对境遇自由的表述，是萨特哲学的原创，它甚至在原则上摆脱了他的整个主体哲学。这就是我们为什么更偏爱“意识哲学”这一名称。对萨特来说，意识既是超越的又是人为的，而自由坐落在这同一个平面。具体地说，作为对我（Je）的纯化的意识，不能忽略自身被当做超越性和人为性来理解：“不幸，尽管我还存在一个绝对意识的结构，我们还能够指责现象学是一种‘庇护学说’，仍然在世界之外汲取了人的一部分，并借此转移开了对真正问题的注意力。如果我们使我（Moi）成为一种严格意义上的同时存在者（existant），而其实存具有与世界相同的基本属性时，那这种指责似乎不再具有存在的理由了……这个绝对的意识，当它纯化于我时，就只能是一个主体，它将不再是一种表征系列：它仅仅是存在的绝对源泉和第一条件。它在‘我’（Moi）和世界之间建立了互相依存的关系，为此我可以作为世界面前的‘危机’出现，为此我从世界中汲取了它的内容（间接地汲取，并通过众多状态的中介）。”在与世界的“相互依存的关系”中，萨特描述了一个绝对的意识的形象。绝对意识只有被投射到世界中。意识是意向性的，后者也是主体与客体之间的关系。因此意识的“客体”不是主体和客体之间的交替，而是关系本身。意识指向的第一事实，就是主体和客体之间的关系，萨特在《辩证理性批判》中命名为“实践”（praxis）。萨特实现了自由或意识，——或者更好的说，绝对化了自由或意识，为了反对相当一部分传统哲学的理解，即绝对只有在“自为”的存在秩序中方被理解，如此存在（être）并不是表征的秩序，而是实存的秩序。
如前所述，《自我的超验》、《存在与虚无》同《辩证理性批判》之间的连续性解决方案的缺失，已由波伏娃的批评所印证。特别是索尼娅·库克斯（Sonia Kruks），在1988年和2001年发表的论文中，致力于展示波伏娃对萨特的影响，尤其是当萨特在1940年代寻求发展一种社会哲学之时。受惠于波伏娃在1940年代提到过的相对自由和大众传媒控制的社会化自由概念，萨特修改了其自由的个体化概念，像他在《存在与虚无》中发展的那样。根据这个评论，波伏娃不满地看到，所有的境遇都是不平等的，就像我们先前提到的，还存在一种压迫境遇，对此萨特意义上的自由是不可能的，但波伏娃也补充说，所有这些自由都不是自足的，而是相互依存的。具体地说，相互依存是一种可能的压迫的源泉。自此，被压迫者的生命与对死亡的唯一焦虑相混合，人类存在不能与“一种荒诞的生物性”相区分。“我们看到，我的自由要求通向一个敞开的未来：正是他人对我打开了未来，正是他人构建了明日世界，因而决定了我的未来；但是，如果和允许我参与这种构建运动相反，他们要求我徒劳地耗尽自身的超越，如果他们使我维持在这个他们已经获得的水平上，那么自从他们实现新的攻克这一刻开始，他们就割断了我的未来，将我改造为物。”
我希望从索尼娅的这个评论里借取一个注意要点，因为它使我看清了波伏娃的特殊思考方式所可能面对的那些困难，而不是将这个哲学家为了超越这些困难所提解决方案的原创性完全地正义化。论证的游戏足以被认同，这归功于以下问题：压迫和相关依存的必要把握，是否足以使她放弃绝对自由的论题？换句话说，一种意识哲学是否应该放弃自身的逻辑，借助一种主体哲学，来爬上对一种境遇自由的表述作严格分析的高度？这正是索尼娅建议的要点，当她注意到波伏娃借助一种自由的相对化来加以论证之时。
毫无疑问，在存在主义者的论证中，存在着一种对“绝对”的意义认可上的不确定。自由的绝对只能在人类状况的“有限性”中被理解。“我们是自由地超越于所有超越的，我们总是能够逃向一个‘此外’，但是这个此外仍然处于人类状况的深处；我们永远不能逃避这个状况，离开了它，我们也没有任何方式去面对和判断它。它只将话语作为可能。”“界限”（limites）概念的导入并不让人满意，因为，为了描绘这些界限，仍然必须穿过它们，超越它们，仍然必须自人类状况的外部来观察它们。或者，梦想自己作为外部观察家的境遇中，仍然要返回去实现人类状况的某一种可能。“绝对”因而是这种状况的前提之一，它不是属于这种状况，而就是这一状况。它应该被因其所是的一个偶然事实来认识；在相反的混淆中，它不再是人类状况的问题，而是人类的本质，某种目的论或意志的必要效应。因此说按照梦想家和疯子的观点，人类状况并没有作出任何局限，这种人为数还不少，认真地把自己作为观察家的位置悬置起来。在人类状况的观点上，重要的是，在论证的时候，要毫无保留地确认，境遇不会将自由封锁在任何局限里；因为，一种没有境遇的自由，就像一条没有山口的山路。同时，互相依存不会妨碍自给自足（autosuffisance），没有前者，后者是无法实现的。这就是一种人类状况或者存在的哲学，它不会献身于一种“懦弱”的社会学分析。在使理解压迫成为可能的名义下，如此分析遮蔽了一个方案，根据这个方案，一种受限制的境遇只有在将自由从境遇中剥离的情况下，才能被思考；就像自由先于被投射到一个装饰性的境遇之前，匍匐等待在它的巢穴里一样。波伏娃着手进行的概念转移，因此并不在于要求采纳这个提案，将主体置于一种完全（客观的）被构建的境遇之中，并以所有决定论的能量来烦扰主体。自由或者意识的绝对，就像我们在上章中对待的一样，不会与被悬置的主体相混合。
必须重新拾起索尼娅评论的“红线”。
在《存在与虚无》中，萨特却表明，主观性是自主和无条件的，因而自由的，人是一个“绝对的主体”，梅洛-庞蒂则构建了历史性的、被具象化的主体（sujet incarné）的概念。触动索尼娅的是波伏娃在同一时间区分了两个哲学家之间的主要原则，一边是纯粹意识的理论，是超跃物质世界的绝对自由的理论；另一边意识的概念并不与由于“被吸收整合”（incorporé）因而是物质的世界决裂，她并没有对这两种理论做任何判断，或者宣称彼此对立，也并没考虑为萨特的立场辩护。《梅洛-庞蒂和伪萨特主义》的批评使我们信服：在波伏娃的眼里，梅洛-庞蒂对萨特的指责是无根据的，庞蒂创造了一种萨特哲学，以更好地与之区分，其重新建构萨特哲学的基本原动力在于用“主体”取代“意识”。
索尼娅接着说，在《第二性》中，波伏娃论证了一种接近于梅洛-庞蒂的主体概念，根据这个概念，主体不是一个纯粹的“自为”，而是一种“具象化了”的意识，一个确定了地位和条件的社会化自由。梅洛-庞蒂曾经写到，“我是自己的身体”，波伏娃引用了这个“具象化”的意识或者“主体-身体”的概念，来服务于自己的论证。或者说，这个意识或者身体的新概念意味着：意识总是确定了地位的，更普遍地说，它的“在世畏惧”（appréhension du monde），已经被身体的感觉和物理能力规定了范围。我们的在世经验，是由我们的各种身体关系的“机构体”所支配的，因而身体不再被当做区别于意识的一个对象来理解。现象学的“经验的身体”（corps vécu）不是信息的消极接收器（相反是科学的客观身体），它根据自身的能力和谋划来培育我们对世界的认识：“最终，这种澄清允许我们明确地理解运动机能为原始的意向性。意识最初并不是‘我想’，而是‘我能’。”再者，梅洛-庞蒂注意到，他者的客观化，只是我们与他者的最初关系所借用的形式，是共同特征，先于个人的特征，那些身体提供了一种可能性，即使他人作为“我自己”的一种即时占有成为可能。根据“主体-身体”的维度，将自由概念进行重新表述的介入者，是暂时的，从空间上被定位的，此外还是社会性的。“具象化”的自由，总是易受支配和统治的攻击。
意识的具象化，无疑是主体的去实体化了的快乐结果，但它与孤立和片面的思考是不一致的。这就要认可对身体/灵魂的二元论的强大依恋和附着。物质与灵魂的这两种实体之间的二元论，有利于灵魂实体而损害了物质实体。而且，我们已经尝试满足于灵魂的贬值化，以相信它会伴随二元论走向终结。我们不能通过还原的魔力来摆脱二元论；还原主义（réductionn-
isme）总是服从于二元论的概念魅力的。意识的具象化，只有在身体融入到“自为”的存在秩序中，才能完整获取它的意义。拥有存在（avoir à être），这在同一个时间里，也就是拥有作为身体的存在。这就是为什么波伏娃将身体作为一种存在者来感知，其有能力回避所有的生理主义（physiologisme）或者生物主义（biologisme），而不是提倡差异论的自然主义者所假装信服的生理学和生物学。
在《碧吕斯与希涅阿斯》中，索尼娅评论道，波伏娃从萨特意义上的独立自主的主体出发，最终来质疑那种抑制个体间性（interindividuel）的社会关系理论，这一理论打着一个概念的名义，这个概念在个体们即使分离的存在中把握住了那朝向相互依存的自由。自由还受一种实践的主观性的支持，通过陈述其他谋划并赋予意义，这种实践力是我们每个人都拥有的干预世界的能力。波伏娃还建议我们投入到同一个行动的社会领域中去：“如果我全部的目的能够作为起点来发挥作用，那他者的自由对我来说只是某种物；这是通过运用我制造的工具，他者延续了自己的存在；学者只能和认识程度接近的人交谈……因此，要求我必须为他人创造境遇，因此他们才能够伴随或者超过我的超越。我需要他们是自由的，以服务于我，便于我的超越。我向他人要求健康、知识、舒适和娱乐，因而他们的自由才不会在反抗疾病、无知和困境中衰竭。”
从这篇论文开始，波伏娃强调了主体性（subjectivités）之间的互相依存以及主体的脆弱，她提议，压迫境遇产生了一种意识，而这种意识不再能作为这一境遇的产物来反思，通过这个提议她延伸了以上对主体性和主体的分析。压迫者们却忽略了这一点。生活等同于幸存，实存被物化的存在完全耗尽。索尼娅的这最后一个评论，为我们提供了一个调整的机会：对决定论的参照，是压迫最明显的标志，因为根据决定论的术语，只有经由存在于这种压迫境遇的意识来被阐释的事实，才能最好地界定这种境遇的特征，这个境遇似乎为这些意识免除了一种因果解释。换句话说，在那些意识能把境遇从自由中拆离的信念中，压迫的特殊标记才被显示出来。决定论，因此是一种压迫的结果，它孕育了那些被压迫者的意识，后者的有效性完全依赖于一种幻觉，但后者却选择沉醉其中。决定论不仅仅是可阐释的，它应该被阐释。因此，波伏娃对压迫的阐释，将决定论归到“自为”的秩序之中，表达为分析工具，将它建构为一个“自在”。但是，这种所谓的分析，只能延伸或者反映压迫境遇。被压迫者的意识，被反思为扎根在境遇中的一个主体。因此，为了揭示压迫的意义，必须理解意识是通过哪个过程来接受决定论的信赖的。要知道，参与到这个问题的建构，将促使我们摆脱掉那个将全部压迫的重负放在压迫者身上的话语体系，通过它们之间和解的事实，压迫因此被认为存在且永远存在。
尼古拉-克劳德·马修（Nicole-Claude Mathieu）耐心且严格地拆解了这些辩解话语：“讨论面对统治的赞成与接受，将非常有利于跃过我们企图提出的问题造成的障碍，即意识把握的问题。莫里斯·戈德立耶（Maurice Godelier）从一开始就谈到了‘对统治的赞成’（consentement à la domination），来描述一个先于‘意识把握’自身被统治的状态，接着他说，必须追问是哪些条件使这种‘意识到把握’成为可能。否则，假设我们接受了赞成的概念，最终还是只能参考这后一个步骤。因此，为了能够谈论一个赞成统治的被统治主体，这个主体还必须把自己视为身处这种统治关系中的主体，于是他才能够认同这种关系，并进入一种对自我的复原之中。仍然要记住，正是在压迫者身上，存在着对压迫最强烈的否定——否定不是赞成。”（尼古拉-克劳德·马修，《政治解剖学：性别的范畴化和意识形态》，巴黎科特-法姆出版社，1991年）换句话说，赞成的主题被证实是唯意志论的方案之一，根据这个方案，一个客观的“中立”过程实现于主体的整个外部，主体随后又借助对唯意志论的拥护来重复这个过程。事实上，就是一个简单的反应，是由预先的客观主义所容忍的主观性的唯一表达，就像我们在上文分析的那样。相反，如果对压迫的否定，被看作突出于被压迫者的意识的一个特征，那就有必要在主体的完整性中来思考主体和客体的关系，就像真实也对境遇中的自由感兴趣，以达到对诸多压迫动力的清晰认识。
要记住，对波伏娃来说自由不是一场虚构，索尼娅注意到，许多女权主义者都批评波伏娃采纳了萨特（或黑格尔）的论题，即关于主体性通过冲突来进行自我建构的论题，在《第二性》的开头将女性定义为他者。她强调说，这些批评忽略了这位哲学家的创新，后者并没有将与他者的关系单一局限在两个对等自由之间的冲突关系上。而是求助于一种自由概念，更加接近于梅洛-庞蒂的概念，它区分了自由的程度，模糊了自由行动和受约束的行动之间的边界；社会境遇能改造自由本身，而不仅仅是后者的外在性。波伏娃选择走出理性主义者（ratio-naliste）的两难窘境：“自由的行动或者可能，或者不可能——事件来自于我，或者受外界迫使，（理性主义者的二选一难题）这不适合处理我们与世界或者过去的关系。”；波伏娃承认存在着一个不同境遇之间的连续体，在其中自由或多或少是可能的。而在社会意义上的平等者之间的关系，一定类型的互惠关系，将相异性相对化在隶属关系上，或者说自由本身被规定了。由境遇规定的诸多限制，促使奴隶丧失了发出某个行动的能力。1940年波伏娃提到，“对一个囚禁在后宫里的女人来说，哪种超越是可能的”？1949年她回答说，“偶尔几次，或者从来没有”。
自此，波伏娃的分析游戏不再浅表地接触女性自我的相异性，而开始论及女性被男人单方面地客观化或者物化。女性不仅仅是他者，她还是不平等的、从属的他者，为什么？
在此我们不会停留在波伏娃赋予这种追问的意义上，那是后一章节中关于其主要作品《第二性》评论的中心；我们要停止分析波伏娃关于自由和境遇的阐述。
在提出这个问题之后，索尼娅立即引证了萨哈·艾娜玛（sara Hein？maa）的一篇文章，后者坚信，就“性差异”的出现，而不是关于“社会性别”（gender）的唯意志论者的分析，波伏娃没有试图提出任何因果论、社会学的或者意识形态上的解释。后者延伸道，波伏娃的灵感来自现象学，目的在于“诚然将性差异当做精神和身体秩序的现象来研究，但这个现象总是有意义的”。索尼娅赞成这一点，但是补充道，《第二性》不仅仅是属于现象学的，波伏娃并没有清点女性隶属的诸多“原因”，提出“为什么”的问题，这超出了现象学的描述。此外，社会学的解释和现象学的描述也并不互相排斥，两者彼此牵连，在提取于行动的“经验价值”（valeurs vécues）中，波伏娃探索了女性从属状况的根源。
但毫无疑问，如果这两种方法是互为补充的，那还是现象学的部分奠定了基调。我们已经看到，游戏先于信仰，属于决定论。或者说，涉及压迫的基本分析，承认了卢梭式契约的某种受诅咒成分：“人生而自由，即使他在地狱里。那些相信自己是别人的主人的，使自己比别人还像奴隶。”（让·雅克·卢梭，《社会契约论》第1章）这一宣称，需要对政治哲学作恰当的论证，包含了两个隐含的论题：人在一切之前被注入统治的框架里，而自由，联系到饱满的第一个状态，是被忽略的。然而，我们难以理解“自然的自由”如何能被忽略，它只是阻碍了政治哲学的学说对它的适应力，并诊断道，尤其是人类被剥夺了自由，正处于地狱之中。政治哲学只能将统治认可为一个“自然”框架，其中人性得以充分发展。波伏娃则更愿意区分另一个世界：无论哪里存在统治，被统治者一定会反抗它，无论是以什么名义。没有任何统治会是完整的，没有任何统治能逃避自身合法化的问题。“然而，尽管奴役令人难以忍受，更不论那些清洗、关押和谋杀，所有的制度都有它的对立者：存在着反思、怀疑和争议。即使对立者胜利了，他的错误仍然开启了一个真相：这就是在这个世界中总有错误的一席之地，有主观性的一席之地；他会有过错或者合理性，他胜利了，他揭示出掌握权力的人也会失误。此外，后者也知道自己犯错了；他们知道他们犹疑着，导致身处危机之中。无数经验说明，必要性的学说是一门武器；如果我们愿意自己动手，这是因为我们知道，战士会以另一种方式行动，一种我们不乐意的方式，他们一定会违旨抗命。我们知道他是自由的，我们束缚着他的自由。这是我们对他要求的第一个牺牲：这就是为了人的自由，放弃他自己的自由，直至他的思想。”无疑，这只是观点之间的冲突，但是波伏娃的观点建立在并非政治哲学的假设之上：既然并没有自由的放弃，就不存在修复自由的必要，而这种修复，需要通过表现为解放者的法则游戏来进行。自由的事业不再是别人的，而是自己的，它是“普遍人性的”。波伏娃补充道，“意欲存在，意欲展示世界，意欲成为自由的人，这是唯一的意志”。个体自由之间的非连续性——波伏娃的“人类状况”参考了这个概念——在卢梭所描述的自然人的方式上，并不是人类存在的分化的必要结果，而是鼓励了自由之间的团结。相对于宣称“我的自由停滞在他人自由开始的地方”这一原则，波伏娃建议采纳巴枯宁原则（bakouninien），按照这一原则，他人的自由将我的自由延伸至无限。在双重名义下，这一承诺并不被任何历史哲学所支持，历史哲学不会对存在主义的求助视若不见：首先，后者决定了人性的区域（例如，借助人权的帮助）；其次，在于存在主义允许从一个充分发展的人性中去识别一个具备各种可能的主体（比如在受马克思作品启发的历史哲学中的无产阶级的人性）。波伏娃也强调了“行动的自相矛盾性”。
压迫者不会主动放弃自己的特权，而其对自由的要求，却注定导致他暴露自己的压迫性。“为了自由的行动能发出完全道德的行动，它必须通过压迫者们的转变来实现，也就是实现所有自由之间的和解……我们太清楚了，我们无法指望集体的转变。”就像不可能作用于压迫者们的主观性一样，行动实现在他们“客观的在场”上，借此他们被当作物来粗暴地对待。那些确定了人类之间的区分的“痛苦事实”，将行动与以下悖论相连接：若不是为了反对别人，没有任何行动能够为人发出。独特性就在于，通过它可以反映出人类状况的绝对性：“为了这个世界具有某些重要性，为了我们的事业具有某种意义，值得为之牺牲，我们必须确认这个世界的独特，及其具体的厚度、我们的谋划以及我们自己的独特事实。”相反，黑格尔的辩证法，只会在个体实现超越之时承认他的个体价值；波伏娃评论道，这正是所有的专权制度求助于黑格尔学说的一个方面。尤其是，马克思的意识形态，作为人的自由的意识形态出现，无法展示他对个体的轻视，而是邀请个体扎根和消失于集体当中。功利的个人主义不再给独特性让步：“而且，我们将人看作目的，因为将量抬到质的高度，这是在抬高每一个体的积极价值；但这也是在抬高它量化的价值，因此将它看作为外在性了。”
在只能是一种模糊性的道德的名义下，波伏娃评价了两种政治意识形态的失误，这些政治意识形态，包括功利个体主义和极端集体主义，绕过了这一人性的模糊性，确保它们其中一方在于抹杀人类状况的悖论，而另一方则在于克服这一悖论。通过这个批评，波伏娃在政治哲学领域制定了一个崭新的思想计划：在这一悖论的高度上是何种政治？在撰写《第二性》时，她开始执行这一计划（因为这一计划总是敞开的）。并不存在一个已知的世界，一种不与宇宙决裂的偶然的政治哲学，是应该去揭示这一挑战的。“但是我们不能想象对超越的放弃：超越不会对一种纯粹的抽象表示冷淡的服从，它们总是具体的，并具体地抢夺着存在。它们揭示的世界是一个战场，其中并没有中立之地，我们也不再享有其中一份。因为需要通过整个世界来确认每个独特的计划。”未来提供了意义和所有行为的实体。这个未来能够作为存在和存在物来被瞄准。在救世主降临说或者进步观的形式下，抛弃未来的神秘角度，只知道去抑制那个鲜活和有限的未来，根本无法揭露行动的二律背反。“通过把人判定为属于行为的，不会引导我们判定行为是有罪的和绝对的吗？”
一定不要将“荒诞”（absurdité）和“含混”（ambigüité）相混同：将存在物服从于荒诞之下，这就是对其意义被剥离作决定性的支持。（这个宣称既失效又可疑，因为荒诞的要求预先禁止了一切事物以决定性的特征来表述）；“说它是含混的，是为了提出：意义从来不是被确定的，而应该不停地被获取。”
在“宏大叙事”丧失魔力的时代，通过自身被剥离了意义和方向的发现，许多叙事发现自己极其衰竭，缺少元气。然而波伏娃的分析提前应付了这些叙事，但是毫无疑问，它们没有提醒注意，即意义的改向曾经正是这些宏大叙事及其宣传的成果。妇女解放运动，在其反本质主义和反相对主义方面，通过将实用主义的幸福和极端化相混合，将特殊性与普遍性相混合，听取了波伏娃的忠告，并将之丰富。波伏娃的政治告诫可以明白晓畅地表述如下：“对待他者……作为通向他的自由的一种自由。”在每一种个别情况下，这种自由的形成，要求在危机中创造一种“崭新的解决方式”。
为了说服自己，如此告诫提供了一种政治的可能性，即必须返回到反自然主义的直觉上去，因为它协调着波伏娃的步伐。如果反自然主义影响了人类本质，本质自身经常被内化为某种去现实化（déréalisation），这是因为我们熟悉的价值系统兑现了其必要性，因此偶然性作为它的否定而介入，即作为非必要的偶然。否则，反自然化会重将偶然置于那首先是必要事物的行列。再者，那不涉及对原有秩序的简单颠覆吗？在这一秩序里，偶然被提升为本体论的优点，并进入逆转的必要性之列。这一反自然化的要求，在完全崭新的原则上，重新组织了必要性和偶然性的分配，并将它们在两个相异的领域里重新进行，必要性被保留在逻辑和认识论的范畴，而偶然性只属于本体论价值论的范畴。这一改写可用以下句子来转述：真实等于偶然。
偶然打开了自由的可能性。如果必要性是一个常理或者公约，那它的有效性应该按照公约的原则来衡量，只能通过这样一种意识来维持，即在同一个运动中，这个意识服从于超越，被制造成为超越或者绝对自由，并完全潜入偶然世界中去。在这个双重名义下，它将准则投注到世界，它完全承担了这些准则的随意性特征，并要求完全明智地成为自由意志。标准性的活动，在热衷于对假定为必要的真实作唯一反思的情况下，只能在这个随意性的基础上获取它的意义，被承担，被要求。要注意，是一个真理和价值的超越性秩序。一个必要的自谓的真实，是我们忘记装扮上标准化外衣的真实，这个标准化是我们现在所拒绝纳入考虑的范畴。必要的真实，因此，应该被阐释为对一个自我实现的标准的虚构。马克思主义的历史必要性论题吸取了这种虚构，以自我巩固和自我延伸为一个自由的概念；而在一个有效但矛盾的揭露和异化过程中，酝酿而出的潜在主体也与后者即自由相混合。在强调一种政治任务，在于从危机中创造一种崭新的解决方案时，波伏娃没有将自由封闭在一种运动之中，其未来已经完全包含在现在中，（首先现在是“过去”的“未来”）；她指望意识可以使它的标准化能力重新适应，她认识到它只能以自身的名义被使用，她使这一任意性承担下一场公开辩论背后的汹涌推力。
这种对任意性的强调，还可以被理解为提供给相对主义和“脆弱思考”的保证。错误的是，认识随意性的首要目的，实际在于将其所有的价值赋予普遍性：普遍性只值得被要求。这一论据的提出，应该允许一个无用的辩论表现出来，那就是同为自然主义囚徒的相对主义论信徒和普遍主义论信徒之间的争论。他们彼此对立，迫使好的本质，一种特殊本质归属于一种情况（人种的，人民的或者社区的），而人的本质属于另一种情况。此外，他们知道如何精心设置那些间歇，将联盟方踩在脚下：从人的本质到女性的本质只有一步之遥，而人道主义并不厌烦为这一“殖民行径”作保。而且，不将普遍性简化为一种必要或本质的表达，这是否重要呢？就像所有价值一样，普遍性产生于随意性。作为众价值中的一员，它却将它所有的意义赋予标准化活动。通过将所有的其他价值归属为它们的特殊性，它并不在一种超越的位置上思考随意性，而是打开了合法化的问题。需要强调的是：普遍性并不是合法性的准则，它不确定地打开了所有价值观实践中的合法化问题。它允许暴露所有的自然化企图，通过这种企图，标准化试图逃脱它的随意性。或者我们离虚无主义太远，而过于指责了存在主义哲学。波伏娃让步说，虚无主义的态度在它显示了人类状况的模糊性上即表明了部分的真理，但是，那并不是将人类存在定义为一种缺失的积极存在，而是作为“存在中心的一个缺失，因而实际上存在并不缺失”。那虚无主义根本的缺陷在于：在拒绝所有已知的价值之时，它没有通过它的毁灭，找到这一绝对的普遍主义目的（fin universelle）的重要性，因为后者正是自由本身。自由可以作为这个绝对的结局，一方面在于它没有僵化价值化的过程；另一方面，随意性不曾是普遍化的要求。
由于为普遍性和特殊性的彼此对立所纠缠，我们把普遍性与个别性的有效陈述搁置一旁。应该说，所有的个体都是个别性，在他的个别性中他完全是人性的。他并不是人性的持有者，或者一种人性本质的表现者，他就是完整的人性自身。这使我们推测，只有独特的个体之间才是平等的。关于这种个体性，不必期待它去适应一种人性模式，而在于它保持了人性的可能。有时候，这些可能会以异常可怕的方式表现出来。这就是为什么，政治行为的二律背反从来没有被解除，暴力从未被超越，而目的（des fins）既没有占据，也没有描绘出人类现象学的理想前景，而个别性并不是在普遍性的平面进行干预的那些目的。因此，必须放弃提出这些目的。
