生活方式不相容的社群之间的冲突，对最近现代世界的人类福祉是一个重大威胁。它们应该支配当代政治哲学的议程。
现在，形成议程的是为自由制度提供一种辩解的方案。20世纪晚期政治哲学旨在为常规自由主义者本能地相信的东西找到坏的理由。以其辩解的风格，当代政治哲学类似于19世纪晚期道德哲学。它的观点的急躁的常规性使人联想起那些19世纪的制度主义者，他们把维多利亚社会习俗中体现的习惯和偏见看做是伦理理论的毫无疑问的要点。
价值多元论与自由政治道德的联系，十分明显地证明了最近的政治哲学的辩解特点。在罗尔斯学派中，价值多元论和自由伦理学携手并进被视为理所当然的。在其极具启发性的关于价值多元论的著作中，艾赛亚·柏林和约瑟夫·拉兹认为，自由的制度主义者在选择和自主的价值中有一个基础，价值上的多元论会逐渐损害自由的政治道德的可能性，很少被接受。
我这里关心的是去开发不熟悉的方面。我的结论是，如果一种强势多元论的看法是真实的，那么自由主义就是不可维护的。我的意思不是说，如果存在着理性不能解决的价值冲突，就不能有任何理由维护自由制度。能有许多理由来维护自由制度。然而，如果价值多元论是真实的，所有自由的政治哲学家的核心主张——一个自由的政权在理想上对整个人类来说是最好的或最合法的政权——就必须被拒绝。
不存在从强势价值多元论通向任何政权的合法性的直接道路，价值多元论者同理想政权的观念毫无关系。他们发现至善的观念是可疑的。有些自由政权也许是高度合法的，有些非自由的政权也可以如此。在这两种情形中，价值多元论应用的检验是政权如何促进和保护有价值的生活方式，并保证它们中间的妥协。
我的论证有两部分。
首先，我考虑一些伦理多元论的种类。我把一些弱势价值多元论版本同我认为是真实的强势版本区别开。强势价值多元论相信，不可简约地存在多种多样的人类繁荣。它们中的许多都不能在一种生活方式之内结合起来，或者经历一个人的一生而实现。它们有些在理性上是不兼容的。人类福祉聚藏着敌对的至善。这是人类学上的一种主张。它表达的价值理论不是怀疑论的或相对主义的，它是客观的多元论的一类。
其次，我认为，强势价值多元论战胜自由的政治道德。不管什么价值被看做是自由主义的核心组成部分，它都只能是美好生活的条件和成分中的一种。它有时将同其他的相冲突，在任何这样的价值中都将有冲突——例如，不同的平等、否定的自由或自主的范围之间的冲突。公正或正义的原则不能与善之中和之间的这些冲突隔离出来。就它们具有确定的内容而言，公正的原则体现实质的善的概念，它们表达对人类利益和福祉的特殊理解。这些理解本身产生价值冲突，其中有的是不能合理地解决的。正义的原则和公正的理论不能合理地解决价值中的不可解决的冲突，它们因这些冲突而致残。
如果强势多元论是真实的，那么在人类之善的成分和条件中就没有任何价值能被赋予独一无二的优先权。没有任何善的等级或分量能够命令一切有理性的人民赞同。这一真理颠覆了赋予某种善——如否定的自由或个人的自主性——以独一无二优先权的自由道德。它削弱了这样一些自由道德，这些道德并没有促进任何一种压倒一切的善，而是寻求为冲突的善确定等级。它逐渐破坏了基于权利的自由道德，这些道德的目的不是使善最大化或为善确定等级，而是靠一种附带限制的系统来调节它们的追求。在每一种情形中，当自由原则碰到它们企图促进或调节的价值之间的冲突，而没有任何正当或正义的理论能解决时，自由原则就瓦解了。
这并不是说，对诸善之间的冲突不能有更好或更坏的解决办法。在任何一种生活方式中，不可通约物之间的冲突会有根据这种生活方式更好或更坏的解决办法。当包含不可通约的善的生活方式冲突时，寻求它们之间的妥协是合理的。这种妥协的各方面将受一种普遍的最低程度的道德所限制，这种道德说明一般人类之善与恶的范围。但在合法的妥协的广泛范围内，存在着许多并不体现全部范围的任意自由的东西。在自由制度中体现的善与恶的混合，绝不具有独一无二的或压倒性的对理性的要求。假定自由制度总是而且在理想上是对多元论所产生的问题的最好解决，这不仅是不公正的，而且可证明是不合理的。
价值多元论的种类
强势多元论作出三种相关的论断。
第一，可以叫做关于价值的反还原论的东西。人类生活之善是多种的，不能派生于或还原于任何一种价值。进入人类美好生活的多种多样的经验、活动、选择、计划和美德，不是一个单一类型的标志。与边沁和柏拉图相反，人类之善是不可还原地多种多样的。人类生活之善，没有什么公分母。
第二，善经常是不相容的，有时是敌对的，它们可以彼此排挤，彼此完全排斥，或者属于必然不相结合的生活方式。不仅有价值的选择，美德和整个善的概念也许是不相容的，而且公正和公平的要求也可以如此。我们可把这叫做价值中的非和谐。
第三，没有哪一种或一套原则能使价值中的冲突以对所有理性的人可接受的方式得到解决。多种多样的冲突的善与恶有时不能被合理地比较或交替换位。没有任何至善或善的等级制度，据之人类生活能被衡量或评定。与J.S.穆勒和亚里士多德相反，没有哪一种生活对整个人类或任何一个人来说是最好的生活。人类能够繁荣的多种多样的类型不仅经常是不可结合的，有时是理性上不可比较的。我们可把这叫做价值的不可通约性。
正是这三种论断的最后一种论断，最好地标明了强势价值多元论。许多哲学家承认，善是不可还原地多种多样的，经常是不可结合的。但他们否认它们的冲突也许是不可合理解决的。格里芬和斯托克属于他们之列（Griffin 1986；Stocker1990）。我不想讨论价值多元论的这个弱势变种。这部分是因为我认为它是无趣的和虚假的，但主要是因为我这里关心的是这样一种论断：强势多元论并没有对自由道德构成任何威胁，或者说实际上支持它。
考虑一下价值可能冲突的不同方式。有些善能体现在各种结合中，但促进所有善的代价却是——如果只追求这一目标的话，无一能达到它可以达到的程度。有时善是完全彼此排斥的。在一种人类生活或生活方式内也许存在一些有价值的选择，要么事实上，要么凭借它们被构成的方式，它们是根本不能结合的。善之所以不能结合的原因，也许或多或少是偶然的。为寻求快乐而酗艾酒的一生，是不能同与实现长寿相结合的；但技术的进步可以允许发明出一种酒，产生像喝艾酒那样的快乐，同时没有它的缩短生命的副作用。这里，善的不兼容性是非常偶然的，它能够被克服，无须改变涉及到的其中哪一种善。在善的结合上，没有任何理由说我们为何不应具有比它们二者更多的大量的善。由于它们不是相互依赖的或者部分地彼此构成的，它们能被追求，甚至也许被最大化，不仅是单独的而且也是结合的。
在其他情形中，善之间的二分法来自于人类生活更深刻的特点。没有人奢望自己既是一个象棋大师，又是一个世界级的芭蕾舞蹈家。人类寿命的短暂，连同这些活动给人的机体施加的要求，使我们任何一个人都排除了在这两方面达到一些人能在一方面达到的卓越水平。
如果人类活得比他们现在长久得多，如果他们的生理的和智力的力量大大得到增强，也许我们许多人能够取得现在没有人能奢望的东西；但如果人类寿命大大地延长，我们的自然力量能有很大的提高，在我们生活的方式上有许多别的东西会改变。有时，善能凭借人类生活的自然必然性而结合。这些冲突是否体现偶然的（尽管是不可改变的）人类生活中的规则，或者它们是否体现概念的不可能性的问题，永远是不容易回答的。在考虑不同种类的价值冲突时，在作为事实的冲突和体现逻辑真理的冲突之间作出截然区别，也许是没有用的。
维特根斯坦提出了一种更好的方式，思考这些冲突中什么是偶然的和什么是必然的。他在《论确定性》中写道：
思想的河床可以变动。但我区别河床上水的运动和河床本身的变动。即使一者与另一者没有截然分开，河岸一定程度上是由坚硬的石块构成的，这种石块不易发生任何改变，或只易发生不可感知的改变，但此一处而彼一处被冲刷或淤积了。（Wittgenstein 1974：15，第97和99节）
维特根斯坦的比喻提示，价值作为一种必然性的事情是否不可结合，也许本身是一个程度的问题。
有些生活方式不能被结合，因为它们体现着相互排斥的抉择。一种危险、冒险的生活和一种平静、深思的生活，二者不能被一个人在整个一生来过。然而，在限制内，大多数人能在二者之间抉择。尽管它们作为能结合地采纳的抉择是彼此排斥的，但它们能被成功地追求。但一者不一定比另一者更好或更坏。
一个人过了一段行动和冒险的生活，然后又采取一段平静和深思的生活，不一定发现他放弃的生活有任何瑕疵。二者也许都是优秀的，但为一种积极的生活所需要的气质排挤了为一种深思生活的成功所要求的气质。由于它们彼此驱逐——既然在展示出另一者的一个人的一生中它们无一能高度发展起来——一些个人发展的理想就不是可充分实现的。
J.S.穆勒的全面的个人发展的理想——“个性”——属于这一范畴。在《论自由》中，穆勒想象存在着一种生活形式，独一无二地对我们每一个人都是最好的。穆勒提介生活中的试验，并将之作为我们每一个人借以发现这种独一无二生活的内容的手段。但如果一个人的某种力量只有靠牺牲其他力量才能发展起来，他的某种需要只有以阻挠其他需要为代价才能得到满足，美好生活的某些方面只有以完全封闭其他方面才能过下去，那么全面发展就是不可能的。
这种不可能性可以适用于任何一段时间，也可以适用于一生。某些生活方式不可倒转地改变着它们的实践者，他们因此而永远排除其他某些生活方式。如果我选择的生活方式和我因此而丧失的那些生活方式都满足我的本性的深层需要，那么就不存在我的本性能得到充分实现的生活。
人类的美好生活是我们每一个人都充分满足个人一切本性需要的生活，这种观念也许不是完全一致的。如果某些个人的创造性依赖于缺失或缺陷，如梵高或卡夫卡的创造性体现着被压抑的或未解决的两难困境，如果增长的自我认识削弱创造性或生命力，那么一种理想的个人生活——使我们所有个人力量都最大限度地得到发展——就是得不到实现的。
一些冲突击败了以类的最好生活的概念为核心的伦理学，而以实现我们的个人本性的观念为核心的伦理理论由于同样的冲突而崩溃。斯宾诺莎和穆勒的伦理学垮掉了，出于同样的逐渐破坏亚里士多德和马克思的伦理学的理由。对人类个体来说，如同对人类来说，全面的发展不是一种选择。生活上的试验不能使我们发现一种生活方式，使我们的一切能力都得到发展，一切需要都得到满足，因为根本不存在这样的生活。
有些美德属于在组成上不可结合的生活方式。亚里士多德的伟大精神的人的美德，不可能——在一个人或一个社会——同《新约全书》中说教的谦卑混合起来。在《伊利亚特》中歌颂的武士的美德，不可能同苏格拉底的探索者的美德相混合。这些美德属于一些生活方式，这些生活方式的相互排斥性在一定程度上产生于它们被构造的道德观念。它们互相排斥，因为它们不可能连贯地掺和起来。某些美德不能被结合，不是因为类的制度上有什么狭窄性，而是它们的逻辑或语法使然。
那些曾被赋予不同文化底色的一般人类美德与那些不同的生活方式特有的美德，也许永远不容易说出它们之间的区别。出于我目前论证的目的，这无关紧要。理性上不可确定的两难困境，能够出现在生活方式内部或它们之间。当不同的美德在一种生活方式内提出竞争的要求时，当不同生活方式特有的美德具有不相容的含义时，两难困境就出现了。在后一种情形中，全部生活方式开妈冲突。
