普世主义的宗教所规定的生活方式，内在地是不相容的。特殊主义的信仰告诫，实践是不能被掺和的。神道教和正统犹太教的践行者具有不能被结合的生活方式。这些特殊主义的信仰内在地是相互排斥的，但由于它们很少对全人类作出规定，它们必然地不是敌对的。相比之下，基督教和******教必然地是敌对的。如果一个人放弃作为一个基督徒的生活而采取作为一个******教徒的生活，他必须判断他作为一个基督徒的生活是不够格的。他不能只是愿意尝试一下另一种生活方式。他必须作出结论，基督教提出的真理要求是错误的，建立在它们之上的生活方式是有缺陷的。这里，生活方式的冲突表现着信仰之间的矛盾。基督教的和******教的生活方式，按它们对它们的信徒所告诫的实践来说，不是敌对的；按二者各自由之部分构成的矛盾的道德信仰来说，它们是敌对的。
如果价值多元论是真实的，生活方式之间的这种冲突就不是必然的。这种冲突总是取决于被误用的信仰。强势多元论并不反对所有普世的道德要求，它并不否认有普世的、泛文化的善与恶——它断言它们的现实性。它把这些普世的价值视为标志着边界条件，在这些条件之外无法过值得的人类生活。对那些服从它们的人来说，妈隶制度和种族灭绝的做法是有价值的人类生活的难以克服的障碍，但存在着无限多的生活方式，它们不具有这些以及其他为一般人类价值的普遍最低限度所排除的实践（Ham Pshire 1989）[2]。
强势多元论否认普世价值仅仅在一种生活方式中是可充分实现的，它否定普世主义宗教的鉴别对全人类来说正确的或最好的生活方式的核心要求，它拒绝在启蒙运动的普世主义道德中把这一要求世俗化。因此，它拒绝关于人类之善只能在一种自由政权里得到充分实现的要求。
从宗教原教旨主义者的相摩擦的普世主义要求中产生的冲突，在根本上就是错误的。使一个人类主题或一种文化内部的价值多元论真理内在化，具有溶解这些敌对性的效果。以此方式，接受价值多元论的真理能减少价值间的冲突，并促进妥协。对自由政权同某些（非原教旨主义的）不自由的政权的敌对，产生了一种类似的结果。如果塑造自由政权的普世主义信仰弄错了，那么它们与这些不自由的政权的敌对就是虚幻的。自由的政权与不自由的政权不一定是敌对的——它们也许是可选择的。这对自由文化来说是一种并非无足轻重的结果。我将在本文的结论中重提这一点。
在价值的冲突中不一定有什么东西是悲剧性的，它们可以预示着为人类可利用的善的生活的丰富性。在重要义务发生冲突和正义行动包含错误的地方，存在着悲剧。在美德和卓越的存在依赖于罪恶或缺陷的地方，如同当艺术家的创造性依赖于心理学上的压抑或个人不幸福时，存在着悲剧。当一种大善的存在依赖于一种大恶时，也许有悲剧。恶像善一样也许是不可通约。什么是善与恶的最好混合物的问题，也许是不可确定的。
我们从苏格拉底和基督教的起源中继承的伦理思想有还原一元论的传统，坚持认为，当善（或恶）相冲突时，它们能以所有理性的人都接受的一种等级制度排序。亚里士多德清楚，最好的生活只是向一些人开放的，他绝没有怀疑这种生活。一种友谊和哲学探索的生活是什么，J.S.穆勒认为，对我们每一个人来说，最好的生活具有某些独有的特点；但他绝没有怀疑，对所有充分发展起来的人来说，智慧和道德想象的更高快乐胜过感觉乐趣和生理活动的较低快乐。
亚里士多德和穆勒属于西方伦理理论的核心传统。他们并不怀疑，在善的生活不能被结合的地方，它们能以一种价值等级制度为类，为其个体成员来排序。强势多元论者站在这一传统之外。他们否认这一理由强迫人们赞同在繁荣的人类生活中发生的善之中的任何等级制度。他们断言，某些善的生活在价值上是不能比较的。由于社会习俗使善成了现在的样子，善也许是不可通约的。不妨考虑一下友谊和正义。如果你的朋友是一家公司的会计，如果他发现收到你的钱有问题，如果他忠于职守，他就不会做你的朋友。这并不意味着友谊不可比较地比金钱更有价值。说友谊和金钱是不可通约的善，不是给友谊定的等级高于任何数量的金钱。如果这就是说这些善是不可通约的意思，那么在阻止金钱交换友谊中，不可通约性的效果就会是单行道。然而，相反，那些发觉友谊不是市场买卖的商品的人，将同样既不会去卖它也不会去买它。需要买友谊是一种悲剧的状况。它是悲剧性的，不是因为友谊比金钱更有无限价值，而是因为朋友不像心理医生或******那样，是不能买到的。
断言善是不可通约的，不是以一种词典的秩序为它们定等级。应该说，它们不能这样定等级。有人可以发觉友谊和金钱是不可通约的东西，然而，如果需要在二者之间选择的话，就选择能被买到的善。在这样做时，他们也许是错误地行动——也许不履行家庭义务——但他们不是用某种无限宝贵的东西去交换没有任何价值的东西，他们也不是由于一者比另一者更有价值而在两种好处之间进行交易——他们是在采取一种特殊的生活。对他们来说，这之中不一定有什么损失。
许多不可通约的善之中的冲突，能够通过摧毁它们的制度习俗而得以溶解。这就是道德反叛者和改革者经常寻求做的事情，有时有很好的理由。如果一种荣誉的法则提出要求，其效果是威胁所钟爱的东西的安全性，那么也许就有理由通过溶解产生道德冲突的习俗来消除道德冲突。并非所有不可通约的善都促进那些被产生它们的实践所拖拽的人的福祉。
然而，我们容易想象一个社会，那里弥漫的可通约性已经使人类生活枯竭。一个既不遏制正义也不遏制友谊的世界，将会摆脱从它们之间的冲突中产生的这种悲剧性的冲突。但这会是摆脱悲剧的自由，悲剧有时是与十足的贫困相伴随的，而不是与选择的丰富性在一起的。
对于为什么道德改革者有时在迄今为止不可通约性并不存在的地方确立不可通约性，我们这里有了一条线索。当他们禁止妈隶制度时，废妈主义者致力于使个人和动产成为不可通约物。结果，人既不能作为财产买，也不能卖，即使他们同意这种交换。
在一个所有的善都是为了卖的世界里，一种类型的不可通约性将不再存在。这不是因为一度与金钱不可通约的善现在能被买卖，而是因为某些产生不可通约性的善已经被摧毁了。像友谊一样，正义是由某些习俗构成的，其中有阻止用审判裁决交换金钱的习俗。当我们说存在着不能买到正义的国家时，我们的意思是在这些国家里不存在正义，产生不可通约性的一种善已经被摧毁了。
有些伦理理论家以一种类似的方式破坏不可通约性。经典的功利主义和较晚近的分裂层次的间接的功利主义理论，二者的目的是使不可通约者成为可比较的，提出一种能使它们彼此交替换位的计算或公制，以及分配一种累积价值的结果。一个价值多元论者并不否认能建立这样的公制。不可简约的不同的善，作为一种类型的价值的标志总是能比较的。用偏爱功利主义的行话表达幸福的人类生活的善，可能并不困难。
一个价值多元论者对所有这些论述提出的异议是，它们出于一种理论的缘故替换伦理生活的证据。当道德理论具有这种结果时，它的权威性何在呢？某些实践的和道德的两难困境是不确定的，这是一个共同经验的事情。旨在解决这些两难困境的理论，是以溶解或折中产生它们的善为代价而这样做的。伦理学理论的任务是追踪伦理生活中的连贯性，在那里能找到它，而不是去发明它。以无视伦理生活的证据为代价来达到一致性的伦理理论，几乎没有什么理性的要求。
不可通约的善并非总是由社会习俗构成的。它们并不限于伦理的背景。它们不是人类特有的，有些也许能在其他动物的生活中找到。它们并非总是依赖于文化中间的差别，有些不可通约的价值——某些善、某些恶、某些美德、某些邪恶——是人类学的普遍之物。
正如霍布斯坚决主张的，在一个人同伴手中的暴力致死的危险，是对任何种类的人类繁荣的很大威胁。但正如他提出的，它不能是人类生活的至恶。一生的营养不良不啻是对人类福祉的一种障碍。也许不能够判断，一个不自由的政权限制新闻自由但却没人营养不良，比一个存在着低年级学生营养不良的自由政权更好或更坏；一个不自由的政权通过限制宗教自由来保护它的公民免遭霍布斯的犯罪和国内争斗的邪恶，也许不比一个保护宗教自由但因犯罪和国内失序而公民不安全的自由政权更好或更坏。
一般地存在着人类的善与恶，它们经常是竞争的，有时它们的最好的混合是根本不存在的。任何伦理理论，否认人类学上普遍价值中这种不可理性地确定的两难困境的现实性，都是有缺陷的。自然法的理论、康德的权利哲学和所有自由政治理论，在这一方面都是有缺陷的。
谈到其价值不可合理比较的善，并不意味着一种比另一种不可比较地更有价值。它意味着，任何这样的比较判断都是不可能的。这并不意味着，不可通约的善在价值上与其他任何善都是不可比较的。当我们判断善是不可通约物时，我们的意思是说，它们在价值上不能彼此比较；如不是荒谬的，它们的价值也不能同其他任何善的价值相比较。找出不可通约性原因的判断，不是承认不确定性。不确定性有时是不可通约性的一个标志或象征，但也是不可通约性的证据，而不是其标准。
不可通约性的判断在善与恶中间寻找关系的性质。我们能判断，一个一流的工作狂的人的生活，比起一个堕落的或明智的形骸放荡的人一生的生活来，是一种更可怜的人生，无须能够评定职业的生活与享乐主义者的生活相反对。不可通约性是一种及物的关系。如果一种职业的生活是与一种形骸放荡的生活，一种形骸放荡的生活与高更这样的创造性艺术家的生活是不可通约的，那么职业的生活和高更的生活也将是不可通约的。不可通约性不一定是实践的和道德的推理的障碍[3]。
强势多元论主张人类之善的知识。他们断言，人类繁荣的多样性不能被限制到任何一种生活或生活方式中，它们有些在价值上是不能比较的。不需要什么理由说明为什么善的价值不能合理地比较。不可通约性可以有许多来源——我这里不对它做任何一般的论述。凡在不可通约性可存在的地方，它都不是人类理智不完善的结果，但它是一个伦理生活的事实。当它在一般人类善与恶中间出现时，它是关于人类世界的一个最终真理。
对于强势多元论来说，正如对C.S.皮尔士来说，真理是探索注定要汇聚于的东西。但在伦理学上我们注定要达到一个一致意见：人类是以不同的生活形式繁荣的，这些生活形式的价值是不能比较的。正如拉兹所指出的：“在存在着不可通约性的地方，它就是终极的真理。在它背后没有进一步的东西，它也不是不完善的标志。”（Raz1986：327）
强势多元论如何战胜自由主义
有一种极为熟悉的论点认为，强势多元论探寻的善之中的种种冲突不可能威胁自由价值。它告诉我们，自由的政治道德是由权利的原则构成的，这些原则并没有假定任何关于善的特殊概念。如果自由的原则的确依赖于人类的善的概念，那么它不会产生不可通约物之中的冲突，那就显得小气了。自由的原则调整在其中可以追求实质的善的界标。约翰·罗尔斯规范地提出这一常规的观点：“……自由的原则能够按照通常公共探索的指导路线和评价证据的规则来应用……因此，应用的自由原则具有某种简单性。”[4]（Rawls1993：162）如果强势多元论是真实的，那么任何政治道德都不能以此方式隔绝于善的冲突。假定自由原则能这样隔离开，只有在它们本身不产生不可通约物之中的冲突时才有意义。然而，只是就其调整特定的善而言，自由道德的原则才获得一种有限的应用。这些善的每一种——否定的自由、个人的自主性或任何东西——本身产生不可通约物之中的冲突。
在自由原则调节的善包含着冲突的价值，以及理性的探索不能对如何正确解决这些冲突作出判断的地方，自由原则就垮台了。权利的原则不能仲裁歧异的福祉概念中的冲突，它们的内容是随着这些概念的内容而变化的。在罗尔斯那里，如同在诺齐克和德沃金那里一样，自由原则有意躲避在一定程度上由不可通约的善所构成的生活方式之间的各种冲突。如果这些冲突进入自由原则本身的内容和应用，这种保护便是虚幻的。
难以处理的关于人类之善的不一致能够为了法律和公共政策的目的而靠权利或基本自由的理论来解决，这种信念不是最近的政治哲学的一个疏漏。在政治哲学中，关于权利的主张总是结论而不是基础，底线永远是对善的理解。权利的理论不能防止关于善的歧异发生，一个以权利为基础的政治道德的方案是不连贯的。
